1、专门史专业优秀论文 “回儒”和“西儒”比较研究明末清初之儒家型穆斯林和儒家型基督徒关键词：明末清初 儒家型穆斯林 儒家型基督徒 儒家思想文化摘要：本文所谓的“回儒” ，主要是指从小生长在中国，深受儒家思想影响，以宣扬伊斯兰教为己任，从事伊斯兰教经典、教义的翻译和阐述即“以儒诠经”工作的明末清初的中国回族知识分子或穆斯林学者。这些“回儒”也可称为儒家型穆斯林或儒学化穆斯林，他们因伊斯兰教的儒学化而带有深刻的儒家特质。其主要代表有：王岱舆（约 1570-1660 年） 、张中（约 1584-1670 年） 、伍遵契（约 1598-1698 年） 、马注（1640-1711 年） 、刘智（约 165
2、5-1745 年） 、金天柱（约 1690-1765 年）等，需要指出的是，在明末清初， “回儒”专指一个群体，既非自称亦非他称，而是后来的研究者因其从事“以儒诠经”或“以儒解回”活动而使自身带有回、儒双重文化气质而给与的一个称谓，在民国以前的文献里， “回儒”较少出现，仅指两个文化体系，而非专指一个群体。 本文所谓的“西儒” ，主要是指明末清初长期生活在中国，研习儒家经典，介绍西方知识和科技，以传播基督教为己任，遵守“利玛窦规矩” ，致力于“合儒” 、 “补儒” 、“超儒”和以基督教归化中国人的工作，会通儒家思想文化的西方天主教传教士。这些“西儒”也可称为儒家型基督徒或儒学化的基督徒，他们因
3、基督教的儒学化而带有明显的儒家特质。其主要代表有：利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610 年） 、艾儒略（Julio Aleni，1582-1649 年） 、汤若望（Johann Adam Schall von Bell，1591-1666 年） 、南怀仁（Ferdinand Verbiest，1623-1688年） 、白晋（Joachim Bouvet，1656-1730 年） 、马约瑟（Joseph de Premare，1666-1736 年） 、傅圣泽（Jean-Francois Foucquet，1665-1741 年） ，等等。需要指出的是，在明末清初， “西儒”作为
4、一个群体，既是自称亦是他称，并非后来的研究者提出的一个称谓。 在“回儒”和“西儒”产生之前，伊斯兰教和基督教就早已传入中国。伊斯兰教自唐朝入华以来，不公开传教，不主动发展信徒，信徒的增加主要依靠群体内部的不断繁衍、其他人口的自然融入、西方穆斯林的持续东来和一些民族群体的主动皈依。基督教曾经两次入华，唐朝时期的景教和元代的也里可温教虽然大力发展传播自身宗教，也曾拥有众多信徒，但由于种种原因，最终湮灭在中国传统文化的汪洋大海中。在明末清初之前，与同属外来宗教的佛教相比，伊斯兰教和基督教都没有在思想文化方面与以儒家思想为主导的中国传统文化进行长期、持续、深刻、全方位的交流、对话、碰撞和融合，更没有像
5、佛教一样拥有浩如烟海的中文著作作为传播宗教进而影响中国的载体，其教义教规不为外界所熟知，更没有与中国传统文化尤其是儒学实现深刻的融合。因此，真正意义上的“回儒”和“西儒”并没有产生，伊斯兰教和基督教在思想文化方面对中国的影响微乎其微，当然也不可能像儒释道三教一样被中国封建政权所倚重。 明末清初“回儒”和“西儒”的共同产生，真正开启了伊斯兰教和基督教与中国传统文化尤其是儒家思想文化的全方位的对话和融合，是伊斯兰教和基督教在华发展传播的转折点，对伊斯兰教和基督教具有划时代和里程碑的意义。尽管时至今日，相比之下，伊斯兰教和基督教与儒家思想文化的融合仍然远没有佛教广泛和深入，还带有更多的“异质”文化的
6、特点，但是， “回儒”和“西儒”的出现，使伊斯兰教和基督教与儒家思想文化的融合发生了质的转变，也使伊斯兰教和基督教的中国化进程实现了质的飞跃。 本文主要从四个方面对明末清初的“回儒”和“西儒”进行综合考察和对比分析： 一是“回儒”和“西儒”的产生背景。明末清初，伊斯兰教学者和天主教传教士有着相似的主观愿望和使命：前者力图挽救伊斯兰教在中国逐渐式微的局面，解决教徒的信仰危机问题；后者尽力开创天主教在中国的发展环境，使中国社会基督教化。同时，他们也不得不面对一种共同的客观现实：以儒为主、儒释道有机交融共同尊护皇权的综合体-理学发展到了更加成熟的阶段，并处于官方和主导地位。由于伊斯兰教和天主教自身的
7、实际情况和中国封建政权的强大，它们在中国的振兴和传播不可能采取强制的手段，而只能走接受并适应中国国情的道路。这种相似的主观梦想与共同的客观现实之间的碰撞，使得伊斯兰教学者和天主教传教士必须首先适应儒家学说，尽力找到与儒家学说的结合点。在为实现相似的梦想而适应共同的现实的过程中，一部分伊斯兰教学者和天主教传教士逐渐形成了鲜明的儒者气质， “回儒”和“西儒”应运而生。 尽管伊斯兰教学者和天主教传教士都带有一种“儒者”的气质，都被归在儒者行列，但他们没有被称为“汉儒” ，而是分别被称为“回儒”和“西儒” 。 “回儒”和“西儒”称谓的本身就表明了他们身上既不同于汉儒，又互相不同的鲜明的异质文化特点。所
8、以，在共同的客观原因和主观原因的背后， “回儒”和“西儒”产生的背景还有明显的区别。主要表现在：1.文化背景不同：“回儒”自幼受伊斯兰教和儒家文化的双重影响，而“西儒”深受基督教文化的熏陶和洗礼；2.依附对象不同：“回儒”没有依附某种力量或者说没有后盾可言，而“西儒”有天主教和欧洲列强为后盾依耗；3.心理动因不同：“回儒”侧重于实现文化自救和宗教复兴愿望，而“西儒”侧重于完成文化扩张和宗教传播使命。 二是与儒家学说之会通。 “回儒”之所以被称为“回儒” ， “西儒”之所以被称为“西儒” ，除了表明了他们各自的异质文化特点外，更深刻地体现了“回儒”和“西儒”与儒家思想文化的不可分割的密切联系。伊
9、斯兰教学者和天主教传教士在对儒家学说有了比较深入的把握的基础上，在保持自身特质和核心教义的前提下，着力会通儒学，以会通来求得与儒家思想文化的有机交融。综观中国宗教史，外来宗教传入中国后，都不约而同地去调和与儒家思想文化的关系，尤其是在教义上“会通儒学” ， “会通儒学”成为各外来宗教适应封建中国的共同选择。所谓“会通儒学” ，或者说“附儒” 、 “合儒” 、 “援儒” 、 “摄儒” ，是指各外来宗教（主要指佛教、基督教、伊斯兰教）在中国传播和发展过程中，在保持自身特质和核心教义的前提下，不断比附、靠拢、融会、贯通、接受、吸收儒家思想乃至以儒家思想为核心的中国传统文化的活动和倾向。 “会通儒学”
10、现象以佛教开始最早，持续时间最长，影响最为深远，因而佛教的儒学化或者说中国化最为明显，又因为儒佛之间总体上是一种相互融合和吸收的关系，所以，佛教早已成为中国传统文化不可分割的重要组成部分。而伊斯兰教和基督教的“会通儒学”倾向虽然也十分明显，尤其是明末清初的“回儒”和“西儒”做了大量富有成效的工作，但由于它们与儒学之间基本上是一种单向靠拢的关系，没有像佛教一样做到与儒学“合流” ，再加上两者会通儒学的时间、广度和深度还不够，所以它们至今仍带有异质文化的特点，没有真正成为中国传统文化的一部分。总的来看， “回儒”和“西儒”对待儒学有着共同的态度：调和与适应，特别是着力“会通儒学” 。 “回儒”和“
11、西儒”对儒家学说的会通，既有惊人的相似，也有根本的不同。 “回儒”会通回儒主要表现在：1.将儒家的宇宙本原论纳入伊斯兰教的真主创世说：2.将“天”和“西方大圣人”解释为“真主”和“穆罕默德”：3.孔子等中国圣人亦为真主所降之“受命行教”的圣人；4.“回之与儒，教异而理同” ，可互补共明；5.以“天道五功” 、 “人道五典”沟通“五常” 、 “五伦” ；6.强调“忠主”与“忠君”不可分割。 “西儒”会通天儒主要表现在：1.“中国所祀之昊天上帝”就是“西国所事之天主” ；2.儒家古代经籍中有与天主教一致的灵魂不灭和天堂地狱观念；3.以天主教教义统摄儒家的道德伦理观念；4.尊重中国传统的“祀天” 、
12、 “祭祖”和“敬孔”习俗；5.索隐派对儒家经典等中国文献的“过度附会”理解， “回儒”和“西儒”会通儒学的差异主要是：1.核心目的不同：“回儒”“会通儒学”的目的侧重于宣扬伊斯兰教教义，致力于适应儒家学说，以消除误解和隔阂，使教内教外了解和认识伊斯兰教的真谛，而“西儒” “会通儒学”的目的侧重于传播天主教，意在通过“合儒” 、 “补儒” 、 “超儒” ，改造儒家学说，以天主教归化中国人；2.涉及范围不同：“回儒”对历代儒家学说一概予以会通，而“西儒”则“容古儒” 、 “斥新儒” ；3.教内外回应不同：“回儒”面临的阻碍很小，并且赢得了教内外的普遍赞美，而“西儒”除了得到教内外的赞赏外，更受到强
13、烈的批评、诋毁和牵制。 不可否认， “回儒”和“西儒” “会通儒学”的活动使各自宗教适应了中国政治的需要，适应了中国的主流思想文化，适应了中国的传统习俗，都为本宗教在中国的生存和发展创造了良好的外在环境，起到了很好的促进作用。 三是与上层社会之交往。 “回儒”和“西儒”与上层社会交往的区别在于：1.交往方式不同；2.实际作用不同；3.社会影响不同。 四是与佛道两教之论争。 特别需要指出的是，本文对明末清初的“回儒”和“西儒”进行比较研究，目的不在于区分出“回儒”和“西儒”及其宗教的高低优劣，也不在于阐明他们对中国传统文化究竟有多少误读和偏见，而是在于彰显他们勇于促进人类文明交流和融合的可贵精神
14、并为我们所弘扬。因为，所有的宗教都是人类文明的宝贵财富，所有对人类文明交流做出贡献的人都需要和值得我们尊重，所以，不苛求于古人在某些方面存在的缺憾，而是将古人的优良之处发扬光大，始终应该成为当今人们认真遵循的原则。正文内容本文所谓的“回儒” ，主要是指从小生长在中国，深受儒家思想影响，以宣扬伊斯兰教为己任，从事伊斯兰教经典、教义的翻译和阐述即“以儒诠经”工作的明末清初的中国回族知识分子或穆斯林学者。这些“回儒”也可称为儒家型穆斯林或儒学化穆斯林，他们因伊斯兰教的儒学化而带有深刻的儒家特质。其主要代表有：王岱舆（约 1570-1660 年） 、张中（约 1584-1670 年） 、伍遵契（约 1
15、598-1698 年） 、马注（1640-1711 年） 、刘智（约 1655-1745 年） 、金天柱（约 1690-1765 年）等，需要指出的是，在明末清初， “回儒”专指一个群体，既非自称亦非他称，而是后来的研究者因其从事“以儒诠经”或“以儒解回”活动而使自身带有回、儒双重文化气质而给与的一个称谓，在民国以前的文献里， “回儒”较少出现，仅指两个文化体系，而非专指一个群体。 本文所谓的“西儒” ，主要是指明末清初长期生活在中国，研习儒家经典，介绍西方知识和科技，以传播基督教为己任，遵守“利玛窦规矩” ，致力于“合儒” 、 “补儒” 、“超儒”和以基督教归化中国人的工作，会通儒家思想文化
16、的西方天主教传教士。这些“西儒”也可称为儒家型基督徒或儒学化的基督徒，他们因基督教的儒学化而带有明显的儒家特质。其主要代表有：利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610 年） 、艾儒略（Julio Aleni，1582-1649 年） 、汤若望（Johann Adam Schall von Bell，1591-1666 年） 、南怀仁（Ferdinand Verbiest，1623-1688年） 、白晋（Joachim Bouvet，1656-1730 年） 、马约瑟（Joseph de Premare，1666-1736 年） 、傅圣泽（Jean-Francois Foucquet
17、，1665-1741 年） ，等等。需要指出的是，在明末清初， “西儒”作为一个群体，既是自称亦是他称，并非后来的研究者提出的一个称谓。 在“回儒”和“西儒”产生之前，伊斯兰教和基督教就早已传入中国。伊斯兰教自唐朝入华以来，不公开传教，不主动发展信徒，信徒的增加主要依靠群体内部的不断繁衍、其他人口的自然融入、西方穆斯林的持续东来和一些民族群体的主动皈依。基督教曾经两次入华，唐朝时期的景教和元代的也里可温教虽然大力发展传播自身宗教，也曾拥有众多信徒，但由于种种原因，最终湮灭在中国传统文化的汪洋大海中。在明末清初之前，与同属外来宗教的佛教相比，伊斯兰教和基督教都没有在思想文化方面与以儒家思想为主导
18、的中国传统文化进行长期、持续、深刻、全方位的交流、对话、碰撞和融合，更没有像佛教一样拥有浩如烟海的中文著作作为传播宗教进而影响中国的载体，其教义教规不为外界所熟知，更没有与中国传统文化尤其是儒学实现深刻的融合。因此，真正意义上的“回儒”和“西儒”并没有产生，伊斯兰教和基督教在思想文化方面对中国的影响微乎其微，当然也不可能像儒释道三教一样被中国封建政权所倚重。 明末清初“回儒”和“西儒”的共同产生，真正开启了伊斯兰教和基督教与中国传统文化尤其是儒家思想文化的全方位的对话和融合，是伊斯兰教和基督教在华发展传播的转折点，对伊斯兰教和基督教具有划时代和里程碑的意义。尽管时至今日，相比之下，伊斯兰教和基
19、督教与儒家思想文化的融合仍然远没有佛教广泛和深入，还带有更多的“异质”文化的特点，但是， “回儒”和“西儒”的出现，使伊斯兰教和基督教与儒家思想文化的融合发生了质的转变，也使伊斯兰教和基督教的中国化进程实现了质的飞跃。 本文主要从四个方面对明末清初的“回儒”和“西儒”进行综合考察和对比分析： 一是“回儒”和“西儒”的产生背景。明末清初，伊斯兰教学者和天主教传教士有着相似的主观愿望和使命：前者力图挽救伊斯兰教在中国逐渐式微的局面，解决教徒的信仰危机问题；后者尽力开创天主教在中国的发展环境，使中国社会基督教化。同时，他们也不得不面对一种共同的客观现实：以儒为主、儒释道有机交融共同尊护皇权的综合体-
20、理学发展到了更加成熟的阶段，并处于官方和主导地位。由于伊斯兰教和天主教自身的实际情况和中国封建政权的强大，它们在中国的振兴和传播不可能采取强制的手段，而只能走接受并适应中国国情的道路。这种相似的主观梦想与共同的客观现实之间的碰撞，使得伊斯兰教学者和天主教传教士必须首先适应儒家学说，尽力找到与儒家学说的结合点。在为实现相似的梦想而适应共同的现实的过程中，一部分伊斯兰教学者和天主教传教士逐渐形成了鲜明的儒者气质， “回儒”和“西儒”应运而生。 尽管伊斯兰教学者和天主教传教士都带有一种“儒者”的气质，都被归在儒者行列，但他们没有被称为“汉儒” ，而是分别被称为“回儒”和“西儒” 。 “回儒”和“西儒
21、”称谓的本身就表明了他们身上既不同于汉儒，又互相不同的鲜明的异质文化特点。所以，在共同的客观原因和主观原因的背后， “回儒”和“西儒”产生的背景还有明显的区别。主要表现在：1.文化背景不同：“回儒”自幼受伊斯兰教和儒家文化的双重影响，而“西儒”深受基督教文化的熏陶和洗礼；2.依附对象不同：“回儒”没有依附某种力量或者说没有后盾可言，而“西儒”有天主教和欧洲列强为后盾依耗；3.心理动因不同：“回儒”侧重于实现文化自救和宗教复兴愿望，而“西儒”侧重于完成文化扩张和宗教传播使命。 二是与儒家学说之会通。 “回儒”之所以被称为“回儒” ， “西儒”之所以被称为“西儒” ，除了表明了他们各自的异质文化特
22、点外，更深刻地体现了“回儒”和“西儒”与儒家思想文化的不可分割的密切联系。伊斯兰教学者和天主教传教士在对儒家学说有了比较深入的把握的基础上，在保持自身特质和核心教义的前提下，着力会通儒学，以会通来求得与儒家思想文化的有机交融。综观中国宗教史，外来宗教传入中国后，都不约而同地去调和与儒家思想文化的关系，尤其是在教义上“会通儒学” ， “会通儒学”成为各外来宗教适应封建中国的共同选择。所谓“会通儒学” ，或者说“附儒” 、 “合儒” 、 “援儒” 、 “摄儒” ，是指各外来宗教（主要指佛教、基督教、伊斯兰教）在中国传播和发展过程中，在保持自身特质和核心教义的前提下，不断比附、靠拢、融会、贯通、接受
23、、吸收儒家思想乃至以儒家思想为核心的中国传统文化的活动和倾向。 “会通儒学”现象以佛教开始最早，持续时间最长，影响最为深远，因而佛教的儒学化或者说中国化最为明显，又因为儒佛之间总体上是一种相互融合和吸收的关系，所以，佛教早已成为中国传统文化不可分割的重要组成部分。而伊斯兰教和基督教的“会通儒学”倾向虽然也十分明显，尤其是明末清初的“回儒”和“西儒”做了大量富有成效的工作，但由于它们与儒学之间基本上是一种单向靠拢的关系，没有像佛教一样做到与儒学“合流” ，再加上两者会通儒学的时间、广度和深度还不够，所以它们至今仍带有异质文化的特点，没有真正成为中国传统文化的一部分。总的来看， “回儒”和“西儒”
24、对待儒学有着共同的态度：调和与适应，特别是着力“会通儒学” 。 “回儒”和“西儒”对儒家学说的会通，既有惊人的相似，也有根本的不同。 “回儒”会通回儒主要表现在：1.将儒家的宇宙本原论纳入伊斯兰教的真主创世说：2.将“天”和“西方大圣人”解释为“真主”和“穆罕默德”：3.孔子等中国圣人亦为真主所降之“受命行教”的圣人；4.“回之与儒，教异而理同” ，可互补共明；5.以“天道五功” 、 “人道五典”沟通“五常” 、 “五伦” ；6.强调“忠主”与“忠君”不可分割。 “西儒”会通天儒主要表现在：1.“中国所祀之昊天上帝”就是“西国所事之天主” ；2.儒家古代经籍中有与天主教一致的灵魂不灭和天堂地狱
25、观念；3.以天主教教义统摄儒家的道德伦理观念；4.尊重中国传统的“祀天” 、 “祭祖”和“敬孔”习俗；5.索隐派对儒家经典等中国文献的“过度附会”理解， “回儒”和“西儒”会通儒学的差异主要是：1.核心目的不同：“回儒”“会通儒学”的目的侧重于宣扬伊斯兰教教义，致力于适应儒家学说，以消除误解和隔阂，使教内教外了解和认识伊斯兰教的真谛，而“西儒” “会通儒学”的目的侧重于传播天主教，意在通过“合儒” 、 “补儒” 、 “超儒” ，改造儒家学说，以天主教归化中国人；2.涉及范围不同：“回儒”对历代儒家学说一概予以会通，而“西儒”则“容古儒” 、 “斥新儒” ；3.教内外回应不同：“回儒”面临的阻碍
26、很小，并且赢得了教内外的普遍赞美，而“西儒”除了得到教内外的赞赏外，更受到强烈的批评、诋毁和牵制。 不可否认， “回儒”和“西儒” “会通儒学”的活动使各自宗教适应了中国政治的需要，适应了中国的主流思想文化，适应了中国的传统习俗，都为本宗教在中国的生存和发展创造了良好的外在环境，起到了很好的促进作用。 三是与上层社会之交往。 “回儒”和“西儒”与上层社会交往的区别在于：1.交往方式不同；2.实际作用不同；3.社会影响不同。 四是与佛道两教之论争。 特别需要指出的是，本文对明末清初的“回儒”和“西儒”进行比较研究，目的不在于区分出“回儒”和“西儒”及其宗教的高低优劣，也不在于阐明他们对中国传统文
27、化究竟有多少误读和偏见，而是在于彰显他们勇于促进人类文明交流和融合的可贵精神并为我们所弘扬。因为，所有的宗教都是人类文明的宝贵财富，所有对人类文明交流做出贡献的人都需要和值得我们尊重，所以，不苛求于古人在某些方面存在的缺憾，而是将古人的优良之处发扬光大，始终应该成为当今人们认真遵循的原则。本文所谓的“回儒” ，主要是指从小生长在中国，深受儒家思想影响，以宣扬伊斯兰教为己任，从事伊斯兰教经典、教义的翻译和阐述即“以儒诠经”工作的明末清初的中国回族知识分子或穆斯林学者。这些“回儒”也可称为儒家型穆斯林或儒学化穆斯林，他们因伊斯兰教的儒学化而带有深刻的儒家特质。其主要代表有：王岱舆（约 1570-1
28、660 年） 、张中（约 1584-1670 年） 、伍遵契（约1598-1698 年） 、马注（1640-1711 年） 、刘智（约 1655-1745 年） 、金天柱（约1690-1765 年）等，需要指出的是，在明末清初， “回儒”专指一个群体，既非自称亦非他称，而是后来的研究者因其从事“以儒诠经”或“以儒解回”活动而使自身带有回、儒双重文化气质而给与的一个称谓，在民国以前的文献里，“回儒”较少出现，仅指两个文化体系，而非专指一个群体。 本文所谓的“西儒” ，主要是指明末清初长期生活在中国，研习儒家经典，介绍西方知识和科技，以传播基督教为己任，遵守“利玛窦规矩” ，致力于“合儒” 、 “
29、补儒” 、“超儒”和以基督教归化中国人的工作，会通儒家思想文化的西方天主教传教士。这些“西儒”也可称为儒家型基督徒或儒学化的基督徒，他们因基督教的儒学化而带有明显的儒家特质。其主要代表有：利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610 年） 、艾儒略（Julio Aleni，1582-1649 年） 、汤若望（Johann Adam Schall von Bell，1591-1666 年） 、南怀仁（Ferdinand Verbiest，1623-1688年） 、白晋（Joachim Bouvet，1656-1730 年） 、马约瑟（Joseph de Premare，1666-1736
30、 年） 、傅圣泽（Jean-Francois Foucquet，1665-1741 年） ，等等。需要指出的是，在明末清初， “西儒”作为一个群体，既是自称亦是他称，并非后来的研究者提出的一个称谓。 在“回儒”和“西儒”产生之前，伊斯兰教和基督教就早已传入中国。伊斯兰教自唐朝入华以来，不公开传教，不主动发展信徒，信徒的增加主要依靠群体内部的不断繁衍、其他人口的自然融入、西方穆斯林的持续东来和一些民族群体的主动皈依。基督教曾经两次入华，唐朝时期的景教和元代的也里可温教虽然大力发展传播自身宗教，也曾拥有众多信徒，但由于种种原因，最终湮灭在中国传统文化的汪洋大海中。在明末清初之前，与同属外来宗教的佛
31、教相比，伊斯兰教和基督教都没有在思想文化方面与以儒家思想为主导的中国传统文化进行长期、持续、深刻、全方位的交流、对话、碰撞和融合，更没有像佛教一样拥有浩如烟海的中文著作作为传播宗教进而影响中国的载体，其教义教规不为外界所熟知，更没有与中国传统文化尤其是儒学实现深刻的融合。因此，真正意义上的“回儒”和“西儒”并没有产生，伊斯兰教和基督教在思想文化方面对中国的影响微乎其微，当然也不可能像儒释道三教一样被中国封建政权所倚重。 明末清初“回儒”和“西儒”的共同产生，真正开启了伊斯兰教和基督教与中国传统文化尤其是儒家思想文化的全方位的对话和融合，是伊斯兰教和基督教在华发展传播的转折点，对伊斯兰教和基督教
32、具有划时代和里程碑的意义。尽管时至今日，相比之下，伊斯兰教和基督教与儒家思想文化的融合仍然远没有佛教广泛和深入，还带有更多的“异质”文化的特点，但是， “回儒”和“西儒”的出现，使伊斯兰教和基督教与儒家思想文化的融合发生了质的转变，也使伊斯兰教和基督教的中国化进程实现了质的飞跃。 本文主要从四个方面对明末清初的“回儒”和“西儒”进行综合考察和对比分析： 一是“回儒”和“西儒”的产生背景。明末清初，伊斯兰教学者和天主教传教士有着相似的主观愿望和使命：前者力图挽救伊斯兰教在中国逐渐式微的局面，解决教徒的信仰危机问题；后者尽力开创天主教在中国的发展环境，使中国社会基督教化。同时，他们也不得不面对一种
33、共同的客观现实：以儒为主、儒释道有机交融共同尊护皇权的综合体-理学发展到了更加成熟的阶段，并处于官方和主导地位。由于伊斯兰教和天主教自身的实际情况和中国封建政权的强大，它们在中国的振兴和传播不可能采取强制的手段，而只能走接受并适应中国国情的道路。这种相似的主观梦想与共同的客观现实之间的碰撞，使得伊斯兰教学者和天主教传教士必须首先适应儒家学说，尽力找到与儒家学说的结合点。在为实现相似的梦想而适应共同的现实的过程中，一部分伊斯兰教学者和天主教传教士逐渐形成了鲜明的儒者气质， “回儒”和“西儒”应运而生。 尽管伊斯兰教学者和天主教传教士都带有一种“儒者”的气质，都被归在儒者行列，但他们没有被称为“汉
34、儒” ，而是分别被称为“回儒”和“西儒” 。 “回儒”和“西儒”称谓的本身就表明了他们身上既不同于汉儒，又互相不同的鲜明的异质文化特点。所以，在共同的客观原因和主观原因的背后， “回儒”和“西儒”产生的背景还有明显的区别。主要表现在：1.文化背景不同：“回儒”自幼受伊斯兰教和儒家文化的双重影响，而“西儒”深受基督教文化的熏陶和洗礼；2.依附对象不同：“回儒”特别提醒 ：正文内容由 PDF 文件转码生成，如您电脑未有相应转换码，则无法显示正文内容，请您下载相应软件，下载地址为 http:/ 。如还不能显示，可以联系我 q q 1627550258 ，提供原格式文档。我们还可提供代笔服务，价格优惠
35、，服务周到，包您通过。“垐垯櫃 换烫梯葺铑?endstreamendobj2x 滌甸?*U 躆 跦?l, 墀 VGi?o 嫅#4K 錶 c#x 刔 彟 2Z 皙笜?D 剧珞 H 鏋 Kx 時 k,褝仆? 稀?i 攸闥-) 荮vJ 釔絓|?殢 D 蘰厣?籶(柶胊?07 姻Rl 遜 ee 醳 B?苒?甊袝 t 弟l?%G 趓毘 N 蒖與叚繜羇坯嵎憛?U?Xd* 蛥?-.臟兄+鮶 m4嵸/E 厤U 閄 r塎偨匰忓tQL 綹 eb?抔搉 ok 怊 J?l?庮 蔘?唍*舶裤爞 K 誵Xr 蛈翏磾寚缳 nE 駔殞梕 壦 e 櫫蹴友搇6 碪近躍邀 8 顪?zFi?U 钮 嬧撯暼坻7/?W?3RQ 碚螅 T 憚磴炬 B- 垥 n 國 0fw 丮“eI?a揦(?7 鳁?H?弋睟栴?霽 N 濎嬄! 盯 鼴蝔 4sxr?溣?檝皞咃 hi#?攊(?v 擗谂馿鏤刊 x 偨棆鯍抰Lyy|y 箲丽膈淢 m7 汍衂法瀶?鴫 C?Q 貖 澔?wC(?9m.Ek?腅僼碓 靔 奲?D| 疑維 d袣箈 Q| 榉慓採紤婏(鞄-h-蜪7I冑?匨+蘮.-懸 6 鶚?蚧?铒鷈?叛牪?蹾 rR?*t? 檸?籕
