1、.页眉.页脚逍遥游的美学意义汉语言文学 梁娟 指导教师 【内容摘要】 教庄子认为人生的最高境界是超脱于世俗的生活之外， “乘道德而浮游”，彻底摆脱现实社会中一切人际关系的束缚和制约。这实际上反映了庄子要求超越时空、摆脱客观现实的影响和制约，忘掉一切，在主观幻想中实现“逍遥 ”的人生观。所谓“ 逍遥游” 就是无拘无束地绝对自由地活动。【关键词】庄子 ；逍遥游；庄子美学是“逍遥游”的美学，以绝对自由为核心的“逍遥游”兼有人生、审美的双重意义，成为庄子人生哲学与美学的共同归宿点。在道家学派中，庄子比任何人都更集中、更突出地关注和思考人生问题，并且把“道”和人生紧紧连在一起，把道的境界看做是人生所能达
2、到的最高境界。庄子美学是从心灵体验出发，追问永恒长存的生命意义，把个体有限的生命纳入到宇宙大生命之中，从而实现美的超越，从有限进入到无，最终使人生永恒化、艺术化，使审美本体化、人生化。 一、逍遥游的基本阐析（一）逍遥游的背景庄子（约前 369-前 286），即庄周，继老子之后道家学派的重要学者，先秦杰出的散文家。宋国蒙（今河南商丘）人，与梁惠王、齐宣王同时，曾任漆园吏。楚威王闻其贤，聘以为相，不就，穷困终生。他的生平事迹，略见于史记老子韩非列传）及庄子的有关记载。庄子的思想渊源于老子而有所发展。他生活在战国中期，当时各诸侯国已先后进入到封建社会，他常以愤激、刻薄的态度来揭露社会弊端。然而处在这
3、种历史潮流中，他又感到无力抗争，最终采取消极避世的态度。他把智慧、文明看成是社会动乱的原因，主张“绝圣弃智”，把社会理想寄托于“愚而朴”的蒙昧时代。庄子继承了老子的本体论，认为“道”是宇宙的总根源，天地万物都由“道”产生出来。庄子哲学思想的主要特征是相对主义，即“齐物论”。庄子认为：认识事物的性质是相对的，所谓贵贱、大小、有无、是非的判断之所以不同，是由于人们采用的标准不同。他说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”（德充符）庄子的处世态度表现为安命守分、随俗从流。他说：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（人间世）把随命运摆布作为最高的品德，并在随俗从流中进而玩世不恭。
4、庄子的人生哲学，一方面宣扬如何养生、全身，追求“无用之用”等；另一方面又宣扬人生如梦、乐死.页眉.页脚恶生，甚至视死之乐超过了人君南面之乐。为了摆脱现实的束缚和苦闷，他还倡导精神超脱，主张彻底摒除世俗名利之心，入于精神自由的“逍遥”之境。（二）逍遥游的诠释逍遥游是以“心斋“坐忘“为理想的自然状态，可以实现对“道“的观照，从而真正进入一种“游“的境界。“游“既是一种精神存在的状态，也是一种精神境界和审美境界。庄子形成“心斋“坐忘“这样“无所待“的境界，是与他所处的社会、人文、政治环境分不开的。他想进入纯然的精神世界以逃避物质世界的弱肉强食以及功名利禄，这种消极的避世观念必然导致人主观能动性的丧失
5、。但是，作为一个美学命题，这种境界标志着中国古典美学史上审美心胸理论的真正发现。叶朗先生指出“庄子提出的这种心斋、 坐忘的精神境界，作为对审美主体的一种要求，却有它的合理性。庄子关于心斋、 坐忘的论述，突出强调审美观照和审美创造的主体必须超脱利害观念，则可以看作是审美心胸的真正的发现（在某种意义上也可以看作是审美主体的发现） 。“ 1二、庄子逍遥游的美学品质。 “逍遥游“是庄子思想的最高境界，也是庄子学说的最高理想。对于人生哲学的问题，庄子主张采取一种逍遥自然的生活态度，主张“心斋“、“坐忘“，强调“神“的概念，提出“厉与西施，道通为一“的观点。这些内蕴深厚的哲学命题，同时也都是美学命题。闻一
6、多说，庄子是“最真实的诗人“，“他的思想的本身就是一首绝妙的诗。“逍遥游作为庄子的总纲，自然也较突出地表现出内蕴深厚的美学观，展现出极其丰富的美学品质。（一）审美心胸“心斋“、“坐忘“。 庄子把“道“作为人存在于自然的最高形式并加以推崇，他认为对于“道“的观照，是人生最大的快乐。 田子方中以孔子和老子对话的形式，阐明了这个道理，提出只要能够实现对“道“的观照，就能达到一种“至美至乐“的境界。而这种境界只有那些抛弃了生死、功名、得失、贫富、毁誉的“至人“、“神人“、“圣人“才能体会，因为“至人无己，神人无功，圣人无名“。无己、无功、无名这三个层次的精神状态，是达到“至乐至美“的先决条件，然后才是
7、“隳肢体、黜聪明“的状态。从对物质世界的排除到对思想意识的排除与否定，庄子把这种最高层次称为“心斋“，又称为“坐忘“。 在逍遥游中，从鲲鹏到燕雀，从大德至小德，都是“有所待“。也就是说主体无法取消对客观事物的依赖性，也就无法进入绝对自由的“逍遥游“的精神境界。只有那些能够从内心深处彻底排除利害观念，从人的各种是非得失的计较和思虑中解脱出来，进入“三无“精神层面的“至人“、“神人“、“圣人“才能进入“逍遥游“的境界。 逍遥游中的“圣人“许由，藐姑射之山上的“神人“，以及达生篇中的“至人“， 田子方篇中的“真人“，都是“无所待“的人物。他们为了达到“无所待“，就必然先要进入“三无“的境界，或如大宗
8、师篇所说的“外天下“、“外物“、“外生“，亦即将个人的宠辱得失、世事人情以至生死都.页眉.页脚排除于心，创造出一种空虚的心境，只有这种空虚的心境，才能实现对“道“的观照。当然，仅仅排除人与物质世界的联系以至人的生死都是不彻底的，庄子 还排除否定了人的思想意识，即“隳肢体，黜聪明，离形去知，同于大通“，正是“形如槁木，心如死灰“。这就是人间世篇所称的“虚而待物“的“心斋“和大宗师篇所称的“坐忘“。人们要从各种生理和心理的欲望中解脱出来，从对利害和功名的忧虑中超脱出来，从对死和生的迷惘中摆脱出来。当庄子把对死生的认识从人本体移到超越个体之上的另外一个更高的、更普遍的存在时，死生的界限就消失了；当庄
9、子把人的精神世界都否定之时，“心如死灰“的“虚“的状态也就达到了。虚而待物，所谓“待物“，实为“不待“，这种精神境界便更加接近“道“的境界。庄子通过逍遥游 ，对这种人生态度做出了深刻的阐释。 从这种阐释中，我们看到， 逍遥游的境界是以“心斋“坐忘“为理想的自然状态，可以实现对“道“的观照，从而真正进入一种“游“的境界。“游“既是一种精神存在的状态，也是一种精神境界和审美境界。关于“游“的美学特质，后文将专题分析。 庄子形成“心斋“坐忘“这样“无所待“的境界，是与他所处的社会、人文、政治环境分不开的。他想进入纯然的精神世界以逃避物质世界的弱肉强食以及功名利禄，这种消极的避世观念必然导致人主观能动
10、性的丧失。但是，作为一个美学命题，这种境界标志着中国古典美学史上审美心胸理论的真正发现。叶朗先生指出“庄子提出的这种心斋、 坐忘的精神境界，作为对审美主体的一种要求，却有它的合理性。庄子关于心斋、 坐忘的论述，突出强调审美观照和审美创造的主体必须超脱利害观念，则可以看作是审美心胸的真正的发现（在某种意义上也可以看作是审美主体的发现） 。“ 首先，“无所待“的精神状态，是对审美主体的首要要求。作为审美主体，当他进入到美的创造或者鉴赏状态时，他必须要抛弃任何利害得失的实用功利考虑，抛弃既有社会观念和人文观念的束缚，全身心地投入到对审美客体的雕琢与鉴赏中去。只有这样，才能充分调动起审美感受、情感、想
11、象、理想等能力，物我两忘，获得审美愉悦。如果审美主体不能坚持“无所待“，依然为客观所累，那便不能进入到自然、天然、超然的境界，无论是精神还是创造力都会受到约束，从而影响了对审美客体的创造和鉴赏，也就不能在最后释放出最完美的审美愉悦。庄子无论是在逍遥游中，还是在其他文章中，都强调着“无所待“、“虚而待物“的命题，这实际上进入了叔本华所说的“审美静观“。“逍遥游“的状态正是从一种意志和欲望的束缚中获得暂时解脱的一种审美方式，这种方式必然要求主体放弃习惯看法，打破自然与人的界限，人要最大限度地融合于自然，抛弃自己的物欲和意欲。 庄子中的许多寓言也更深刻地支持了这一理论。 达生篇的梓庆，削木为璩，至为
12、精美。他强调的创造状态要“斋以静心“，“不敢怀庆赏爵禄“之念，“不敢怀非誉巧拙“之思，“辄然忘吾有四肢形体.页眉.页脚“。这正是“无功“、“无名“、“无己“的状态，是一种审美的心胸。 其次，庄子“心斋“坐忘“的审美心胸在审美创造活动中具有更突出的意义，它成为中国古代艺术创作论中“虚静说“的发端。“虚静“也称为静思、空静、澄心、凝心等等，指的都是主体排除一切主客观因素的干扰，集中精力进入艺术构思和创造的一种精神状态。这种状态也就是“无所待“的状态，是“游“的状态。庄子称颂梓庆的技艺高超，但对他的心理状态更加赞赏，这种心理正是“虚静“的表现。虚静思想可以看作是主体进行审美或艺术创作活动时必需的心理
13、状态，但从根本上说，它要求主体超脱世俗，忘其身后，心怀空明澄澈，从而获得精神解脱和心灵自由，这和“心斋“、“坐忘“又是相通的。庄子的虚静思想对后世的艺术影响极为深刻，魏晋时期画家宗炳在画山水序中要求“贤者澄怀味象“， 宋书隐逸传 记载他晚年还感慨自己 “老病俱至，名山恐难遍睹，惟当澄怀观道，卧以游之。“澄怀“就是涤荡胸怀，澄澈心胸之意，实践的是庄子“心斋“的思想。苏轼在书晁补之所藏与可画竹诗中描述画家文与可画墨竹时的创作情景：“与可画竹时，见竹不见人。岂独不见人，嗒然遗其身。其身与竹化，无穷出清新。庄周世无有，谁知此凝神？“与可的创作过程正是以“虚静“作为艺术构思和创作的基本前提。从老子到庄子
14、，审美心胸说经历了开始发端到真正被发现、推广的历程，然后影响了中国几千年的艺术创作。从李白到张旭，从宗炳到郭熙，这种虚静的审美心胸始终影响着士人，影响着中国艺术。这种艺术的内在核心，便是逍遥游里“无己“、“无功“、“无名“的心胸，以及“虚己待物“的心境。 （二）庄子的审美境界“游“ 。我们看逍遥游中“游“的境界，首先是一种审美境界，是“至乐至美“的境界。庄子在田子方篇以老子之语称“吾游心于物之初“，“夫得是，至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人“。在这里，“游心于物之初“就是游心于道，也就是“逍遥游“。“游“是逍遥游的一个基本概念，它展示出这种审美境界的自由性和无边际性，展示出一个自由自在的
15、人生境界。有了这个境界，“人“就从“物“和“角色“的存在状态中超脱出来，纵情翱翔于天地宇宙之间。 庄子用“游“来确定这种“至乐至美“的境界，如“以游无穷“，“游乎四海之外“，“游无何有之乡“，“游心于淡“等等。从今天的美学角度看，这些都准确地把握了审美活动的特征，又超脱出普通的审美活动。因为庄子的“游“是“心斋“、“坐忘“的游，除了超越功利，还超越了自我，超越了自我的生理和心理特征，因此具有更为飘渺神奇的美学品质。实际上，“游“的本义就是游戏，叶朗先生指出：游戏是没有功利性目的的。功利是对“游“这种自然状态的一种威胁，是破坏自然箫声的杂音。纯然的“游“的境界是超脱物欲与功利的，它不会滞于物，为
16、物所累，为世所累，为名所累，因此在我们今人看来，这是一种纯然的审美境界。同样，从我们今天的美学角度出发，支撑着庄子的正是一种游戏的精神，.页眉.页脚一种超然的精神，一种审美的精神。当然，庄子本人不会意识到这种精神的存在，并且，他否定精神世界，同时也把美与丑同化，美学对于他来说没有任何意义，这些意义只对后世对我们今人产生影响。我们说，庄子的“游戏“是一种艺术的、审美的游戏，是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷“的游戏，是精神的、有丰富美学韵味的游戏。在庄子的作品中，我们可以清楚地感受到这种“游“的宏大气息。这种气息的实质，从美学角度看就是处于精神人格层次的审美愉悦。 养生主中的庖丁在解牛时“游
17、刃有余“，“十九年而刀刃若新发于硎“，达到随意遨游的境界，这一点和前面提到的削木为璩的梓庆是相同的。虽然庖丁的行为不是纯粹的艺术创作，但所谓“砉然响然，奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会“，就是说庖丁解牛符合音乐舞蹈的节奏，已经达到了审美的境界。并且，庖丁在把别人带入审美境界、让别人叹为观止的同时，他自身也得到了愉悦。这种愉悦来自获得创造的自由，这是进入审美境界而产生的一种精神享受，即审美愉悦。此时的庖丁“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志“，这种快乐显然是超功利的，庖丁的创作状态正是“虚静“的状态。正如马克思所说：人们“在他所创造的世界中直观自身“，“复现自己“，“肯定自己“。人们
18、找到了自身的自由状态，也就接触到美和美感的实质。从我们“人“的角度出发，“逍遥游“里的“游“正象征“人生“，是一种人生境界。“游“代表着人生这一段路程，代表逍遥的人生，“游“更表示自由和快乐。逍遥的境界固然令人神往，但不能凭空获得“游“的资格，要想尽情遨游，必须加强对自身的修养和升华。 逍遥游介绍了人生的四个层次，实际上，人的升华是无穷无尽的，这正是庄子认为的“无穷“，只有在无穷之中，才能做到真正的游刃有余。 “游“的境界甚至被庄子在逍遥游中以神异的笔墨写出：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之几“。这里庄子打破了个体受外物的牵制而
19、游离于天地之间，尽管还不是纯然的“无所待“，但这种对神异的描述，已经体现出对“道“的观照。这是放纵无碍的精神逍遥之旅，也是主体超越时空之旅。庄子要求“乘天地之正，而御六气之辩“，在“游“中做到主观精神与“道“的合一，进入“天地与我并生，而万物与我为一“的“独与天地精神往来“的状态（齐物论 ） 。这个思想为中国古典美学“神与物游“、“思与境谐“的形象思维论奠定了基础。进入到今天的审美层次，庄子这种“游“的过程既是想象与形象紧密结合的过程，同时形象思维又包含着主题强烈的感情活动。庄子既带给我们生动的物象，丰沛的情感，同时还带来许多飞腾的想象，这正是庄子对具体外物的突破和超越。这种不拘泥于形式的风格
20、正是“心斋“、“坐忘“的一种体现。正是在这个意义上，庄子超越时空的自由境界为艺术创作的形象思维打下了基础，特别是对中国诗歌创作影响深远。 （三） 逍遥游的审美观 。.页眉.页脚逍遥游中的“游“，指的是游心于“道“的精神境界，庄子哲学思想的核心是“道“。他在逍遥游中为了论证“道“的最高境界，“通篇以大字为线索“，以“小大之辨“作为贯穿全文的纲绳。在逍遥游中，自然万物大至巨鹏，小到学鸠、斥鴳；寿命长及冥灵、大椿，短至朝菌蟪蛄；社会生活中大德如宋荣子、列御寇，小德如那些名利之徒，小知大知，小年大年，小德大德，在本质上都是没有差别的。不但大小没有差别，而且美丑、贵贱、是非、生死也都同“小大之辨“一样，
21、没有差别。在齐物论中，他提出：“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。“就是说小草杆和大木头，最丑的人和最美的人，以及一切稀奇古怪的事情，都是没有差别的，用“道“这个本体去认识，都是等同的。 从今人视角出发，庄子的这种哲学把事物的规定性完全忽视，把“大小“、“美丑“、“善恶“等等完全看作是纯粹主观的东西。这样他就从美学的相对主义走到了美学上的主观主义，无疑是陷入了主观唯心主义的相对主义认识论的误区。实际上，从庄子的思想出发，庄子不只否定了事物的规定性，甚至连事物本身都加以否定，他“齐物“的观点实际上是对相对主义的破坏，庄子的时代没有美学，因此我们后人的归纳对庄子那个时代没有意义。但是，
22、作为一个美学命题，我们却能从庄子思想中探寻出一种审美观，而这种审美观在中国古代美学史上有着不可忽视的意义。 首先，在庄子的哲学体系中，大小、美丑这些概念不仅是相对的、同一的，而且更是虚无的，只有作为宇宙本体的“道“才是最高的、绝对的。即“天地有大美而不言“，这是宇宙间一气运化的充满生命力和自然力的美。这对中国古典美学的逻辑体系产生了至为重要的影响。在中国古典美学中，现象的大小美丑只属于较低层次的美学范畴。叶朗先生指出“一个自然物，一件艺术作品，只要有生意，只要它充分表现了宇宙一气运化的生命力，那么丑的东西也可以得到人们的欣赏和喜爱，丑也可以成为美，甚至越丑越美。“ 这种“气韵生动“的最高范畴，
23、已经成为中国古典美学显著的审美特征之一。 从审美创造上看，我们看到的庄子思想中的审美观不是着眼于逼真再现具体的物象，而是着眼于整个造化自然；它不局限于表现单一的物象，而是力求表现出对象所蕴含的人生感、历史感、宇宙感，表现?三、开 放 心 灵 与 价 值 重 估人生在世，一方面渴望自由，另方面却造出无数法规条文束缚着自己，内在的种种情念嗜欲团团牵制自己，且宗派区域的成见横亘於胸中而重重套落在人际关系间。世人常汩没於嗜欲圈里而不得超拔，涉身於名位场中而不得自由，庄子则扬弃一向为大众所追求的功、名、利、禄、权、势、尊、位等等世俗价值，他摒弃以往立功立德立言的价值表。 逍遥游可说是一篇价值转换或价值重
24、估之作。.页眉.页脚逍遥游提供了一个心灵世界一个广阔无边的心灵世界；提供了一个精神空间一个辽阔无比的精神空间。人，可以在现实存在上，开拓一个修养境界，开出一个精神生活领域，在这领域中，打通内在重重的隔阂，突破现实种种的限制网，使精神由大解放而得到大自由。庄子藉逍遥游表达了一个独特的人生态度，树立了一个新颖的价值位准，人的活动从自我中心的局限性中超拔出来，从宇宙的巨视中去把握人的存在，从宇宙的规模中去展现人生的意义。（一）无穷开放的精神空间1. 游於至大之域人之所以不得自由，乃因心胸被拘执在俗世的境域中，目光被囚限於常识世界里。如秋水篇所说的，一个人受空间的范限、时间的固蔽以及礼教的束缚（“拘於
25、虚” 、 “笃於时” 、 “束於教” ） ，所以心量打不开。人要透破时空与礼教的束缚，心灵才能开放，培养开放的心灵，才能使人从狭窄的俗世与常识的拘囚中提昇出来。开放的心灵，须有一个开阔的思想空间来培养；一个开阔的思想空间，可以舒展一个辽远的心灵视野。庄子深深了解到，人的闭塞，在於见小而不识大，因而他第一番手笔，在於描写一个“大”：他从经验事物中抽离出来，藉变形的巨鲲大鹏，突破物质形相的拘限，创造一个无边的大世界，托出一番浩翰的大气象。由巨鲲潜藏的北溟，到大鹏展翅高空而飞往的天池，拉开了一个无穷开放的空间系统。鲲化而为鹏，奋翅而飞，动荡鼓怒，真是惊天动地。看牠的高飞，翼击海水，海浪滔天，浪花激起
26、高达三千里，大风吹刮，云层如野马奔腾，游气如尘埃滚滚，微小生物被风吹得飘飘荡荡。气势磅礡，好一番异凡的景象。大鹏直入云霄，太空寥廓，上无所极，凌空下视，亦复苍苍茫茫，无穷无极。 天之苍苍 ，一个广漠无穷的世界，将人的心思带进一个超越高远的境界中。2. 深蓄厚养溟海不深则无以养巨鲲，水积不厚则无以浮大舟，风积不厚则无以展大翼。这说明积厚是大成的必要条件。大成者的心灵空间不仅要有广度阔度，也要有深度厚度。北海之水不厚，则不能养大鱼，环境的限制，常使人心灵萎缩。水浅而舟大，则不足以游大；功力浮泛，自然难以施展。任何人，无论成就事业或学问，必须经过积厚的工夫。苦学、锻链、磨励，都是积厚的工夫，经过积厚
27、的工夫，才能发挥出他的功能与力量来。大成之人，须积才积学积气积势，才能成其大；大鹏图南，途程遥远，必资以九万里大风而後成行。风之积厚而图南，如後文所说计程裹粮， “裹粮”便是积厚的工作。3. 以小匹大.页眉.页脚大鹏积厚图远，其高举之志，为俗世中小麻雀型的人所怪异，於是庄子创造蜩与学鸠的寓言，以抒发感怀。蜩与学鸠，生长在榆枋，毕志於榆枋，心灵闭塞，水浅而无远志，因而对於鹏之“九万里而南为” ，感到诧异而发出讥笑的问语，庄子藉“适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。 ”说明途程愈长，则所需“裹粮”的准备愈丰即其志愈远，则所需积厚工作愈多。以目前为自满的小虫鸟，怎能了
28、解途长裹粮（积风而九万里）的意义呢？俗人局量狭小，根本无法想像小天地以外的大世界， “之二虫又何知！”庄子於此点出小不知大的情由，并为後文惠子笑庄子大而无用作一伏笔。庄子藉二虫不解大鹏的寓言，以喻俗人的浅短不知至人的广大，进而评断“小知不及大知” 。由“小知不及大知” ，再引出“小年不及大年” 。朝菌蟪蛄生命稍纵即逝，是为小年；冥灵大椿，活着千年万载，是为大年。世人匹比彭祖，正是小年匹大年。庄子末後点下一笔以小匹大的可叹！以尽小不及之意。庄子着述， “寓言十九，重言十七” 。前引齐谐寓言，或恐不足采信，所以又引汤之问棘一段重言，以证鲲鹏积厚远举之事，小麻雀跳跃於棘丛矮树之间，对於鹏飞南溟的盛举
29、，大惑不解而发出讥笑的问话。小麻雀的笑大鹏，关键所在，在於小大的分别。因而庄子最後用“小大之辨”作为结语，以示小天地和大世界的不同，并明世俗价值与境界哲学的差异。4. 宇宙精神从“知效一官”到“至人无己”一段，节次描写不同境界的几种人。 “知效一官，行比一乡，德合一君，能徵一国者” ，这些都是一曲之士、小成之人，这四等人，心灵凝滞，见识不出世俗常识的层面，他们对於礼教世界的满足和赞美，犹如小麻雀自得於一方。在宋荣子看来，世俗世界中这四等人，汲汲然於一己的浮名虚誉，实如同斑鸠麻雀跳跃於蓬蒿艾草之间。庄子引出宋荣子，写另一高层境界的人，宋荣子“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮” 。他能超越世
30、俗是非毁誉的标准，把真我的存在和外界的物议划分开来。宋荣子是有主体性的人，以本心为重，把握真实的自我，肯定内在实德在己，外在毁誉由人，宋荣子的扬弃社会巿场价值，超迈特行，孑然独遣其生命的风格确是不同凡响。庄子再引出列子一则，写同一层次高境界的人。列子泠然御风，为贵虚思想的寓言化。列子飞翔太空，高蹈自在，飘然神态，达於虚灵境界（御风而行，泠然善也） 。他能超脱俗世，免於行事之累（免乎行） ，而超出一般人所斤斤计较的富贵势禄之外（彼於致福者未数数然也） 。宋荣子的超越於世俗，忘毁誉，不汲汲於求世上的虚名，已经是难能可贵了；列子的扬起於现实，忘祸福，不汲汲於求世上的功利，已经是超凡入圣了；然而在庄子
31、看来，还有所不足（犹未树、犹有所待） ，於是庄子更上一层楼，描写至人的心境：“若夫乘天地之正，而御六气之变，以游无穷者，彼且恶乎待哉” ！故曰：“至人无己，.页眉.页脚神人无功，圣人无名” 。天地之正，即是天地的正道，亦即天地的法则，这和“六气之辨（变） ”，文异义同，乃指万物之性，自然规律而言。 “乘天地之正，御六气之辨。 ”即天下篇所说的“与天地精神往来” 。至人游处於天地间，其精神和宇宙一体化；自我无穷地开放，向内打通自己，向外与他人他物相感通相融和。达到这种境界，彼此的扞格可化除，物我的界限可消解，时空的限制无复感觉。 “游於无穷，彼且恶乎待哉！”至人是个自由超越者，他从形相世界的拘限
32、中超脱出来，而获得大解放，而达到“无待”的境界心灵无穷地开放，与外物相冥合，如此，则无论在任何情况下，都能随遇而安，自由自在。“至人无己” ，并非至人没有自我，乃是至人超越偏执的我，这里的“己” ，乃是为功与名所捆住的己。 “神人无功，圣人无名” ，所谓“无功” 、 “无名” ，即是扬弃世俗价值的左右， “无己”亦即超脱世俗价值所左右的自己。因而，所谓“至人无己” ，即至人去除为形骸、智巧、嗜欲所困住的小我，扬弃世俗价值所拘系的小我，使自己从狭窄的局限性中提昇出来，而成其大我。至人所通向的大我，非生理我，非家庭我，亦非社会我，乃是宇宙我。 齐物论所谓“天地与我并生，而万物与我为一” ，这个“我
33、” ，即是达於天地境界的我，即与万物相感通相融和的我，这个我，即是宇宙的大我。可知“至人无己” ，即突破智巧物欲所拘限的小我，而通向宇宙的大我。庄子在这里不用“克己”而用“无己” ，正是儒道两家精神的不同处。用“克己” ，则有黏缚之感， “克己”多从克欲处下工夫，其结果长期在欲念的绞缠中打转子，常弄得人生乾枯蔽陋，朱熹一派的道学味就是这种情况下的自然发展。庄子用“无己” ，真是透脱之至，他使人从智巧欲念中提昇出来而精神上达，使人遮拨俗情而臻至“太上忘情”之境。因而儒家的“克己” ，往往导致闭塞的人生；庄子的“无己” ，则产生开放的心态。二、磅礡万物的心胸上文宋荣子誉不劝非不沮是写无名，庄子借宋
34、荣子为圣人无名作形；列子於致福未数数然是写无功，庄子借列子为神人无功作影。乘天地御六气四句是写至人无己的境界（所谓至人，亦即无功无名的神人圣人，三者名异实同，故庄书上至人、神人、圣人互用） 。 逍遥游主旨，便是至人乘天地御六气以游无穷，写到这里，是一篇的高峰。接着庄子又引出“尧让天下於许由” 、 “肩吾问於连叔”二段，借重言引证“无名” 、 “无功” 、 “无己” 。1. 名是实的影子“尧让天下於许由”一段，申述“圣人无名” ，连带说到无功。尧想把天下让给许由，许由说，你已经把天下治理得很好了，我代你，将为名吗？“名者，实之宾也” 。庄子借许由之口，道破名是实的影子，这里透彻地写“无名” ，许
35、由不接受尧的禅让，而说“予无所用天下为” ，这是写“无功” 。.页眉.页脚许由还说：“鹪鹩巢於深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。 ”鹪鹩的一枝，偃鼠的满腹，都是取足一己而不贪欲的意思，世人汲汲於功名，其根源处，即是贪欲的表现。2. 神人心境“肩吾问於连叔”一段，写“无己”境界，连带说到“无功” 。庄子借接舆之口，对神人（即至人）作了如下的描述：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。之人也，之德也，将磅礡万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。 ”这一段，事实上乃是至人
36、乘天地御六气的放大，庄子运用浪漫主义的笔法，对神人的容态及其精神境界，作了一番非俗情所能理解的描写，可归结为几个重点：(1)神人的容态：“肌肤若冰雪，绰约若处子”是写神人柔静莹洁的容貌。(2)神人的超越精神：“不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”即形容神人透破现实的藩篱而精神上达，超出物质形相的拘限而心灵飞扬。(3)神人的精神定力：“之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。 ”写神人的心灵独立自足，不为外境所牵扰。(4)神人的开放心灵：“之人也，之德也，将磅礡万物以为一。 ”神人突破自我中心的局限，以开放的心灵，与宇宙万物和谐交感而冥合一体。神人的心态及其精
37、神境界如此。这里附带还说到无功孰弊弊焉以天下为事 ， 孰肯分分然以物为事 ，便是说神人无功 。三、寄沉痛於悠闲本篇末了两段，藉着和惠子的辩论，提出实用的问题来。庄子借大瓠大树而写出大用。暗指常人眼中认为无用的，庄子发现了它的大用。前一段“大瓠”之辩，喻常人不善於用大，后一段“大樗”之辩，说到无用之用这两段，庄子有自寓的意思。往深一层看，庄子扬弃实用性的大传统，并提不同的价值取向，这一层，意义重大。1. 不同的价值取向惠子说大瓠无用，庄子批评他“拙於用大” ，指出东西本身并非无用，只是由於使用者和使用方法的不同，因而它所发挥的功能与产生的效果也就有了很大的不同。庄子举不龟手之药为例，同样一种药有
38、人用它来漂洗丝絮，其结果世世代代所得不过数金；有人用它来治疗士兵冻裂的手脚，其结果大败敌人而得到割地封赏。这就是由於“所用之异” ，而产生如此悬殊的效果来。庄子因而讥评惠子“有蓬之心” ，喻示世人的封闭心灵，见小而不识大。2. 寄沉痛於悠闲惠子又以大樗为例，说庄子的言论“大而无用” ，不为当世所采录。庄子藉.页眉.页脚此对俗众所汲汲於追求的社会价值提出反省性的批评，指出它不仅束缚精神发展，使自己的心灵矮小化，亦容易在这种追逐中，戕害了自己的性命。世间多少智巧的狸狌，奔走活动，卑身谄求以取功利，结果“中於机辟，死於罔罟” 。我们读任何一代的历史，都是令人惊心动魄的，多少聪明才智，一个个被治者谋害
39、，一群群被权者屠杀，只是为着求名争利，为着求功争位。庄子独具慧眼，一眼透破世情，所谓“有用” ，无非是被役用被奴用，不是被治者所役，便是为功名利禄所奴，身心不得自主，精神不得独立。庄子彻底扬弃巿场价值，另辟一番新天地， “无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下，不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”庄子热爱生命，不肯把它耗费在立功立名的巿场价值上。他高情远趣，创造一个辽阔的心灵世界，然而他的高超透脱，内心却有其沉痛处，生当乱世，多少智士英杰死於非命，面对强横权势的侵人，为避“斤斧”之害，以求彷徨逍遥的心情，真可谓寄沉痛於悠闲了。综合上述可见，逍遥游” 是庄子哲学思想的灵魂 ,它代表着独立的个体意识在中国思想史上的觉醒,而它所张扬的则是一种非政治化的、卓伟超拔的个体生命理想。 另外， “逍遥游”在中国思想史上产生的影响是深远的，研究 “庄学”对于了解当时的政治文化也是非常有必要的。最后，让我们对先人庄子，致以我们真诚的怀念。注释1卢玉峰.卢玉峰的美学随笔与诗歌. M. http:/ 主编 出版社: 武汉大学出版社 出版时间: 2003 年 12 月.
