1、.鲁迅人学思想论纲李新宇作为中国现代启蒙主义思想家和文学家，作为中国现代知识分子话语的奠基者和现代文化的立法者，鲁迅对中国现代化历史最伟大的贡献是他的人学思想。因此，不准确地把握鲁迅的人学思想体系，就不能正确地理解鲁迅。然而，关于鲁迅的人学思想，多年来却一直缺少深入研究，在一段时间里，甚至被作为鲁迅思想的局限而加以否定或遮蔽。在世纪末的中国，由于各种新潮后学的冲击，鲁迅似乎已经不合时宜，人学思想更成了一个过时的神话。可喜的是，在寂寞的边缘，却有一些学人对这一课题开始给予空前热切的关注。受师长和友人的鼓励，我试图进入这一课题以自己的目光对其进行考察和梳理。本文仅就鲁迅人学思想的文化生成、内部结构
2、和历史命运三个方面作简要论述。 鲁迅人学思想的文化生成毫无疑问，人是鲁迅思想的核心，立人是鲁迅思想的逻辑起点和最终价值指向。他从1907 年在文化偏至论中提出“立人”的命题，直到生命的最后一刻，几十年如一日，都为这一目标而奋斗着。其间虽然也有彷徨，但彷徨过后却是更执著的坚守。他以卓越而独特的文化实践建构了自己的人学思想体系。正是这一人学思想体系成为他卓然不群的标志，成为中国现代知识分子话语的核心和中国文化现代性的最根本的特征。然而，鲁迅的人学思想有一个生成的过程。在其生成过程的不同阶段，融汇着不同的思想资源，吸纳着不同的文化因素。因此，要准确地把握鲁迅思想，就必须对这个过程进行认真的清理。这种
3、清理不仅是为了寻找其知识谱系和思想源流，而且可以进一步认识他对各种思想资源的取舍和淘汰，从而真正确认他最后择定并持久坚守的基点和核心。 .日本留学时期：人学思想的初建考察鲁迅人学思想的生成可以一直追溯到南京时期对进化论的接受，但是，鲁迅人学思想的自觉建构毫无疑问是日本留学时期开始的。正是在那个时期，鲁迅提出了他的立人思想，也正是在那个时期，鲁迅开始思考中国人的国民性问题。作为一种成果标志，就是摩罗诗力说和文化偏至论等文章的发表。 考察那一时期中国思想界的状况，可以明确地看到，当时思想界的热点是政治的变革，以孙中山为代表的革命党人正在积极地准备以武装斗争的方式推翻清王朝的统治，而以康有为为代表的
4、维新派仍然梦想着走君主立宪的道路。不同的认识在进行着激烈的斗争，政治革命进入新的高潮。但是，鲁迅关心的已经不是变法维新或排满革命的问题，也不是君主立宪或民主共和的问题，而是启蒙立人。因为在鲁迅看来，“欧美之强，根抵在人”，中国之衰，根抵也在人。只要国民性不变，中国人即使身体强壮，也不过是杀头示众的材料；即使掌握了先进的武器，也只能去欺压弱小；即使进行政治革命，也不过是在同样的舞台上重复演出一场陈旧的历史剧。因此，振兴国家和民族的关键不在坚船利炮，也不在变法维新或者暴力革命，而在于启蒙立人。 考察鲁迅 1907 年前后的立人思想，我们很容易发现它与梁启超新民思想的内在联系。尽管鲁迅没有谈过他与梁
5、启超在思想上的承继关系，但他的立人思想毫无疑问是从梁启超的新民思想发展而来的，梁氏的“新民说”是鲁迅“立人说”的起点。 在鲁迅建立自己的人学思想的世纪初，无情的事实已经宣告了以儒家文化、专制政治和小农经济相互适应而构成的中国文明的失败。中华民族正面临着如何摆脱困境和寻找出路的问题。在鲁迅之前，严复、梁启超等人都已思考过启蒙新民的问题。严复认为强国需要标本并治，最重要的是鼓民力、开民智、新民德。（1）梁启超认为只有新民，才能保证.政治维新的胜利，才有新制度和新国家。（2）而且， 他们已经触及人的自由这一现代社会变迁的根本问题。严复在辟韩中就曾以“天赋人权”的学说张扬自由思想，鼓吹“民之自由，天之
6、所界也。”他已经看到了西方国家的富强与人的自由意志之间的联系，感觉到了自由对于历史进步的重大意义。康有为也曾经以托古改制的形式偷运过西方的自由观念，赞美“人人自立，不复待人”的独立人格。（3）在维新派思想家中，梁启超对中国文化的思考是比较全面的，也是比较深刻的。他发现中国的灾难并非因为中国人对自己本土文化的背叛，而是恰恰由于中国人对于传统权威的迷信，在于失掉了个人思想的自由和个性的自由发挥。因此，他承认社会进步的首要的条件是人格的独立和思想的自由，承认中国数千年之腐败，其根源皆自奴隶性来，而且知道不拔除奴隶之根性，中国就不能立于世界万国之间。这一切都与鲁迅文化偏至论等文章中的见解非常相似。立国
7、先立人的思路显示了两代思想家之间的继承关系。可以说，正是在中国已经获得初步传播的西方近代人学思想为鲁迅人学思想提供的基础。而这一基础更多的不是直接来源于西方思想家，而是来源于维新派思想家这一中介。 然而，一个必须注意的问题：在梁启超们那里，人的问题只是国家和民族命运问题的一个子课题，关于人的思考只是关于国家和民族问题的思考的一种副产品。开出“新民”药方的目的仍然是医治国家和民族衰弱之疾。他们还没有能够获得人的价值立场，所以，他们虽然看到了破除奴隶性和个人自由对于新民的重要，却对自由抱有非常警惕的态度：“自由云，立宪云，共和云，如冬之葛，如夏之裘，美非不美，其如与我不适何！一言以蔽之，则今日中国
8、国民，只可以受专制，不可以享自由。”（4）梁启超由此而走向了“开明专制论”。 他反对民主共和而主张君主立宪，理由并不是西方现代政治制度不好，而是它不适合中国国情。在这一点上，梁启超与他的前后反对派都是一样的国情论者。他们关于改革的思考是在认可中国既有国情的前提下进行的，是在承认既有基本国情的合理性和不可更改性的前提下进行的。在他看来，必须经过十年开明专制之后，才可以实行民主制度。之所以如此，是为了避免各种纷乱。“凡国必风气已开，文学已盛，民智已成，乃可设议院。今日而开议院，取乱之道也。”（5）他的“新民”即为“开民智”所用， 一旦自由和人权有可能成为“取乱之道”，他就不会赞同了。在梁启超那里，
9、新民只是手段而不是目的，目的是“国”而不是“民”，更不是单数的“人”，所以，为了国家和社会的安定是不惜牺牲人的自由权利的。 在鲁迅思想中，我们却感觉到一种明显的不同。面对当时中国的现实，他的结论是：“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举，若其道术，乃必尊个性而张精神。”（6）“人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起。”考察其目的指向，虽然仍是“角逐列国是务”，是为了“邦国”之“兴起”。然而，值得注意的是他在论述中从目的“溢出”的现象：他从梁启超的思想出发，沿着为强国而寻求真理的路径走来，却常常游离本来之目的而直奔个人自由的主题。他衷情于人的自由和个性，处处为人的自由个性而辩护，为个
10、性的自由而呐喊。他抨击中国人在西方文化冲击之下出现的两种选择：一是“辁才小慧之徒，于是竞言武事谓钩爪锯牙，为国家首事”；一是一些人“诚痛乎外侮迭来，不可终日，自既荒陋，则不得已，姑拾他人之余绪，思纠大群以抗御，而又飞扬其性，善能攘扰，见异己者兴，必借众以陵寡，托言众治，压制乃尤烈于暴君。”他充分注意到了个人自由的意义和价值，把“掊物质而张灵明，任个人而排众数”作为当务之急，努力鼓吹个人自由，张扬人格独立和个性的尊严。他赞美那个曾经宣布“我是国家的死敌”的斯蒂纳尔，对其思想津津乐道：“人必发挥自性，而脱观念世界之执持。惟此自性，即造物主。惟有此我，本属自由；既本有矣，而更外求也，是曰矛盾。自由之
11、得以力，而力即在乎个人，亦即资财，亦即权利。故苟有外力来破，则无间出于寡人，或出于众庶，皆专制也。”“凡一个人，其思想行为，必以己为中枢，亦以己为终极：即立我性为绝对之.自由也。”他赞美克尔凯郭尔，赞美易卜生，也都是为其对个人价值和尊严的强调。 是否尊重人的价值和个体生命的自由，这是近代以来文化思想的一个重要分水岭。一切现代思考都是以此为中心的，一切现代性努力都是以此为出发点的，否则，无论披上怎样的伪装，都无法掩盖其中世纪的本质暴露。虽然二十世纪欧洲思想也相当混乱，但是，文艺复兴运动以来形成并经过思想启蒙运动基本确立的人学传统却绐终是无法摧毁的主流。借助西方的人权观念，在对中国文化深刻的生命体
12、验和理性认识的基础上，鲁迅看到了中国人精神上缺乏个性发展的合法性、现实中缺乏个体存在的合法性、因而人的个性被伦理吞没的悲剧现实。敌视权力和束缚，反抗压迫和奴役，渴望独立和解放，早已是青年鲁迅内心深处的倾向。因此，当他面对尼采等西方的“偶像破坏者”的时候，不仅心向往之，而且找到了自己朦胧思想的语言表达，丰富和完成着自己的思想。尼采那样惊世骇俗地宣布：上帝死了，从此我们自己就是上帝。鲁迅不信上帝，但是，却能够由此意识到中国人应该从纲常名教和各种奴役关系中解放出来，使自己成为自己的主人。鲁迅对尼采的认同正是那种自己做自己的上帝而决不做他人奴隶的个性主义。 这是 1907 年前后鲁迅的一种思想状况。他
13、从国家出发，以强国的公船运载着个人的自由。他从国家目的走向立人，但一旦发现了个人自由之后，却立即受到了人权的强烈吸引。此时的鲁迅处于作为目的的“人”与“国”之间的矛盾中。这个矛盾证明着他一腿仍然处于梁启超的新民学说之中，而另一腿却已经跨出。他与梁启超的思想有了分歧：梁启超们认为，为了国家的稳定可以不要个人的权利和自由；鲁迅认为，为了国家的富强必须首先张扬个性，给个人以自由。 为了个人的权力，鲁迅反对专制独裁，同时也反对“众治”。应该申明的是，他所反对的“众治”并不仅仅是借人民的名义而行的“众治”，而是包括在真正意义上的多数原则基础上建立起来的民主政治。因此可以说，1907 年的鲁迅是一个自由主
14、义者而不是一个民主主义者。这是一个值得重视的问题，因为这是鲁迅思想中真正的有可争议之处。独裁的专制制度与民主的众治是对立的，所以，中国的统治者是不会乐于接受众治观念的。鲁迅对众治的批判和否定表现着许多与专制主义传统维护者相似的面貌。但需要注意的是，他们的出发点是根本不相同的。旧的统治者反对众治，是因为这种新的政治模式如果成为改革的目标，就会动摇他们的独裁专制；梁启超反对从治，是因为中国人还没有享受自由的资格，担心议会政治会带来秩序的混乱；孙中山反对众治，是因为担心它会使国人进一步成为一盘散沙，难以在他的统一指挥下形成政治革命的合力他们的出发点都是群体。鲁迅之所以反对众治这一现代政治模式，却是因
15、为担心众治的多数原则不能保证个人自由，担心党同伐异、“以众虐独”、“以众陵寡”、以“庸众”扼杀英哲和天才。他不能容忍的是群体以多数的优势对少数个人权利的剥夺。站在人的价值的立场上，他反抗君主专制对个人的压迫，也反抗民众对个人的压迫。 关于鲁迅的个人主义思想，一个重要的来源是不能忽视的。鲁迅的个人主义并非完全直接来自尼采等人，而是受着章太炎思想的影响。章太炎对留日时期的鲁迅思想影响是不可低估的。正是章太炎的思想强化着鲁迅思想的个人主义，同时也给鲁迅思想带来了各种矛盾。章太炎反对资本主义文明，主张“用国粹激动种性”。这些做法的确使他在思想的很多方面远远不如维新派思想家深刻和明析，但是，章太炎的思想
16、是一个复杂的集合体。他张扬国粹，却坚决而激烈地反抗权威和反抗一切束缚。他的确是一个道德主义者，强调道德的力量，却反对社会对个人的压抑，主张个性的绝对自由。他的这些思想绝不是中华之国粹，而是从西方拿来的。章太炎有很多思想近于卢梭，而且对拜伦和尼采大为推崇。因此，从某种意义上说，章太炎可是算作西方从卢梭经拜伦到尼采的浪漫主义哲学在中国的传人。在这些方面，鲁迅明显地与章太炎如出一辙。从文化偏至论和摩罗诗力说等文章可以看到，他的很多观点都与章太炎的思想基本相同。 .然而，章太炎对鲁迅的思想影响是复杂的，而且直接决定了他 1907 年前后的思想面貌。考察鲁迅当时的文章，明显地带有浓重的国粹主义色彩。文化
17、偏至论的开篇是首先回顾中国文化历史的悠久与辉煌，破恶声论更明显地以“昌明国粹”为宗旨。鲁迅在五四之后编第一本集子时弃破恶声论而不收，大概也与这篇“昌明国粹”的论文已经与五四之后鲁迅的思想相去甚远有关。 总之，在日本留学时期，鲁迅的人学思想还是不完整的，也是不成熟的。他以“尊个性”而超越了新民思想，却仍然没有与梁启超为国家富强而维新、又为维新而新民的基本思路划清界限。章太炎以个人的绝对自由与尼采一起帮助鲁迅在某种程度上超越了梁启超的新民说，却又以民族主义和国粹主义给鲁迅思想留下了各种矛盾。梁启超的思想给他留下了最终价值指向是“人”还是“国”的矛盾。章太炎的思想给他留下了复古与彻底反传统的矛盾。
18、.五四时期：思想建构的完成 经过十年多的沉默之后，鲁迅在新文化运动中走上了中国思想文化的前沿，在新文化运动实践中，鲁迅终于走出了章氏国粹主义的阴影，走上了彻底反传统的道路，同时也与梁启超的新民思想从根本上划清了界限：他不再以强国的意义来证明立人的合法性，而开始把人作为一切思考的基本出发点和最终归宿，作为评判一切的价值尺度。个人权利的合法性已经无须任何他者证明。 按照胡适、周作人等人的看法，新文化运动就是要“重新估定一切价值”。那么，价值重估的尺度是什么？鲁迅以他久经思考的答案给出了最具现代性本质的回答：人。正是这一回答使他与新文化运动的领袖们不谋而合，使他与新文化运动再也无法分离。人是重新估价
19、一切的根本价值尺度。这一价值尺度给五四新文化运动带来了特殊的光辉，使它真正成为具有现代性质的新文化运动，并且真正拉开了中国全面现代化的帷幕。 在五四新文化运动中，鲁迅主要致力于旧文明的批判，而批判旧文明的目的就是人的觉醒和解放。判断旧文明优劣和决定旧文明存废的尺度只有一个：看其是否有利于人的解放。 翻开鲁迅最先的杂文集，在坟中，五四时期的文章首先被收入的是两个演讲：我之节烈观和我们现在怎样做父亲。用陈独秀的话说，新文化运动最重要的任务就是促使人们“伦理的觉悟”，要实现这一觉悟，就不能不对旧道德进行彻底的批判。这是新文化运动主将们的共识，也是鲁迅当时的努力方向。我之节烈观从两性秩序的角度对旧道德
20、进行了颠覆，我们现在怎样做父亲从长幼秩序的角度对旧道德进行了颠覆。所论都是道德，其道德论和由此显示的伦理思想最突出的特点就是鲜明的人学立场。中国传统的伦理学说都是从群体本位出发而建立的，它致力于秩序和统治，而不考虑个体生命的价值。为了君主的权威和他们的江山社稷，为了家长和祖宗，个体生命被扭曲和扼杀被认为是天经地义的。鲁迅的伦理学说却是从个体生命出发而以个体生命为中心而建立的。在鲁迅那里，无论是家庭秩序还是社会秩序，都应该是建立在人的生命价值基础上的，都应该是以有利于个体生命的生存和发展为标准的。他揭示了中国女人的不幸和节烈观的荒谬，指出“道德这事，必须普遍，人人应做，人人能行，又于自他两利，才
21、有存在的价值。”由此可见此时的鲁迅已经是个体生命本位的道德论者。从个体生命本位出发，道德规范的建立应该是从人的生命和自由意志出发的，目的只能是保障人的幸福和自由权利。只有为了人更美好地生活而形成的规范才是合法的。判断道德与不道德的标准只有一个：能够给人带来利益和幸福、有利于人的生存和发展。如果一种道德规范给人带来的不是幸福而是痛苦，其功能不是保障人的自由权利而是剥夺人的自由权利，那么，这道德本身就是不道德的。面对传统的节烈观，鲁迅一再诘问：节烈难吗？答道，很难。节烈苦吗？答道，很苦。女子自己愿意节烈吗？答道，不愿。既然如此，社会有什么理由要求女人节烈？所.以，鲁迅宣布传统的节烈观再没有继续留存
22、的必要，提出要开一个追悼大会，“追悼了过去的人，还要发愿：要除去于人生毫无意义的苦痛。要除去制造并赏玩别人苦痛的昏迷和强暴。我们还要发愿：要人类都受正当的幸福。” “要人类都受正当的幸福。”这是鲁迅和五四一代人的呼声。人的生命是第一位的，其他都在其次。满足人的生命正当需求的一切行为都是最道德的行为。是否承认这一点，正是“人的道德”与“吃人的道德”的根本区别，也是现代道德观与传统道德观的根本区别。鲁迅说：“一要生存，二要温饱，三要发展。苟有阻碍这前途者，无论是古是今，是人是鬼，是三坟五典，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。”（7） 这是鲁迅五四时期的斗争纲领和行动路线
23、。他的整体反传统和批判国民性都可以在这里找到一个总的解释。 鲁迅对中国传统的批判是激烈而彻底的，否定是整体性的。这种全盘反传统的态度常受时人之讥。然而，需要考察的是鲁迅为什么如此激烈而彻底地反传统。应该看到，鲁迅是在对传统文化的具体内容作过一系列具体思考的基础上对其进行整体指控的。世纪初的中国，对传统文化的批判并不罕见。但是，人们对传统文化的指控却来自不同的立场和角度。有人指控其阻碍经济的发展，有人指控其不利于国家的富强，有人指控其不能适应世界的潮流，而在鲁迅的指控状中，传统文化的根本罪状只有两个字：“吃人”。“这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着仁义道德几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，
24、才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是吃人”。这是鲁迅对传统文化的整体概括和基本评价。无论以艺术形象进行象征性揭示，还是以直白的叙述和议论表达，他都反复地表现着这种见解：“所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房”。（8） “中国人向来就没有争到过人的价格，至多不过是奴隶，到现在还如此，然而下于奴隶的时候，却是数见不鲜的。任凭你爱排场的学者们怎样铺张，修史时候设些什么汉族发祥时代汉族发达时代汉族中兴时代的好题目，好意诚然是可感的，但措辞太绕弯子了。有更其直接了当的说法在这里一、想做奴隶而不得的时代；二、暂时做稳了奴隶的时代。”（9）鲁
25、迅的“人肉筵宴论”是对中国社会静态的考察和概括， “两种时代论”是对中国既往全部文明动态的考察和概括。无论对于历史还是对于现实，鲁迅的指控都在于这种文明把人不当人，在于它践踏和剥夺人的权利。在这里，人，成为鲁迅批判传统文化的唯一价值尺度。正是在这一价值尺度的衡量之下，中国传统文明才显示了其“吃人”的野蛮和残暴。 从以上种种表现，可以看到鲁迅人学思想在五四时期的一个发展： (一)在日本留学时期，鲁迅受章太炎的思想影响，对于中国传统文明的态度是暧昧的，他一方面张扬来自西方的个性主义，一方面却仍然努力光复旧物、“昌明国粹”，不自觉地自豪于民族历史文化的悠久和辉煌。在五四时期，他终于从章太炎的思想笼罩
26、下彻底走了出来，清楚了张扬国粹与追求个性解放的矛盾的不可调合性，放弃了对旧有传统文化的幻想，从而排除了在传统文化与西方文化之间的思想矛盾，确立了彻底反传统的文化态度。这种文化态度的确立本身就意味着人的立场和出发点的唯一性的确立。 (二)在日本留学时期，鲁迅立人思想的主要内容是“掊物质而张灵明，任个人而排众数”，在物质与精神之间主要强调的是精神，而没有注意到人的个人权利的更多的层面（如人的自然本能的满足和个人利益的保障等）。五四时期的鲁迅不再局限于关注人的精神，而将目光投向被礼教束缚的肉体生命和自然本能。而且，人的肉体生命的解放必然指涉人的物质需要，因而不可避免地要对“掊物质”有所调整。这从他的
27、娜拉走后怎样以及小说伤逝都可以得到印证。这是一个重要的发展，因为人毕竟不能只是靠精神上的自由而生活，关心人的问题，就不能不关心人的肉体生命的问题；谈人的权利，就不能.不考虑个人利益的合法性和个人财产的保障。 (三)在日本留学时期，鲁迅关于立人的表述往往是以强国为由，以利于强国之由确认立人的合法性，这就使立人往往表现为手段而不是目的。在五四时期，立人的伟业不再以“角逐列国是务”和重圆大国梦为目标指向，而是确立了人的核心地位，从根本上调整了立人与强国的主从关系，确立了以人为出发点和最终价值尺度的思想基点。 从梁启超的新民思想到鲁迅的立人思想，这是二十世纪中国思想的一个重大发展，也是中国近代思想和现
28、代思想的一个重大分水岭。这是一个非常重要的问题，也是一个长期被忽视因而需要特别指出并澄清的问题。因为梁启超为国家富强而政治维新、为维新而新民的思路直到五四时期仍然被不少人所承袭，许多人在谈论立人命题的时候不能与强国划清界限，所以，直到今天，学界仍然没有能够充分注意维新派启蒙思想家与五四启蒙思想家的区别，因而以梁启超的思路理解鲁迅和胡适，错误地把新文化运动看作是服务于民族救亡的文化运动。事实上，鲁迅在新文化运动中已经超越了梁氏思路而形成了以人为中心的思想体系，开始真正从人出发思考一切，以人为价值尺度来评判一切。这种终极价值标准和根本出发点的确立显示着鲁迅人学思想的成熟，同时也标志着五四新文化运动
29、的现代性高度。换句话说，正是这种人的立场和价值尺度的确立使鲁迅的思想获得了现代性的本质意义，并成为二十世纪中国文化现代性的本质标识。世纪末学界一种观点正在流行：现代性是一个不确定的概念。但是，需要指出的是，无论现代性的概念有多少不确定的内容，其最基本的精神仍然是确定的。这个基本精神不是别的，就是人的自由的合法性和人权的保障。目前国内外学界对现代性的讨论都存在着一个值得注意的问题：似乎现代性是一个可以无限扩大的橡皮口袋，什么东西都可以装进去，甚至以抵抗现代化为目的的历史运动（如纳粹主义、斯大林主义和十年文革）都可以被当作现代性问题。之所以出现这样的问题，就因为忽略了“人”这一现代性的基点。必须注
30、意：世界现代化运动是在文艺复兴运动以来的人学基础上产生的。现代性也是在文艺复兴和思想启蒙运动形成的人学思想基础上形成的。离开了这一基础，就根本谈不到现代性。现代化也是如此，它是在人的自由和权利这一基本出发点上开始的一个系统工程，包括经济的市场化、政治的民主化和文化的开放性等各方面的具体内容，但是，只要离开了人的自由权利的保障，无论工业文明还是市场经济，无论城市化还是高科技，都不能构成真正的现代化社会。国内外学界在这个问题上有各种误区，导致了现代性反思中的一系列混乱。如果站在人的立场上理解现代性，就应该明确判定希特勒决不是现代性的产物，苏联决不是现代化社会，因为在其根本之处是逆现代化方向而行的。
31、卫星和核武器并不能证明其社会已经是现代化的。部分内容的实现只能说是具备了某些现代因素。正是在这个意义上，鲁迅的人学思想是值得为现代化而努力的中国人特别珍视的。 .鲁迅人学思想与西方人学传统 考察鲁迅人学思想的文化生成，无法回避它与西方近现代思想资源的密切联系。学界在谈到鲁迅人学思想与西方哲学思想的联系时往往首先想到的是尼采等现代思想家，甚至不少人断言鲁迅在西方文化进行选择时选择了二十世纪的西方文化而没有接受十九世纪之前的西方文化。当然应该承认尼采等晚近思想家对鲁迅思想的影响，但是，我想指出的是：片面地强调鲁迅与尼采等人的继承关系而忽略鲁迅与整个西方人学传统的联系是不恰当的。鲁迅的人学思想特别是
32、他对个体自由的关注并不仅仅是来自尼采等个性主义者，而是与他所接受的整个西方文艺复兴以来的主流文化传统密切相关。 这也许涉及一个方法问题。我认为，我们的研究不应该只是局限于鲁迅自己谈论过的思想家，而应该把目光投向鲁迅思想生成的更为广阔的背景和这个背景中占主导地位的西方近代人学思想传统。只要关注这一传统对鲁迅的思想浸染，就能够意识到，西方文艺复兴运动以来的文化遗产本身足以使鲁迅获得对人的个体生命和自由意志的充分尊重。因为.个体的自由意志和权利是文艺复兴运动以来西方人学思想的固有之义。从鲁迅的思想情况看，固然尼采等鲁迅反复谈论过的思想家的影响是重要的，但文艺复兴运动和思想启蒙运动以来的人学思想传统对
33、他的影响也同样重要。天赋人权说，社会契约论，都在鲁迅思想中占有很重要的地位。他阅读过孟德思鸠等人的著作，接触过斯宾塞等现代社会学家的思想。可以说，鲁迅接受的是文艺复兴运动和思想启蒙运动的全部的遗产。来自西方文艺复兴运动和思想启蒙运动的人本观念是他整个人学思想的基础。因此，研究鲁迅的人学思想，就不能不高度重视西方人学思想传统这一大背景，不能不注意这一大背景之下形成的中国近代的进步思想对鲁迅的笼罩。 文艺复兴运动是一场反对封建、反对神学的新文化运动。在某种意义上说，它连接了整个人类文明的历史。中世纪的神学统治把人与自然和科学隔离开来，人成了神学教义下没有生命的存在物，人的自由权利被剥夺，人的生命被
34、扭曲。文艺复兴时期，随着自然科学的重大突破，人文科学也发生了巨大的变化，新的思潮终于冲破了神学的束缚，继承古希腊和罗马文化重视“人的尊严”的古典模式，以人为新文艺革命的旗帜反对以神为中心的世界观，从而将人从神的束缚中解放出来，强调以人为本，强调人的自然本性和世俗生活，强调人的中心地位和自由意志，以各种不同的形式歌颂人的价值，维护人的尊严，大力张扬自由意志，呼唤个体的主体地位。文艺复兴运动使人从神的束缚中解放了出来，终于意识到是人创造了上帝而不是上帝创造了人，每个人都有上帝赋于的自由权利，这是最可宝贵的，也是任何人都没有权力剥夺的。因此，尊重人，爱护人，把人当人看，承认个人的自然权利，成为西方近
35、代思想的一大特征。 如果说文艺复兴唤起的是人的觉醒，那么，十八世纪的启蒙运动则旨在寻求人类赖以生存的理性秩序。它事实上是文艺复兴运动的继续。启蒙思想家继承了文艺复兴运动反对封建专制、反对教会的任务，进一步把矛头直接指向了封建社会的全部上层建筑，从理论上证明封建制度的不合理。他们用自由对抗专制暴政和宗教压迫，用自然神论和无神论对抗宗教偶像，用天赋人权对抗贵族特权。正如恩格斯在反杜林论中说的：“他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判”。（10）他们寻找“永恒的真理”和“永恒的正义”，要保护的是“基于自然的平等和不可剥夺的人权”。启蒙
36、主义者的理想是一个理性的王国，但理性不是人的枷锁，而是人的解放的武器和保证。因为它的目标是以理性秩序维护人的天赋之权。正因为这样，它成为一股强大的时代潮流，催生了开创人类生存新纪元的独立宣言和人和公民的权利宣言，使人的自由权利开始得到法律的保障。 要解释中国近现代知识分子的精神努力，就不能不追寻这一重要的精神背景。在中国，经过洋务派和维新派以及革命派几代人有意无意的努力，已经为这一文化传统开辟了落脚的思想文化空间。 鲁迅对西方文化的接受早在南京时期已经开始了。他曾经回忆在南京求学时的情景：“看新书的风气便流行起来，我也知道了中国有一部书叫天演论。哦！原来世界上竟还有一个赫胥黎坐在书房里那么想，
37、而且想得那么新鲜？一口气读下去，物竞天择也出来了，苏格拉底、拍拉图也出来了，斯多噶也出来了。学堂里又设了一个阅报处，时务报不待言，还有译学汇编”（11）根据周作人的回忆，严复译著每出一部，“鲁迅一定设法买来，自甄克思的社会通论，斯宾塞的群学肄言，孟德斯鸠的法意，以至读不懂的穆勒名学部甲，也都购求到手。”（12）通过严复的翻译，鲁迅了解到了与中国传统不同的西方政治、伦理和法律观念，认识了另外一种世界观和认识论。到日本之后，除海克尔的生物哲学外，穆勒、斯宾塞和梅契尼珂夫的人类文明进化观也进一步对他产生了影响。特别值得注意的是，与革命党人特别是章太炎等的接触，也同样间接地接受着广泛而复杂的西方文化。
38、鲁迅一生对邹容评价甚高，在.坟杂记中，他说：“倘说影响，则别的千言万语，大概都抵不过浅近直截的革命军马前卒邹容所做的革命军”。革命军对天赋人权观念的宣讲，对自由民主的向往，对专制政体的批判以及对中华民族奴隶根性的批判，都与鲁迅思想存在着密切的内在联系。而革命军之所以光芒四射，也因为它所表现的自由、民主和人权的思想。 要解释五四一代人的精神努力，更无法忽视文艺复兴运动和思想启蒙运动以来的西方文化背景。从某种意义上说，五四新文化运动正是西方人学传统在古老的中国大地上传播而引发的结果。有人把五四称作中国的文艺复兴，有人把五四称作中国的思想启蒙运动，都是有道理的。就我个人的看法，应该说，五四新文化运动
39、是文艺复兴运动和思想启蒙运动两次伟大运动的任务在中国的一次性进行。西方文艺复兴运动到思想启蒙运动的全过程是：从人的自由和解放入手，把在封建神学和专制政治束缚下丧失了生命力的人还原为富有生命力和自由意志的人，然后努力以理性建立一种社会秩序以保障自由、平等、民主和人权不被侵害。文艺复兴时代的人是从神学束缚下解放出来的人，他们对自由的追求是单纯意义上的个人自由和世俗欲望的解放；而启蒙运动中的人则不再满足于个人的叛逃和解放，而要求法律保护之下的个人权利。为了建立理性的王国，启蒙思想家们要解开两根“拴在人类脖子上的绳索”（狄德罗语）。这两根绳索一是宗教迷信，二是专制制度。五四新文化运动所面对的首先是文艺
40、复兴时期的任务，解放各种束缚之下的人。中国人缺少宗教信仰，因而不在神的束缚之下，却在纲常名教的束缚之下。所以，五四启蒙运动的两个批判目标一是纲常名教，二是专制制度。五四新文化运动的思想家们由于非常清楚自己所面对的力量，因而提出了科学和民主两个口号。科学主要是用于对迷信和愚昧的解决，而民主则主要是对专制制度的解决。科学和民主都是工具，而目的是人的解放。所以，从严格意义上说，五四新文化运动就是一场人的解放运动。其他一切活动都因为从属于人的解放而获得意义。在五四运动中，“天赋人权”的观念日益成为人们不可动摇的信念，个人的自由成为至高无上和天经地义的，独立的人格和自由的思想成为一代人的共同信念。在他们
41、看来，个人若丧失了自由，就不再具有人的意义。从这个意义上说，是五四新文化运动第一次在中国把个体的人作为历史的主体。这种文化态度顺应了人类文明发展的趋势，使中国人第一次爬上了向人发展的阶梯，使中国文化开始了与世界接轨的长途跋涉。 鲁迅是新文化运动的主将，也是新文化运动的产儿。他的人学思想就是在这样一个背景上生成的。谈到这个问题，我认为应该充分注意五四新文化阵营对鲁迅人学思想体系的建构所起的重要的作用。在这个问题上，我们过去存在着严重的忽视。因为五四过后鲁迅的影响逐步增大而且成为旗帜和领袖，人们往往忽视当时鲁迅在新文化阵营中与其他同仁的思想关系。事实上，鲁迅的很多思想都是在新青年同仁们的影响之下形
42、成的，是与新文化阵营的共同思考密切相关的。他的很多思想也是通过同仁们的思想间接地从西方获得的。陈独秀、胡适、钱玄同、吴虞等都对鲁迅思想的形成产生了积极的影响。比如，以人为本，张扬个性，呼唤人的自由权利，在五四时期并不是鲁迅独特的行为和特有的思想特征，而是新青年集团基本一致的思想。陈独秀并不崇拜尼采，但他在敬告青年一文中就要求青年养成“独立自主之人格”，提出新的道德原则是：“一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理”。在东西民族根本思想之差异一文中，他又提出必须“以个人本位主义，易家族本位主义”。胡适倡导易生主义，其主要精神就是对人的个体生命和精神自由的尊重。在
43、我们对于西洋近代文明的态度中，他又明确指出：“信任天不如信任人，靠上帝不如靠自己。”“人格是神圣的，人权是神圣的。”周作人张扬的是“个人主义的人间本位主义”他们都不是尼采的信徒，但都象鲁迅一样走向了个人本位主义。五四时期个人主义思想主要来自易卜生，而从西方思想史的发展脉络看，易卜生是文艺复兴和启蒙运动的人文主义思想的典型的继承者。.正是五四新文化运动的群体氛围，使鲁迅告别了强国的出发点而走向了个人本位的出发点，并完成了他的人学思想建构。所以，他的人学思想更多地来自于西方人学思想，即人文主义传统。正是在这种基础上形成的人学思想，为中国现代知识分子话语提供了基本立场和出发点，为中国现代文化提供了最
44、本质的标识，并且成为中国文化与世界文化主流接轨的一个根本标志。 鲁迅人学思想的内部构成.人：一个完整的核心概念 正如前文所说，经过五四新文化运动，鲁迅终于完成了他的人学思想建构。人，成为鲁迅思想的核心和其基本出发点。有人认为鲁迅的思想是杂乱的，不成体系的。其实，这都是因为不清楚鲁迅思想的核心和基本点所致。鲁迅的一切思想都是从人出发的，一切思想和文化实践都指向他为自己确立的立人目标。他的思想体系正是围绕着人这一核心概念构成的。 鲁迅对传统文化的批判素以激烈著称。他对传统的否定是整体性的、不妥协的。这一切的批判都是从“人”出发的。他之所以彻底否定传统文化，原因就在于他看到了传统文化的“吃人”本质。
45、他说：“东方发白，人类向各民族所要的是人。”（1） 是人，就不是可以任他人随意驱使的奴隶，就不是任他人随意宰割的羔羊。“但实际上，中国人向来就没有争到过人的价格，至多不过是奴隶，到现在还如此，然而下于奴隶的时候，却是数见不鲜的。”（2） 正是在这种对比中，鲁迅清楚地看到了中国文化的罪恶，也更清楚地决定了自己的选择。 他之所以批判儒家文化，是因为儒家文化是几千年专制主义的吃人秩序的维护者，正是君君臣臣父父子子的纲常伦理成为吃人秩序的精神警察。在他看来，“孔夫子的确曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。”他之所以反对读经，因为他没有看到读
46、经对于人的任何积极意义。他说：“我看不见读经之徒的良心怎样，但我觉得他们大抵是聪明人，而这聪明，就是从读经和古文得来的。我们这曾经文明过而后来又奉迎过蒙古人满州人大驾了的国度里，古书实在太多，倘不是笨牛，读一点就可以知道，怎样敷衍，偷生，献媚，弄权，自私，然而能够假借大义，窃取美名。再进一步，并可以悟出中国人是健忘的，无论怎样言行不符，名实不副，前后矛盾，撒谎造谣，蝇营狗苟，都不要紧”（3）。 他之所以批判道家文化，是因为在他看来，道家文化是教人如何做奴隶的哲学而不是教人怎样做人的哲学。“老子书五千语，要在不撄人心；以不撄人心故，则必先自致槁木这心，立无为之治。有人撄人，或有人得撄者，为帝大禁
47、，其意在保位，使子孙王千万世，无有底止，故性解（天才引者注）之出，必竭全力死之；有人撄我，或有能撄人者，为民大禁，其意在安生，宁蜷伏堕落而恶进取，故性解之出，亦必竭全力死之。”（4） 他考察中国人怎样做父亲，看到的是：“中国的孩子，只要生，不管他好不好，只要多，不管他才不才。生他的人，不负教他的责任。虽然人口众多这一句话，很可以闭了眼睛自负，然而这许多人口，便只在尘土中辗转，小的时候，不把他当人，大了以后，也做不了人。”“所有小孩，只是他父母福气的材料，并非将来的人的萌芽，大了以后， 幸而生存， 也不过仍旧贯如之何，照例是制造孩子的家伙，不是人的父亲，他生了孩子，便仍然不是人的萌芽。”“因为我
48、们中国所多的是孩子之父；所以以后是只要人之父！”（5） 他考察中国人的节烈观，想的是：“女子死了丈夫，便守着，或者死掉；遇了强暴，便死掉；将这类人物，称赞一通，世道人心便好，中国便得救了。”否则，就是大逆不道。.他指出了节烈本身的不道德：“道德这事，必须普遍，人人应做，人人能行，又于自他两利，才有存在的价值。”（6） 在这里，人是鲁迅思考问题的基本出发点和最后的归宿，是衡量一个社会、一种道德、一种文化、一切是非善恶的唯一价值尺度。而且，鲁迅为自己的全部文化活动确立了一个根本的基点：“一要生存，二要温饱，三要发展。有敢来阻碍这三事者，无论是谁，我们都反抗他，扑灭他！”对此，他曾在忽然想到北京通信
49、等文章中反复表述。 作为中国新文学的奠基者，鲁迅的文学创作活动为人的文学提供了光辉的范本。按照五四新文化运动先驱们共同的认识，新文学应该是人的文学。那么，人的文学应该是什么样的文学？按照周作人的解释：“这区别就只在著作的态度不同。一个希望人的生活，所以对于非人的生活，怀着悲哀或愤怒。一个安于非人的生活，所以对于非人的生活，感着满足，又多带着玩弄与挑拨的形迹。简明说一句，人的文学与非人的文学的区别，便在著作的态度，是以人的生活为是呢？非人的生活为是呢？这一点上，材料方法，别无关系。即如提倡女人殉葬即殉节的文章，表面上岂不说是维持风教，但强迫人自杀，正是非人的道德，所以也是非人的文学。中国文学中，人的文学，本来极少。从儒教道教出来的文章，几乎都不合格。”（7） 鲁迅正是本着这样一种文学观而进行文学革命和创作实践活动的。新文化运动也是本着这样一种精神进行文化革命的。鲁迅立人的选择正是五四启蒙主义的精神核心，它最深刻的意义之一是以现代人的价值观念观照一切，目标直接指向
