1、1博 士 学 位 论 文 -不 学 不 成 ：工 夫 论 视 角 下 的 荀 子知 识 观作为儒家学者，荀子在伦理与政治的意义上肯定了知识的价值，却殊少纯粹知识论的兴趣。在一种自我完善论的哲学背景之下，荀子提出“君子之学以美其身”，以主体的自我完善，而非外在的知识作为中心的关切。基于此，荀子认为知识的价值不在于知识自身，而在于伦理意义上的效用性，提出“君子审于礼也”，强调对知识的学习须以道德作为优先的价值取向。进而，这一知识观体现在早期儒家知识系谱的层面，荀子提出“隆礼义而杀诗书”，强调具有客观化品格的礼之于道德修养的基础性意义。另一方面，客观化的礼又需要通过人格的具象化（“师”）方能发挥其道
2、德教育的功能。故而，荀子每每将“尊师”与“隆礼”对举，更将“尊师”置于“隆礼”之上。最后，在荀子的自然人性论之下，主体自我完善的内在根据不是作为先验的向善的自然倾向，而是作为一种先天的学以成善的能力而存在的。这显现出“学”的观念在荀子的工夫论中居于核心的地位，并有一种整体的意义。特别地，在荀子，学是一种“性伪合”（“合外内之道，一也”）意义上的“生成”，而非2纯然的“外烁”。了解这一点，对于平实地把握荀子哲学的儒学史意义尤为重要。引 言从历史的视角看，儒学是在周文的孕育之下产生，与之存在一种天然的亲和性。是故，在春秋以降礼坏乐崩的时代，较之于道家、法家等学派对周文的解构和批判，儒家则以复兴周文
3、为己任。此一文化性格，在孔子“郁郁乎文哉，吾从周”1 的心迹中可见一斑。就显性层面而言，周文是礼乐文化，其精神内涵是道德主义，二者互为表里，至如孔子之言：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”2“礼云，礼云，玉帛云乎哉？乐云，乐云，钟鼓云乎哉？”3 对礼乐文化价值基础的反思亦不始于孔子，春秋时代已有礼仪之辨 4，只不过这一问题通过孔子的发问方始显豁，在哲学层面上达到了理论的自觉。自春秋而下，典型的宗法政治开始解体，贤贤逐渐取代亲亲成为政治文化中新的主导性的价值观念。委实，尚賢思潮原是这一时代智识阶层的共识，并非某一家之独见。只不过儒家意义的“贤”是以礼乐/道德为实质内涵，此为诸家所无。由是，
4、儒家政治文化可视为周文在新境遇下的一种重构和转化。宗法政3治以先天的血统为基础，是为“血而优则仕”，“春秋讥世卿”1 即针对此而言。孔子有云：“先进于礼乐，野人也。后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”2 在这里，孔子将礼乐从身份性的宗法政治之中抽离出来，使之成为平民借以修身从而获得政治资质之具，是为“学而优则仕 3”。约言之，周文本于阶级以制礼，儒家则本于礼以制阶级。一方面，承宗法政治而来，儒家肯定了阶级（“士”/“民”）存在的必要性。同时，另方面，儒家强调阶级之间的流动性，认为只有具有流动性的阶级才具有存在的合理性。特别地，在理想的儒家社会中，决定一个人在社会阶级中的位置及其流动方向的
5、不是先天命定的血统，而是个体自身的道德和才智，而这更多地取决于自我后天的努力（“学”）“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎？”4 荀子更有云：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相、士大夫。”5在这里，透过政治文化的背景，我们可以体会到儒家对知识价值的肯定，对“学”（主体的认知能力及活动）的精神的张扬。此二者，尤其是后者，标志着儒家知识论的基本特色：儒家原本殊少纯粹知识论4的兴趣，其对主体知性及其活动（“学”）的关注远远超过对知识本身的关注。质言之，较之笛卡尔主义的“外在导向”（outer-oriented），儒家知
6、识论以主体的自我完善，而非自然（知识）作为中心的关切，呈现出一种鲜明的“内在导向”（inner-oriented）的品格。在这个意义上，儒家学论实为一种修身哲学语境之下的工夫论。（相较之下，前述“以德致位”的政治意涵反倒只是第二义的。）有鉴于此，本文对荀子知识观的个案研究即尝试从工夫论的视角切入，幸留意焉！一、君子之学以美以身荀子论学，其言雅正，其义深远，然其要本则归于孔子而发挥之。孔子有云：“女为君子儒，勿为小人儒。”6 夫子之言先立乎其大者，自是之后，儒家言学必以道德人格作为中心关切，追求一种“以君子理念为核心的学道教育”7。此层自我完善的价值意涵，儒家称为“为己”。孔子云：“古之学者为己
7、，今之学者为人。”8 不消说，如同论语中大多数的教义，夫子此语文约而义丰，欲得其确解不免大费揣摩。幸运的是，孔子作之，荀卿述之。经荀子发明、敷畅，夫子之义便明白起来。如其所云：5君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口；口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉？古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。9君子之学的目的在于“为己”，即为了行为者自身道德修养的提升与人格精神的完满，是为身心之学；小人之学的目的在于“为人”，即以知识装点门面，取悦他人，止为口耳之学而已。10“君子之学也，以美其身”，此一“身
8、”字，与大学“富润屋，德润身”之“身”字同解，实兼身心而言，非徒形体之谓也。荀子的“美（其）身”与大学的“修身”具有相近的意涵，只不过“修（身）”更强调过程，而“美（身）”更强调结果而已。在荀子，学习使主体获得知识，进而在对知识的“行著”、“习察”之中发生某种理想的“身心”上的变化“美其身”，而知识和学习的意义也正在于此。显见，荀子学论的中心关切，不在于如何改变外在世界，而在于如何改变主体自身。特别地，此一语境下主体自身的变化（“美其身”）是在道德修养的意义上而言的，其理论基础则是一种哲学上的自我完善论。6在荀子，“故学者固学为圣人也，非特学为无方之民也”1。圣人表征着人（类）的完善形态，人（
9、类）所应该是的理想形态，亦即人（类）的自我完善潜能充分实现之形态。在这个意义上，唯有圣人才称得上真正的“成人”2，而成为圣人的可能性对任何人都是开放的。至如荀子所言：“涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣，故圣人也者，人之所积也。”3 照这一讲法，“涂之人百姓”与“圣人”之间并不存在无可跨越的鸿沟，而前者所以能够转化自我以趋近后者则取决于自我的后天努力“求之”、“为之”、“积之”、“尽之”，所有这四者皆可归之于“学”。在这个意义上，“学”就不限于某一特定人生阶段对特定知识的学习，而展开为人对自我生命的终极关切，实为一种终身的事业。观荀子大略一篇，体会
10、孔子答子贡之义，诗书礼乐固然是学，“事君”、“事亲”、“妻子”、“耕”，无一而非“学”也。向者孔子称许颜回好学且以“不迁怒，不贰过”4 做解，而“不迁怒，不贰过”纯属心性修养中事，未可一日或辍，非特定的知识学习便可达致。观此可知，儒家“学道”之“学”所指涉者实为终身的道德修养，孔子如是，荀子亦然。唯荀子为人不失7慷慨之气，言学则必以圣人为期，颇有不让孔子处，如其所云：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入。学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。”5 显见，学之作为道德人格的修养实践，是一个无间断、无止境的过程。endprint不
11、过，作为人所可能达到的完善的存在形态，圣人在现实社会生活中更多地是作为一种理想性的（“可以而不可使”6）位格而存在。明乎此，孔子感叹“圣人，吾不得见之矣，得见君子者，斯可矣”7 的意义就不仅仅限于一时一地，而足令一代又一代的后来者无限感怀。同理，对人（类）自我完善前景抱无限乐观态度的荀子（“涂之人可以为禹”8）在实践层面亦表现出审慎而持重的现实精神，特别强调修养进境的层次性、阶段性：“彼学者，行之，士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。”9 在荀子，学者须以此“三阶”（士-君子-圣人）为蓝图循序渐进，逐次完善和提升自己的道德人格，以期最终优入圣域。10二、君子审于礼也“君子之学也，以美其身”，这
12、种以道德人格的自我完善为关切的价值取向，也决定了学习内容的选8择性。荀子解蔽云：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能无也。其所以贯理焉虽亿万，已不足浃万物之变，与愚者若一。”借助“凡以知”的“人之性”认识“可以知”的“物之理”，此为知识论之通义。只是，荀子对一般意义上的“物理”（“物之理”）殊少兴味，以为“物理”知识虽多（“其所以贯理焉虽亿万”），倘若无助于行为者立身行事（“已不足浃万物之变”），则这样的知识并无真切的价值可言（“与愚者若一”）。荀子的知识观既以主体而非客体为关切，体现在知识对象的选择层面，荀子自觉地为知识设限（“凝
13、止之”），而其“凝止”的标准就在于礼义。如其所云：“凡知说，有益于理者，为之；无益于理者，舍之。夫是之谓中说。”1 在荀子，“可以知”的“物之理”虽有“亿万”，则其间又有本末之分：“礼之理”为本（“大理”），余皆为末。依照此知识观，所谓“没有任何特定立场的立场2”即便是可能的，亦不足取。在荀子，主体只有时刻把握内在的价值尺度，方不致迷失于外在的世界（“物之理”）之中，是故“君子审于礼也”3。显见，荀子的知识观以主体自身的道德修养作为中心关9切，至于“不知无害为君子，知之无损为小人”的“纯知”（“物之理”），荀子的态度则有所保留，如其所云：“君子之所谓知者，非能遍知人之所知之谓也。”4 要之，对
14、于荀子，知识的价值并不在于其自身，而在于其在伦理意义上的效用。就其渊源而言，荀子知识观的这一价值取向源于孔子，论语子路载：“樊迟请问稼，子曰吾不如老农。请学为圃。曰：吾不如老圃。樊迟出。子曰：小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼。”显见，好学如孔子者，对学习内容也有鲜明的取舍，只有伦理道德（“礼”“义”“信”）才构成其知识论关切的物件。荀子亦作如是观，如其所云：“无用之辨，不急之察，弃而不治。若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切磋而不舍也。”5 准此观之，荀子是在为善而求知，非为知而求知。因此，荀子纯以
15、道德生活中的价值判断来论定一个人的智愚：“是是非非谓之知，非是是非谓之愚。”6 显见，荀子的知识观纯以道德生活为内容，而以造就具有正确道德判断的君子人格为旨归。质言之，荀子的知识论实为一种伦理学背景下的知识论，而不同于自然科学10背景下的现代知识论。在这个意义上，柯雄文（Antonio.S. Cua）将荀子知识论称为“道德知识论”（Moral Epistemology）者 7，良有以也。三、隆禮义而杀诗书孔子论学，有学道与学文之分。学道以立身行事的道理为学习内容，为生命的完满为念，所谓“君子学道则爱人，小人学道则易使”8 是也。夫子自述“吾十有五而志于学”9，亦即志于“学道”。又曰：“君子食无
16、求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正之，可谓好学也已。”10 不言而喻，此语境下的“好学”也是就“学道”而言。与“学道”相对的是“学文”，指对文化知识，特别是经典文献的学习。“子曰：弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力则以学文。”11 就优先性而言，“学文”显然在“学道”之后。然而，另方面，“学道”又可寓于“学文”之中学文，则道在其中矣！在此语境下，尤可体会孔子“下学而上达”12 讲法的意味深长。故司马迁仅言“孔子以诗书礼乐教”13，而不言“孔子以仁教”。究竟言之，学道须以学文为内容载体，学文则须以学道为价值导向，古人将此层意思归结为“文以载道”。从孔子到荀子，这一通过学文以学道的思想更加显豁。如其所云：
