交流与互动 论东亚文化传统的重建.pdf

1、交流与互动 ：论东亚文化传统的重建李 焯 然 汉文化圈与东亚文化传统 文化是一个民族发展和壮大的重要资源，文化越是深厚的民族，它的民族性越强 ；相反的，缺乏文化资源的民族，亦缺乏民族的自信。通过了解我们自己的文化传统，可以弄清楚文化的根脉，激发我们发奋向上的信心。众所周知，文化是人类历史发展过程中所创造的成果，涵盖一个民族生活的各个方面，如政治制度、社会组织、文学艺术、宗教思想、民生习尚等，要了解一个民族的文化的特色，是不容易的一件事情。以中国文化为例，华族作为一个优秀的民族，在几千年漫长的发展中，创造了丰富、灿烂的文化传统，而这个文化传统又通过不断吸收外来的养分，进一步壮大，并形成了具有地域

2、色彩的文化体系，造就了东亚文明的产生。国学大师钱穆先生在他的名著民族与文化中曾经说 ：世界上曾经有许多优秀民族，创造出许多优秀的文化，但此等民族忽然中途夭折，他们所创造的文化，仅供历史上继起民族的追慕效法，袭取利用。如巴比伦、埃及便是。这因为他们仅完成了第一步骤，即由民族来创造文化，而没有完成第二步骤，即由文化来融凝民族。世界上亦有某等民族，他们不仅能创造出一套优秀的文化，又能以所创造的文化来融凝此民族，使民族逐步绵延扩展，日益壮大。1）虽然钱穆所指的是中华民族和中华文化，但东亚国家分享着共同的文化传统，他的观点，用来剖释东亚民族和文化亦无不可。把东亚作为一个文化区域的地理范围2），是根据文化

3、特征在空间上的分布。因为文化的范围广泛，这里所指的文化区域，是由一种或多种相互有联系的文化特征所形成的“形式文化区”（ PSNBM $VMUVSF 3FHJPO） ，并非受政治、经济或社会功能影响而形成的“功能文化区”（ VODUJPOBM $VMUVSF 3FHJPO） 。3）过去学术界有把东亚文化区根据其不同特色加以界定，如以使用汉字的国家作为范围的 “汉字文化圈”4）、以深受儒家思想影响的地区为范围的“儒家文化q G $1）钱穆民族与文化 （台北 ：三民书局，1960） ，页 1 。2） 有关文化区的讨论，可参考 5FSSZ +PSEPO, %,%) % %9%1%2 %3%7%-% %

4、 %,%)%1%8%-% % %2%8%6%3%(%9%8%-%3%2 %8%3 %9%0%8%9%6%0 % %)%3%+%6%4%,%=, )BSQFS & 3PX, 1990.3）参考张晓虹文化区域的分异与整合 （上海 ：上海书店出版社，2004） ，页 4 。4）参考沟口雄三、富永健一等编汉字文化圈 w 历史 q 未来 （东京 ：大修馆书店，1992） 。f= Zym圈” 、以使用筷子的民族为类别的“筷子文化圈” ，甚至以妈祖信仰流播地区为分类的“妈祖文化圈”5）。比较普遍及广范使用的是“汉文化圈”或“中华文化圈”的划分。 “文化圈”所指的文化地域，也有稱作文化帶的。它实际可以看作是人

5、类生活环境、生活樣式的共同场合、地帶、区域。文化圈的形成同時又表示着一個历史的过程，表示着人与环境的交互作用的持续过程。6）北京大学陈玉龙等在分析“汉文化圈”的观念時指出，汉文化以汉字為載体、以汉族為主体，至於成爲文化圈，他說 ：如果以语言来划分，古代亚洲曾经存在着三大文化圈，即：以阿拉伯文为中心的西亚文化圈；以梵文为中心的南亚文化圈；以汉文为中心的东亚及东北亚文化圈，亦即“汉文化圈”。“汉文化圈”的形成有其独特的历史和地理条件。中国东临沧海，北连大漠，西为喜马拉雅山、帕米尔高原所阻，这就很自然地促成其文化走向为向东、向东北、向东南流。文化交流的走向往往是由高处向低处流，由实处向虚处流，其势有

6、如水之就下，沛然莫之能御。有人把汉文化的传播比作“水银泻地”倒是很确切的比喻，也可以说汉文化就像磁石那样对远近各国具有强大的吸引力。7）因为汉字是汉文化的载体，也是传播汉文化的重要媒介，所以汉文化和汉字文化是分不开的。在亚洲，汉字文化圈是世界上最古老而历史又绵延不断的文化圈。在这个文化圈内，以华夏文化为中心，创造了东亚地区辉煌的文明。由于历史的和地理的条件，汉字随着汉文化东传朝鲜、日本，南被越南、东南亚，形成汉字文化圈，亦即广义的汉文化圈。东亚国家韩国、日本、越南虽然现在都有自己的文字，但不难看出，三国的文字都来自同一个渊源汉字。而且，地理上的位置、水陆交通的便利，造就了这几国民族的紧密接触和

7、文化交流。朱云影的中国文化对日韩越的影响就用了七百页的篇幅，去介绍中国文化在学术、思想、政治、产业、风俗、宗教等方面对三国的影响。8）日、韩、越三国与中国比邻而居，或一衣带水，或壤土相接，或山川相连，其地缘关系，为汉文化圈的构成提供了极有利的条件。所以日本前首相中曾根康弘在1991年 5 月3 日会见中共中央总书记江泽民时说 ： “从历史角度看，日本属于中国文化圈，和中国文化的交流非常密切。 ”9）可见两国文化的不可分割和从属关系。而日、韩、越三国虽然早期全面吸收汉文化，但又有所创新，大大地丰富了汉文化的内容，共同创造了具有特色的“汉文化圈”或“东亚文化圈” 。东亚文化圈的形成，是經歷了悠久的

8、歷史和迂回的發展脈絡，代表了世界上延續最久、影響最大、覆蓋面最廣的文化區域。5）李焯然妈祖文化圈与海外华人的社会和信仰 ， 妈祖研究学报 （吉隆坡）第一辑，2004，页2632。6）參考陳玉龍、楊通方、夏應元、范毓周漢文化論綱： 兼述中朝中日中越文化交流 ，北京： 北京大學出版社，1993，頁28。7）同上，頁29。8）朱云影中国文化对日韩越的影响 ，台北 ：黎明文化事业股份有限公司，1981。9）见漢文化論綱 ： 兼述中朝中日中越文化交流 ，页 5 引。交流与互动 ：论东亚文化传统的重建（李） 中心与边缘观念的转移国际间的交往，文化接触是最重要和影响最深远的环节。东亚各国的文化交流频密，是非

9、常值得去注意的范例。1993年美国哈佛大学亨廷顿( 4BNVFM )VOUJOHUPO)教授提出文明冲突理论，认为冷战后的世界冲突，既非意识形态也非经济，而是以文明为主导，文明之间的互动关系更加成了热门讨论的课题。10）民族特性与宗教信仰差异所带来的文化现象，是否足以导致文明的矛盾对立，甚至冲突，是目前研究文化发展和国际关系学者们所最关注的问题。有些人曾对亨廷顿的说法提出反驳，认为他不适当地夸大了文化冲突的一面，有意无意地忽略了不同文化之间还有共性、互补性和互渗透融合的一面。11）有些学者更认为人类文明的总的趋势是走向全球化、一体化。12）究竟是趋向“分歧”还是“聚合” ，众说纷纭。这里其实牵

10、涉两种不同的文化理论假设 ：一种我们可以称之为“分歧假设”( %JWFSHFODF )ZQPUIFTJT)，认为国与国之间的接触虽然越来越多，资讯发达使距离越来越近，但却加深了文化的对立，甚至带来冲突，并否定了文化及社会将趋于一致的可能性。另一种看法，我们可以称之为“聚合假设”( $POWFSHFODF)ZQPUIFTJT)，认为随着经济发展与社会现代化，国与国之间的差异将逐渐缩减，文化的差异亦日见减少，终至消失。东亚文化传统是东亚各民族在从古到今的漫长历史发展中，用无尽的魄力和血汗，以不息的生命智慧，所共同创造和维持的。每个民族都有构成本民族精神凝聚力的传统文化，在传统文化的发展过程中，逐渐

11、形成了与传统文化相契合的价值系统。在迅速发展的过程中，东亚各国的文化是否会日见分歧，抑或趋于一致？东亚文化圈是否会日渐瓦解，抑或更为紧密？过去东亚文化圈的形成，是由中心到边缘的方式扩散。中国古代的华夏与四夷观念，对早期的民族往来和文化交流产生一定的阻力。 春秋所謂“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”13），及其“亲近以来远，未有不先近而致远者”14）的观念，显示出华夷、中外之间有一定的界限。内10）亨廷顿认为： “新世界的冲突根源，将不再侧重于意识形态或经济，而文化将是截然分隔人类和引起冲突的主要根源。在世界事务中，民族国家仍会举足轻重，但全球政治的主要冲突将发生在不同文化的族群之间。 ” 见余

12、国良译文明的冲突？ ， 二十一世纪总19期(1993.10)，页 5 。原文见 % %3%6%)%-%+%2$ %-%6%7, 1993。关于其“文明冲突论”的批评，可参考成中英文化冲突，文化融合，与中国文化的世界化 ， 文化评论一卷一期(1994年 6 月)，页13-29 ；金观涛西方中心 论的破灭评全球文化冲突论 ，刘小枫利益重于文化 ， 二十一世纪总19期 (1993年10月)，页22-35 ； 冯天瑜文明冲突论辨析 ，见冯著人文论衡 （武汉 ：武汉出版社，1997） ，页612-621。11）羊涤生中西文化冲突论与21世纪儒学兼亨廷顿的“文明冲突论” ， 清华大学思想文化研究所集刊 第

13、1 辑，1995，页49-56。12） 有关这方面的意见，尚可参考汤一介文化的多元共处 ： “和而不同”的价值资源 ，乐黛云、李比雄主编文化对话 ，第 1 辑（上海 ：上海文化出版，1998） ，页 8 13。13）何休注、徐彦疏春秋公羊注疏卷18，明汲古阁刊本，成公十五年，页10上。14）董仲舒春秋繁露卷 4 ，明嘉靖间刻本， 王道第六，页 4 下。f= Zym外、华夷所形成的秩序和尊卑关系，更根深蒂固的成为了中国人天下观的基础。但在中国历史上， “华夷有别”和“天下一家”却常常是对外政策的矛盾对立。邢义田认为这两种看法在每个时代皆或隐或现地同时存在着，二者也不一定完全互相排斥。当中国国力丰

14、厚，充满自信的时代，如汉、唐、明、清之盛世，以天下为一家的理想往往抬头，使中国文化或政治力量有向外扩张的倾向 ；当中国国力不振或遭受外来的威胁，如唐安史之乱以后，两宋以及明、清易代之时，闭关自守，间隔华夷的论调又会转盛。15）汉、唐以后汉文化的向外传播和外来文化的来华，创造了文化交流和互动的空间，也渐渐改变了中国人的天下观。16）唐太宗不忌传统为诸胡的天可汗、明朝史家李贽一反传统史学之尊王攘夷立场，称蒙古元朝为“华夷一统”便是明显的例子。虽然如此，但政治、 文化上的内与外、中心与边缘的观念，仍然难以改变。影响所及，日本在八世纪设立大学以后，不久就以“中国”自尊，并视大唐与高丽为“外藩” 。17

15、）而越南陈朝在抗拒明朝驻兵安南之际，自称为“中国” 、为“华” ，斥明为“贼” 、 为“夷” 。18）但政治上的立场对垒，并没有影响两国文化的传播与交流。日本、韩国、越南等国的政府架构、教育制度、礼乐服饰，都曾经深受汉文化的影响，汉文化也往往成为这些国家进行改革的动力。中国社会科学院李甦平的观察说 ：日本是亚洲第一个实现了资本主义现代化的国家。在谈到日本现代化取得成功的经验时，不能不触及日本传统文化问题。日本在古代曾大力学习中国文化、消化中国文化，使之成为自身传统文化的构成要素。在近代，又大力向西方学习，使西方文化融入日本民族文化之中。经过“和汉融合”、“和洋融合”的整合，构成了日本的传统文化

16、杂种文化。19）作者提及的“杂种文化”是引用日本学者加藤周一 在1955年发表 日本文化的杂种性的说法。杂种文化大抵是从西方 IZCSJE DVMUVSF观念翻译而来。但“杂种”是指因杂交而产生，带有贬义。日本吸收外来文化是由选择性的，翻译为“混合文化”会较为贴切。近代东亚历史的发展使不少学者对东亚的文化传统提出了新的审视。过去半个世纪，中国的政治运动使传统文化和民间风俗面对极大的挑战。相反，日本和亚洲四小龙的经济发达也加速了传统文化的发扬与保存，尤其是在礼俗文化和传统信仰方面。20）所以有些学者甚至认为“文化中15）邢义田天下一家中国人的天下观 ，见中国文化新论 ：永恒的巨流 （台北 ：联经

17、出版事业公司，1981） ，页425-478。16）有关讨论可参考葛兆光古代中国社会与文化十讲 （北京 ：清华大学出版社，2002） ，第一讲 ：古代中国的天下观念，页 1 -26。17）参考朱云影中国文化对日韩越的影响 ，页 6 。18）参考李焯然朱子思想与越南儒学 ，香港中文大学中国文化研究所学报 ，第12期（2003） ，453-471。19）李甦平中日传统文化与现代化之比较 ，见张立文、町田三郎编传统文化与东亚社会 （北京 ：中国人民大学出版社，1991） ，页78。20）有些学者便指出新加坡的重视儒家伦理和推行儒家伦理教育，使随着经济发达但人民心灵却空虚而来。可参考杨宪邦东亚传统文化

18、与现代化 ，载见张立文、町田三郎编传统文化与东亚社会 ，页47-61。交流与互动 ：论东亚文化传统的重建（李） 国” 的中心与边缘的关系已经有所改变，边缘可以作为中心。21）地理因素在传统文化圈的意义上，已经产生了新的诠释，中心扩散的传统观念，也随着文化中心的转移而重新规划，随之而来的，可能是新的中心，或者不同的中心。李焯然、李杰对华人价值观的比较研究，反映东南亚国家的华人和中国大陆年青一代，在传统价值观的保留方面有非常大的差异，新加坡的年轻人认为孝顺、诚信、家庭为最重要的价值观，相对来说，中国大陆的年轻人却视成就、财富、学识为最重要。22）这些价值取向的差异，促使我们去进一步思考东亚文化的整

19、体性。文化多元与东亚传统的重建没有年代久远的文化传统是由单一性文化所形成，中国文化也不例外。有些人认为中国传统文化以儒家文化为主文化，而儒家文化属于单一性文化。23）但其实儒家文化也不断在面对外来文化冲击的过程中吸收外来养分，已不能说中国文化只有儒家文化或儒家文化就代表中国文化。从中国历史的发展来看，外来文化曾经在不同时期传入中国，并且在中国传播。最早传入中国的外来文化是公元一世纪后传入的印度文化，以佛教为主，对中国文化影响深远。其次是公元六世纪期间源自阿拉伯、波斯的伊斯兰文化的传入，主要是回教。西方文明的传入，则是十七世纪末的事情。当时西方传教士，如耶稣会的利玛窦等，通过天主教的传入带来了西

20、方的文明。近代的东西文化接触是五四运动前后新思潮的传播，包括马克思主义的传入中国。外来文化传入中国，因为性质各异，时代不同，其影响及际遇亦不一样。佛教在汉朝时候由印度传入中国，其先吸收中国文化，以图壮大自己，如用道术来解释佛教，以玄学来解释佛理。魏晋以后，随着佛经翻译的大量增加，人们对印度佛教文化的原意有进一步的了解，矛盾和冲突逐渐产生。24）隋唐是一个过渡时代。一方面儒佛的对垒日见严重，韩愈的谏迎佛骨表可谓是文字冲突的一个高潮。但另一方面，政治的力量又使儒佛的沟通加深，唐代政府举办的三教论难促进了儒佛道三教的互相了解。在隋唐时期，佛教已有趋向中国化的现象，如当时在中国出现的佛教宗派天台宗、华

21、严宗、禅宗，都可说是中国化的佛教宗派。到宋代，儒家虽然反对佛教，并21）参考 5V 8FJNJOH “$VMUVSBM $IJOB 5IF 1FSJQIFSZ BT UIF $FOUFS”, JO %)%(%0%9%7$ %,%)$ %,%2%+%-%2%+$%)%2%-%2%+$%3%*$%)%-%2%+$%,%-%2%)%7%)$%3%(%= 7PM1 /P. 2 (1991), QQ. 1 -32.22）李焯然传统价值观与当代华人社会 ，见李鹏程、甘绍平、孙晶等编当代中国社会的伦理与价值 ，阿登纳基金会系列从书第19辑，北京 ：世界知识出版 社，2002，页58-83 ；李杰中国 员工价

22、值观对组织行为的影响及对策 ，新加坡国立大学企业管理学院 .#“论文，2001。23）李甦平中日传统文化与现代化之比较 ，页82。24） 参考汤一介从印度佛教的传入中国看当今中国文化发展的若干问题 ，见中国文化书院讲演录第二集中外文化比较研究 （北京 ：三联书店，1988） ，页40 49。f= Zym试图在思想上取代佛教，但儒家却不断的吸收佛教之所长，甚至有“调和” 的言论25）, 最终使佛教融合于中国文化之中，成为中国文化的一大主流。金耀基的从传统到现代说儒佛由最初的矛盾冲突，而后竟互相爱慕，最终诞下麟儿，就是宋明理学。他并指出 ：中国文化与外界文化由对垒冲突而互相交流、融合，是一大喜剧，

23、是中国文化之一度文艺复兴。26）有些人认为中国传统文化根本就像一口“酱缸” ，任何外来文化到了中国都要被“酱”住，都要走样。27）其实这是无可厚非的。文化的交流与移植，难免受到本土文化的阻碍，在相互认识、了解、冲突、吸收后，接受者所接受的大多是综合后的产物。中国文化作为一种“接受文化”( 3FDFJWJOH $VMUVSF), 它是开放和包容的，有很强的吸收能力和消化能力，但一种文化传统要吸收和融合另一种外来文化，决不是一朝一夕可以完成的，它需要一定的时间和条件，黎锦熙就曾经以吃饭来比喻中国文化消化印度佛教的情况 ： “这餐饭整整吃了千年。 ” 这突显了文化交流和吸收过程的艰巨和漫长。余英时先

24、生曾经指出文化的整体性是包含在文化的本质中。他说 ：由于文化是整体性的，所以一个文化接受另一个文化时便不能不采取使外来的因素与自己的传统相结合的途径，如果撇开自己的文化传统不顾，一味地两眼向外面祈求，则结果一定是失败的。前者可以解释佛教何以终能在中国流行，成为中国文化中的重要部分；后者则恰恰说明了近代中国接受西方文化为什么至今还没有真实的成就。28）文化上出现分歧似乎是难以避免的，但东亚文化是否能够“和而不同” ，存在差异却不失其整体性，使彼此间能够互补，重建昔日东亚文化圈的辉煌历史，是文化交涉学很值得去探讨的一个课题。25） 蒋义斌宋代儒释调和论及排佛论之演进 （台北 ：商务印书馆，1988

25、） 。蒋文指出，宋儒的调和论，实即“同情的了解”儒释，本其“一贯之宗旨” 愿望，欲成一家之言之学者，在为学的态度上平等对待儒释 ；不墨守一家之说，进而融合儒、释思想要素之学说。而其调和论又与明代的三教合一不同。主张调和论者，虽有融合儒、释的雄心，但往往是在某一思想体系为基础 ，而兼融他家。因此，儒家有调和论，佛家亦有调和论，这和明代林兆恩等的三教合一有所不同。26）金耀基从传统到现代谈及中西文化的冲突对垒与相互交流时说 ： “中国文化与外界文化之冲突与对垒，在历史上大规模的只出现过一次，那便是隋唐以后的儒佛的对垒，但那次对垒并不严重，因为中印二国的知识界都不曾有权利主义与势利主义的气味。印度人并没有用枪炮来推销佛学，中国人也只是出于一种真正爱慕的心理，而不夹带丝毫势利的眼光。因此，儒佛之冲突与对垒之局面是不严重的，而最后儒佛竟相互恋慕结，终有一宁馨儿之诞生，此一宁馨儿即是宋明之新儒学或理学。所以，中国文化第一次与外界文化由冲突与对垒而互相交流，是一大喜剧，是中国文化之一度文艺复兴。 ” （台北：时报文化出版事业有限公司，1979，页254） 。27）羊涤生试论文化的综合与创新 ，载中华孔子学会编辑委员会编传统文化的综合与创新 （北京 ：教育科学出版社，1990） ，页 1 23。28）余英时论文化整体 ，见余著文明论衡 （台北 ： 九思出版有限公司，1979） ，页118。