1、论佛教文化对汉语言的影响王伟强陕西师范大学文学院公元前六世纪产生于古印度的佛教 , 在两汉之际传入了中国内地。作为一种外来的思想文化 , 佛教与当时中国固有的传统文化有着诸多的不一致。因此在很长时间里 ,它并未对中国人产生足够的影响。东汉末年 , 随着大一统局面的结束和群雄割据的出现 , 传统的儒家思想失去了它的正统地位 , 影响力日渐式微 , 各种思想竞相涌现。佛教这种想象丰富、系统严密的思想理论体系 , 以其前世、现世、来世的人生观和因果观 , 以及对于不生不灭的西方极乐世界的追求向往 , 引起了许多人特别是上层知识分子和一些王公贵族们的关注。在他们的努力推动下 , 在社会上已经有所流布的
2、佛教得到了更进一步的发展 , 甚至被统治阶级所推重。于是 , 历经魏晋南北朝数百年的吸收和消化 ,佛教文化逐渐与中国儒道文化融为一体 , 并最终成为中国传统文化思想的三大支柱之一 , 深刻地影响着中国社会的发展进程。任何一种思想文化的传播 , 都离不开语言这一重要载体。佛教文化对中国传统文化的影响 , 正是通过语言来实现的。而佛教的传播 , 首先就是从对汉语言的巨大影响开始的。一、佛教文化对汉语词汇的影响佛教最初在中国的传播是伴随着汉译佛典的出现而展开的。从东汉到北宋 公元 25 年 1127 年 所翻译出来的佛典共计二千四百一十一部 , 七千六百二十卷。如果把所有汉译佛典的字数加起来 , 总
3、字数可达六千一百万之多。这个数字比起当时中国其他汉字文献的总数 , 数量之巨 , 也是非常惊人的。在翻译佛经的过程中 , 出现了许多汉语借词。这些借词 , 有的是因为汉语中没有与之相应的词而产生 , 有的是汉语中没有该种事物而产生。借词中相当一部分是佛教术语 , 发展到后来逐渐消失 , 没能成为全民通用语。但仍然有许多借词逐渐地融入了汉语词汇 , 为许多人所接受 , 成为全民通用语。这一类词汇 , 如果不对其进行深入考证 , 今天已经很难辨清它们的语源了。按日本出版的望月 佛教大辞典 统计 , 汉语佛教借词条目共有三万五千多条。虽然汉语常用词汇只吸收了其中的一小部分 , 仅此就意味着数以千计的
4、新词语通过译经进入了人们的日常生活。随着佛教传入而出现的新词是通过借用印度佛教梵语词汇并随着中国佛教的发展而产生的。这些词汇按借用方法可以分为音译、意译和半音半意译三类。（一） 音译。语音是语言的物质外壳 , 是词汇的声音表达形式。梵语词汇被借用时 , 产生读音的借用: 或译出其中一个音节 , 或原来是全译后来变为简称。例如: 佛: 梵文为 Buddha, 最初被译为 “浮屠 ” （汉明帝永平八年诏书 ）, 南北朝时又写成 “佛图 ” 世说新语 言论篇 ,也作 “佛陀 ”、 “佛驮 ”, 后来简称 “佛 ”。塔: 梵文为 Stu2pa, 音译为 “数斗波 ”, 也译作 “窣堵波 ”、 “偷婆
5、”或“塔婆 ”。 “塔 ”即 “塔婆 ”的简称。刹那: 梵文为 Ksala,意思是一念间、一瞬间。 探玄记 十八: “刹那者 , 此云念顷 , 于一弹指顷有六十刹那。 ”这一类借词还有 “和尚 ”、 “袈裟 ”、 “菩萨 ”、 “罗汉 ”、 “禅 ”、 “魔 ”等。（二） 意译。意译指的是用本民族的语音和语素进行翻译。在吸收印度佛教语言中 , 意译占了绝大多数 , 而且这类词从字面上已经看不出梵语的痕迹。例如 : 方便: 梵语为 aupayika, 原意是 “利物有则云方 , 随时而施则曰便。 ”维摩经 : “以无量方便 , 饶益众生。 ”平等: 梵语为 Samata, 是 “差别 ”的对应词
6、 , 意思是 “没有高下深浅之别。 ”金刚经 : “是法平等 , 无有高下。 ”烦恼: 梵语为 Klesa, 智度论 卷七云 “烦恼者能令心烦 , 能作恼。故名为烦恼。 ”信心: 梵语为 Citta - mati, 意思是 “对所闻佛法深信而没有疑心。 ”这一类词还有 “过去 ”、 “现在 ”、 “将来 ”、 “知识 ”、 “世界 ”、 “解脱 ”、 “转变 ”等等。（三） 半音半意译。这类词语的一部分是原词读音的翻译 , 另一部分是表示义类的汉语词语或语素。这一类词的数量相对于前两类要少一些。例如: 魔鬼: 梵语为 Mara,初译为 “磨罗 ”, 简称为 “磨 ”, 后来改从石为从鬼 , 即
7、为“魔 ”, 并与中国原有的词 “鬼 ”连用 , 于是就有 “魔鬼 ”一词。尼姑: 佛教男性僧人叫 “比丘 ”, 梵语为 Bhikshu;女性僧人叫 “比丘尼 ”, 梵语为 Bhikshuni, 简称 “尼 ”, 在口语中又接上了一个表示其性别的汉字 “姑 ”, 于是就有了半音译半汉化的词 “尼姑 ”。忏悔: 梵语为 Ksamayati,“忏 ”是该词头一个音缀的对音 , “悔 ”是意译汉语。这类词语还有 “佛像 ”、 “佛典 ”、 “寺院 ”、 “禅师 ”、 “塔林 ”、 “昙花 ”等。通过音译、意译和半音半意译而来的佛教词语转化成汉语以后 , 其中有一部分词汇的意义在运用的过程中逐渐发生演
8、变。它们既保有原来佛经的含义 , 又有新的引申义。这便使得来自佛教的借词很快融入了汉语词汇体系 , 从而加速了汉语词汇的发展。佛教的传入对汉语词汇的影响 , 还有一个重要方面就是产生了许多成语。成语是汉语宝库中具有特殊形式和功能的语言材料 , 是经过千锤百炼而形成的语言精髓。在我们常用的汉语成语中 , 有三百多条都与佛教文化有关。汉语成语中有许多条目是直接以佛教中的佛作比喻的。例如借花献佛 , 长斋绣佛 , 佛眼相看 , 放下屠刀、立地成佛 , 一佛出世、二佛升天 , 佛口蛇心 , 急来抱佛脚 , 不看僧面看佛面 , 等等。有一些成语 , 字面上虽然没有 “佛 ”字 , 但依然比较容易看出他们
9、与佛教有关系。例如大慈大悲 , 慈悲为怀 , 大彻大悟 , 清规戒律 , 普度众生 , 极乐世界等。还有一些成语 , 从字面和意义上已不大容易看出它们与佛教文化的关系。例如: 现身说法 , 想入非非 , 昙花一现 , 天花乱坠 , 在劫难逃 , 超凡脱俗 , 一尘不染 , 一丝不挂 , 三头六臂 , 七手八脚 , 等等。这些成语的虽然随着汉语词汇的发展而意义有所变化 , 但是透过对它们语源的探讨 , 仍然可以看到佛教文化在汉语成语中留下的印迹。另外 , 受佛教的影响 , 还产生了一些广大人民群众日常生活常用语 , 诸如俗语、谚语、歇后语等均属此类。俗语谚语是活跃在人们口头上的定型的语句 , 简
10、练而形象。其中也有不少词条都来源于佛教。比喻没事不上门相求的称为 “无事不登三宝殿 ”; 对工作消极应付 , 得过且过 , 我们称之为 “当一天和尚撞一天钟 ”; 比喻不知究竟弄不清底细或缘由的有 “丈二和尚摸不着头脑 ”之说; 比喻平时不积极准备 , 事到临头才急忙应付的有 “平时不烧香 , 临时抱佛脚 ”。歇后语使汉语中所独有的一种语言形式 , 具有生动、形象、活泼、饶有趣味的特点 , 与佛教也有密切的关系。如 “泥菩萨过江 自身难保 ”, 比喻自己都保全不了更别说照顾别人。 “老虎挂念珠 假慈悲 ”, 比喻恶即使带上善的面具也掩盖不了其恶的本质。还有一些耳熟能详的歇后语 , 从中可以清楚
11、地看到佛教的影响: 和尚打伞 无法 发 无天 , 和尚打架 都抓不住辫子。从以上几个方面可以看出 , 与佛教有关的词语已深入地融进了汉语词汇中 , 极大地丰富了汉语词汇 , 为增加汉语的文化内涵做出了巨大的贡献。二、对汉语音韵学的影响佛教传入中国 , 不仅丰富了汉语词汇系统 , 还推动了汉语语言学 , 特别是音韵学的发展。梁代慧皎 高僧传 卷七 慧睿传 记载: “陈郡谢灵运笃好佛理 , 殊俗之音 ,多所达解 , 乃咨睿以经中诸字 , 并众音异旨 , 于是著十四音调叙 , 修理梵汉 , 昭然可了 , 使文字有据焉。 ”汉语文字属表意文字 , 读音难的问题长期困扰着人们 尤其是外族人或外国人 对汉
12、语的学习。佛教输入中国后 , 以其文字拼音化的原理和方法 , 启发和推动了中国人对汉语文字的新的认识 , 解决了汉语文字长期以来读音难的问题。具体表现为:（一） “四声 ”的发现。汉语文字的语音由声、韵、调三者构成 , “四声 ”是汉语本身所具有的特点 , 但是 , 意识到它们的存在并明确地定为平、上、去、入 , 则是受到翻译佛经的影响。 南齐书 卷 52陆厥传 记载: “永明末 , 盛为文章 , 吴兴沈约、陈郡谢脁、琅琊王融以气类相推毂。汝南周颙善识声韵 , 为文皆用宫商 , 以平、上、去、入为四声。 ”“时有王斌者 , 不知何许人 , 著为 四声论 ,行于世。斌初为道人 和尚 , 博涉经籍
13、 , 雅有才辨 , 善属文 , 能唱导。 ”从这两段记载中可以看出 , 四声之说与佛教有着密切的关系。陈寅恪先生在 四声三问 中认为 , 在南齐永明年代 , 住在建康 今南京 的外国人很多 , 他们用他们所熟悉的声调来转读佛经。建康的土著和尚学习了这一套本领 , 成为善声沙门。同时建康的审音文士们也受到了这种影响 , 其中最著名的是沈约和周颙。而他俩正是“四声 ”说的确立者。古印度佛教还吸收、借鉴了古因明学中的 围陀 三声 udtta, svatta, anudtta , 增加了声调的抑扬顿挫。佛教传入中国 , 其教徒转读佛经时 , 必然也会把这种抑扬顿挫的声调表现出来 , 从而影响更多的佛教
14、信徒 , 引起审音文士的注意。所以 , 可以说四声是在佛教文化的启发下才被发现的。（二） 字母的运用。中国文字是表意文字 , 没有字母 ,所以要把每个字的音读准确并记载下来是很困难的。古印度佛教徒来到中国后 , 他们试图以他们自己的文字 梵文来解决汉字读音难的问题 , 从而发明了一种应用字母的方法。 隋书 经籍志 记载: “自后汉佛法行于中国 , 又得西域胡书 , 能以十四字贯一切音 , 文省而义广 , 谓之婆罗门书。”十四字指十四个元音 , “十四音者 , 七字声短 ,七字声长。短音吸气而不高 , 长音平呼而不远。 ” 鸠摩罗什 通韵 中国固有的音韵学 , 比较重视的是 “韵 ”。即使如此
15、, 象 “双声 ”、 “叠韵 ”这些名目 , 还是到了南北朝才出现的 , 这和当时佛经的大规模传译是密不可分的。直到唐末 , 才有 “字母 ”出现。明朝和尚真空在 篇韵贯球集 中说 , 唐代和尚舍利造三十字母 , 后来和尚守温又增加了六个。这样 , 汉语声母、韵母均被人们所认识 , 为拼读汉字奠定了基础。（三） 反切的产生。中国古代注字解经一般是用 “读若 , 譬况 ”的直音方法 , 即用一个跟被注音字读音相同的字来明确其读音。两汉之际佛教传入中国后 , 许多印度高僧来到中国传经说法。佛经是用梵文写成 , 而梵文是一种拼音文字。中国人要学习佛经 , 就要学会梵文; 印度高僧要宣讲佛经 , 也要
16、学习汉语。在这种文化交流中 , 中国的僧人和学者在梵文拼音原理和方法的启发和影响下 , 创造了反切法。宋代沈括在 梦溪笔谈 艺文二 中指出:“切韵之学本出自西域 , 汉人训字止读如某字 , 未用反切。 ”郑樵在 通志 艺文略 中亦曰 “切韵之学起自西域 ”。所以 , 中国反切的产生 , 的确是受了梵文拼音原理的影响。（四） 等韵图表的出现。大约从唐代开始 , 中国产生了一些等韵图表。这些图表是根据 切韵 音系分析声韵和中介音等音素 , 以声为经 , 以韵为纬 , 纵横排列而成。这种方法来自悉昙章。唐代僧人智广 悉昙字记 说: “悉昙十二字为后章之韵 , 如用迦字之声对阿、伊、瓯等十二韵呼之 ,
17、 则生得下迦、机、鉤等十二字; 次用佉字之声 ,则生得佉、欺、丘等十二字; ”文献中的一些记载 ,可以证明等韵图表出自佛门 , 为僧人所制。宋代张麟之在韵镜 序 中说 : “七音之作 , 起自西域 , 流入诸夏。梵僧欲以其教传之天下 , 故为此书。 ”他还说: “臣初得 七音韵鉴 , 一唱而三叹。胡僧有此妙义而儒者未之闻。 ”另外 , 宋史 艺文志 有释元冲 五音韵镜 一卷 , 玉海 载有宋僧宗彦 四声等第图 一卷。由此可见 , 等韵学的确是从佛教中兴起并发展起来的。三、对汉语句法的影响一种语言的句式结构体现着一个民族的思维模式和文化特征。梵语的句式与中国古代汉语的句式有着很大的不同。梵语句式
18、灵活多变 , 不拘一格。这主要表现在 , 其主、谓、宾等主要语法成分在句子中没有固定的位置 , 语序没有固定的模式。即所谓的 “寓物合成 , 随事转用。 ” 大唐西域记 卷 2 相比较而言 , 汉语的句式则要严格的多。汉语语序固定 , 一般是不能随意改变的。古代汉语的语序表现为: 定语 +主语 +谓语 + 定语 +宾语 +状语 ,或者为: 定语 +主语 +谓语 + 补语 。佛教传入中国后 , 在翻译佛经的过程中 , 梵、汉两种语言在句式上的差异就深刻地表现出来了。佛经翻译最初多采用直译的方式 ,这样能最大程度的体现佛经的原貌。但是由于句法习惯的原因 , 中国人很难理解其所表达的深层含义。所以
19、, 在经过早期的一段意译之后 , 佛经不得不更多地采用符合汉语思维习惯的意译方式。另一方面还要考虑到能为更多的人理解和接受 , 以达到传教的目的。所以翻译过来的佛经采用了比较浅显的古白话文 , 而不是当时书面语即文言文 ,同时对一些句式也进行了一些变动 , 使之更容易理解。判断句句式的变化最具有代表性。所谓判断句 , 是指对主语所表示的人或事物进行判断的句子。在现代汉语中 , 判断句一般是借助系词 “是 ”来表示判断的。但在古汉语中 , 特别是上古汉语中 , “是 ”是一个指示代词 , 而不作系词。两汉以后 , “是 ”可以用作系词 , 但在书面语中 , 还是很少见以 “是 ”为系词所构成的判
20、断句。上古判断句构成的基本要素是主语加上名词性谓语 , 典型句式为 “ 主语 +者 , 名词性谓语 +也。 ”例如 : 理者 , 治辨之极也 , 荀子 议兵 。项籍者 , 下相人也 , 史记 项羽本纪 。在上面的例子中 , 主语后面用助词 “者 ”表停顿 , 然后再在名词谓语后面加语气词 “也 ”来帮助判断。在这种句式中 , “者 ”或者 “也 ”可以省略一个 , 甚至两个都省略掉。例如: 贡之不入 , 寡人之罪也 , 左传 齐桓公伐楚盟屈完 。虎者 , 戾虫 , 战国策 秦策二 。在先秦时代 , 有些 “是 ”字容易被人误认为系词 , 实际上是指示代词作判断句的主语或谓语。例如: 吾不能早用
21、子 , 今急而求子 , 是寡人之过也 , 左传 僖公三十年 。这句中的 “是 ”复指前面的 “吾不能早用子 , 今急而求子 ”, 作 “寡人之过 ”的主语 , 是代词而并非系词。汉语句法从先秦到汉初基本上是比较稳定的 , 从东汉以后 , 开始出现比较明显的变化。这一方面是汉语自身的发展规律在起作用 , 另一方面 , 这也是汉语对外来文化的吸收的必然结果。佛教传入中国后 , 特别是魏晋南北朝时期佛经的大量翻译和佛教的大规模发展 , 佛经以及佛教文学 , 在语言表达上明显地不同于同时期其他作品的规范文学语言。这种区别 , 反映了汉语口语出现了趋于简单明白的新因素的事实 , 是早期的古白话文从佛经和
22、佛经作品出发 , 经过发展 , 最终与文言文分道扬镳 , 成为近代汉语的主流。通过对一些现存文献资料的分析 , 可以初步推定 , 在佛教传入中国并在魏晋南北朝得到大发展以后 , 汉语句式发生了较为明显的变化。其主要变化就是 “是 ”的句式逐渐代替了上古的 “者 , 也 ”的判断句式。这种情形从 （百喻经 和 世说新语 ）中找到例子 , 加以印证。1. 尔时弟子见闻是已 , 欢喜而言: “此驴乃是佳物 ,久时所作 , 须臾能破。我今当买此驴。 ” 百喻经 雇请瓦师喻 。2. 夫答之曰: “我妇久死 , 汝是阿谁 ? 妄言我妇 !”（百喻经 妇诈称死喻 。 ）3. 时诸世之人 , 却后七日 , 闻
23、其儿死 , 咸皆叹言: “真是智者 , 所言不错。 ” （百喻经 婆罗门杀子喻 。 ）4. 殷中军曰: “官本是臭腐 , 所以将得而梦棺尸; 则本是粪土 , 所以将得而梦秽污。 ”明人以为名通 , （世说新语 文学第四 。 ）5. 许允妇是阮卫尉女 , 德如妹 , 奇丑 , （世说新语 贤媛第十九 。 ）6. 王子猷作桓车骑骑兵参军。桓问曰: “卿何署 ?”答曰: “不知何署 , 时见牵马来 , 似是马曹。 ” （世说新语 简傲第二十四 。 ）以上例句中 , 都运用了系词 “是 ”来表示判断。 百喻经 里面记载了许多佛教故事 , 南北朝时期被翻译成汉文 , 虽是古白话 , 但仍极具文学色彩。它
24、的语言在很大程度上反映了南北朝时期的语言风貌。刘义庆的 世说新语 是反映魏晋时期语言风貌的又一部重要著作。它记录了当时士族阶层的大量口语 , 这在反映当时口语的资料比较缺乏的情况下 , 对于探讨魏晋南北朝时期佛教文化对汉语的影响 , 有着重要的参考价值。当我们把二者的语言进行比对时 , 就会看到它们在语言风格和语法句式上具有很多的相似性 , 特别是判断句的运用。这种现象不是偶然的。魏晋南北朝时期 , 佛教得到了长足的发展 , 佛经被大量翻译成汉文。这吸引了大量的知识分子成为佛教的信仰者或者爱好者 , 他们在研读佛经的过程中 , 借鉴和吸收了佛教语言的许多特点 , 从而又影响到他们的语言习惯。作
25、为语言文化知识的垄断者 , 他们的语言习惯在很大程度上左右着汉语书面语面貌和传承发展。因而 , 追根溯源 , 汉语的语法句式在汉末魏晋南北朝的变化 , 是受到了佛教文化的影响而使之然的。综上所论 , 佛教传入中国 , 对汉语言产生了汉大的积极作用。佛教文化不但丰富了汉语词汇 , 还促进了汉语音韵学的发展 , 并且还推动了汉语句法向严密化、实用化的方向发展。所有的这些 , 使得汉语的语言体系更加严整和完善 , 并为汉语言有古代汉语向现代汉语的演进做出了积极的贡献。古琴与禅厦门大学艺术学院 孙雪秋“在音乐中，同宗教的联系往往是直接的” （丽萨语） 。中国古琴音乐历史悠久，其中所蕴含的禅意值得认真研
26、讨。本文是从几个方面对古琴与禅的联系进行初步探寻。一、功能“禅”在原初意义上是指佛教僧侣主义的一种基本功，一种修行方法。禅，原文为梵文 Dhyana, 音译 “禅那” ，略称“禅”义中说:“禅那，此云静虑，谓静心思虑也有两层含义: 一是静除胡思乱想，二是静中思虑。而唐人薛易简（725 左右800 在琴诀中说古琴音乐“可以观风教，可以摄心魂，可以辨喜怒，可以说情思，可以静思虑，可以壮胆勇，可以绝尘俗，可以格鬼神。 ”两者在功能上有不谋而合之处，禅门大师德清八“唯心净土”作为自己的终极归宿，对他来说“净心”是要达到的最高心灵境界，达到这一境界，就“心空静寂，其乐无喻” 。古琴美学功能论也主张:以琴
27、来寻得心灵的和谐。此谓 “琴者，养心也” 。古琴曲作为中国传统的常常能感人入心，这是种和淡、恬淡、静淡、古淡的音乐。禅中的“心”与琴中的“心”各占有不可动摇地的地位。世尊的“正眼法藏，涅磐妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传” ，加上后来的禅宗门人补上的“直指人心，见性成佛”都是围绕“心”而展开的，是禅宗之根本。禅的修行实质上就是对心的修行。 “道”都是“禅” ，即是“心” 。古琴乐追求意境之深、之远、之静是必须讲求与心之虚静相配合，能够达到这种境界，可以说就是达到禅的境界，所以琴也有琴道、琴禅之说。古琴乐之所以被称为琴道是因为对古琴的欣赏和认识需要的不仅仅是理解音乐音调，还包括乐曲的
28、精神反映。这些会在题材、意境、道德等方面代表着琴乐的理想风格。关于这一点，徐上瀛有一段话， “古人之于诗则曰风雅，于琴则曰大雅。自古音沦没，即有继空谷之响，未免 人寡合唯真雅者不然。修其清静贞正，而藉琴以明心见性。 ”从这段话我们足以看出禅、琴、心其实是一体的。二、不可言说性“禅”的本质在于自身那种非理性的不可思议的微妙， “禅绝名理” ，禅是超越一切思维、概念、理论语言概念和知识形式之后才可以出现的，禅的公案中有“世尊拈花，迦叶微笑”的传说。佛陀传法一言不琴苑音发，只是手拈一朵金婆罗花，所有的人都觉困惑，不解何意。只有迦叶无声微笑，颇有些“众人皆醉我独醒”的感觉。世尊与迦叶之间右）灵犀相通，
29、深谙无语境界的妙处。禅宗大师提出过“道由心悟” ， “由心悟道”的命题。只有通过自身的“心”去“悟”才能获得生命之美，最终达到禅境。这种不可言说性同样也存在于古琴音乐中， 世说新语任诞中这样记载:之出都，尚在渚下。旧闻桓子野（伊）善吹笛而不相识。遇桓于岸上过，王在船中，客有识之者，云是桓子野。王便令人与相闻云:君善吹笛。试为我一奏。 桓时已显贵，素闻王名，即便回，下车踞胡床，为作三调。弄毕便上车去，客主不交一言。 ”两位懂乐人“不交一言” ，却彼此领悟琴乐中的真谛，这种情形与禅宗的“不立文子”何等相似。北宋成玉的琴记中认为“攻琴如参禅” ，在悟而不在力。三、自然观在禅与古琴音乐中还有一个共同的
30、现象，那就是与自然多存联系，禅门大师往往都对大自然一片深情，常常在自然的面前忘却自我，忘却时间，与自然融为一体，拥有一颗寻找一种自然适意的、诗意栖居的生存方式。在禅宗门人看来，尘世的人们如何放松自己，摆脱尘俗困扰与纠结，使生命获得超越与升华，趋近或者达到佛陀境界，始终是禅门所追求的终极目标。另外在“了脱生死”的问题上禅宗也充分表达对自然的追求， “超越生死”是人格境界最终对各种欲望在精神上的制胜，当到达对生死的超越时就可以见到自己的本来面目，进入澄明之境。云门文偃在回答“如何是佛法大意”时说“春来草自青” 。这种从自然中了悟“禅境”的方法，是禅门对大自然尊崇的最极限的体现。古琴是偏向静态之美的
31、艺术，因此弹琴要讲求幽静的外在环境与闲适内在心情的配合，方可追求琴曲中心物合一的艺术境界。琴诗中关于自然的沾染，俯首皆是，我们可以从白居易对琴待月中，读懂大自然与琴乐的天机:竹院新晴夜，松窗未卧时。共琴为老伴，与月有秋期。玉轸临风久，金波出雾迟。幽音待清景，唯是我心知。古琴音乐是一种清新恬淡的音乐，加之古来文人的脾性与这种性格的音乐有天然的契合，所以作为文人喜爱的乐器，古琴自然逃脱不了与自然的这种联系。在对待大自然的态度上，禅与古琴有异曲同工之妙。四、仪式表征宗教总是离不开一定的仪式，佛事，就是一种佛门经常举行的宗教仪式。只要举办佛忌、祈祷、追福等一些大型法会和念经、供佛、为人追荐等小型法事。
32、常见的有水路法会、瑜现焰口、佛像开光、打七、早殿、晚殿、传戒、方丈升座、浴佛法会、地藏法会、佛成道节等等，这些法会仪式中有严格、特定的规则。过程中，气氛神秘，庄严肃穆，要求佛人戒、定、慧。而鼓琴时也同样有些类似的要求，如要求心境平和、呼吸均匀、内心专注等等。明朝杨表正的弹琴杂说中有这样的记载:“凡鼓琴，必择净室高堂，或升层楼之上或于林石之间，或登山颠，或游水湄，观宇中；值二气高明之时，清风明月之夜，焚香静室，坐定，心不外驰，气血和平，方与神合。灵与道合如要鼓琴，要先须衣冠整齐，或鹤麾，或深衣，要知古人之表象，方可称圣人之器。然后与水焚香，方才就榻其身要正，无得左右倾欹，前后仰合” 。从此可以看
33、出，禅道与琴道的相似。不论是古琴还是禅宗，都是我国传统文化中源远流长的事物。禅宗文化对中国古琴音乐的关照，古琴对禅宗的映射，这种融汇共通对中国传统文化的发展有极其重要的意义。从诠释学方法看儒、道对佛教心性思想的影响李晓婧 杨维中南京大学, 江苏 南京 关于儒、道、佛三教关系的研究 ,涉及到的是思想体系之间的渗透和思想家之间的交互影响问题近几年 ,不同研究背景的学者纷纷投入到这一领域中耕耘 ,提出了各种各样的看法。从整体上看 ,由于研究者原先所长和喜好的差异 ,以及研究目的和着眼点等等的不同 ,其结论往往大相径庭。譬如对于中国佛教所受儒家、道家、道教思想的影响的程度以及在此基础上的佛教中国化的程
34、度等等问题 ,站在儒、道等中国传统思想一边的学者喜好以夸饰性的语言言说佛教中国化的程度 ,如有学者在界定禅宗时就将禅宗说成“老庄思想的借尸还魂 ”。而日本“批判佛教 ”的学者则从反省日本近代佛教之弊端出发 ,也将中国禅宗看作“老庄化 ”形态 ,并认为禅宗并非“佛教 ”。如此等等观点的存在 ,其实更多地反映了学者自身学养以及研究旨趣的差别。其之所以如此 ,在笔者看来 ,很大程度上没有克服自身既定的研究视域的限制。笔者以为 ,在思想比较问题上目前最好的研究方法非诠释学莫属。本文就是笔者运用这一方法 ,考察中国佛教心性思想所受儒、道影响的研究体会。笔者以为 ,目前对于中国佛教心性论的历史形成及其评价
35、之所以众说纷纭 ,一个很大的原因就在于方法论的缺乏。由于缺乏这种一以贯之的方法论的导引 ,对佛教心性论的考察和评价很难超越个人好恶的感性泥沼。在此 ,我们拟引入西方现代的哲学诠释学的理论和方法作为我们分析这一问题的方法论原则。从总体而言 ,中国佛教心性论是在消化印度大乘佛学的基础上经过创造性转化而形成的在其形成过程之中 ,有两种力量决定着它的发展路向和基本特色:第一种力量就是印度佛学的如来藏系经典以及中观学、唯识学,第二种力量就是儒家的心学传统、道家和魏晋玄学。前者为中国佛教心性论提供了基本的范畴和理论命题 ,后者则从深层次影响了中国佛教心性论的发展路向和理论范式。任何对中国佛教心性论的历史形
36、成所进行的考察和评估 ,都源于对这两种力量之间的功能和作用的界定一“哲学诠释学 ” die philosophiche Hermeneutik 是当代西方哲学的一个流派 ,代表人物为德国哲学家海德格尔和加达默尔等。它本是一门研究“理解 ”和“解释 ”的学科 ,最初起源于对圣经 的解释实践。现代诠释学则发展为探究人类一切理解活动得以可能的基本条件 ,试图通过研究和分析一切理解现象的基本条件而找出人的世界经验 ,在人类的有限的历史性存在方式中发现人类与世界的根本关系。我们以为 ,“哲学诠释学 ”的方法论以及所揭示出的人类理解和解释活动之中所遵循的基本原则 ,也可以用来帮助我们更好地认识和研究佛教的
37、中国化问题。诠释学的三个很重要的理论范畴是“前理解 ”“效果历史”和“视域融合 ”。 “前理解 ”是德文 Vorverstandnis 的意译 ,由海德格尔首先引入 ,加达默尔将其作为“诠释学 ”的核心概念之一。加达默尔说: “理解甚至根本不能被认为是一种主体性的行为 ,而要被认为是一种置身于传统过程中的行为。 ”因此 ,“一切铨释学条件中最首要的条件总是前理解。” “效果历史 ”是德文 Wirkungsgeschichte 的意译。加达默尔说 :“真正的历史对象根本就不是对象 ,而是自己和他者的统一体 ,或一种关系 ,在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必
38、须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称之为效果历史 。理解按其本性乃是一种效果历史事件。” “视域融合 ”是德文 Horizontverschmelzung 的译意。加达默尔认为 ,“前理解 ”是历史赋予理解或解释主体从事理解和解释活动的积极因素。它为理解和解释主体提供了特殊的“视域 ”谁不能把自身置于这种历史性的视域中 ,谁就不能真正理解流传物的意义。而理解和解释主体并不是孤立和封闭的 ,而视域是在时间中进行交流的场所理解和解释主体的任务就是扩大自己的视域 ,使它与其它视域相交融。这就是加达默尔所说的“视域融合 ”。从西方“哲学诠释学 ”的理论方法对中国佛教心性论进
39、行分析 ,则可以将其看作中国本土佛学家接受和诠释印度佛教心性思想的结果。从发展而论 ,它深深扎根于中国特有的思维方式和文化传统之中。这种特有的思维方式和文化传统构成了中国佛教心性论的“前理解 ”和“效果历史 ”。中国古代佛学家便是在这些自己都难于觉察的“前理解 ”和“效果历史 ”之中 ,接受、解读和诠释印度佛教中观学、唯识学以及如来藏系经典的。贯彻在这一历程之中的 ,是一个自主选择、认真思考和创造性转化的过程。隋唐佛教的四种心性论范式正是那些善于消化吸收 ,更善于从事创造性诠释和转化的中土佛学家“视域融合 ”的结晶。二中国佛教心性论是以印度佛教的相关内容为依托发展而来的 ,用哲学诠释学的术语言
40、之 ,印度佛学是作为中国佛学的诠释对象而起作用的。理解和诠释活动既是一种有既定对象的主体性行为,也是一种将诠释对象置身于当事者的文化传统之中进行重新“调解 ”的过程。因此 ,中国佛学的发展 ,在根本上是将印度佛学思想置于中国的文化情境中的一种“调解性 ”移植。在这一过程中 ,作为中国文化重要组成部分的儒家思想和道家、玄学思想充当了中土僧俗理解印度佛学的既定视域。这些既定视域相纠结便形成一种“效果历史 ”,而这种“效果历史 ”在深层次上左右着中国佛学的发展路向。负载着这些“效果历史 ”的印度佛学的中土诠释者 ,不可避免地带有诠释学的“定见 ”和特定的诠释兴趣。中、印佛学的许多差别 ,特别是有关佛
41、教心性论的问题 ,都可以在这一角度得到解释。中国佛教为何比印度佛教更为重视心性问题 ? 换言之 ,中国佛教的心性论思想为何异常丰富多彩 ? 还有 ,中国佛教心性论为何具有比印度佛教更为鲜明的人本化特征 ? 这种人本化特征为何会进一步发展到印度佛教并未明确达到的“人心化 ”程度 ? 最后 ,中国佛教心性论为何特别重视确立“心性本体 ”? 中国化佛教诸宗为何会在此基础上发展出返本还源的心性解脱路径 ? 所有这些 ,都可以从儒、道、玄学对中国佛教心性论的渗透和影响中得到大部分答案。作为中国佛教心性论酝酿、探索期的魏晋南北朝佛教 ,中土佛教僧侣的“前理解 ”主要包括如下内容:其一 ,儒家的人本主义思想
42、以及人性善恶论;其二 ,道家的“道体论 ”和玄学的本体论、体用论;其三 ,中国传统思想的实体主义思维倾向;其四 ,天人合一论和对“性与天道 ”之间关联的不懈探求所蕴涵的机体主义生命观。这四种重要的“前理解 ”,前两种在前人论述已多 ,仅就后面两方面作些论述。中国哲学有较为悠久的实体主义传统。在隋唐佛学之前 ,“五行 ”、 “阴阳 ”、 “气 ”以及“道 ”、 “神 ”、 “天 ”等等范畴 ,都程度不同的具有实体化的特征。成中英先生“仅仅把五行和阴阳视为宇宙现象的范畴 ,并赋予其以方法论的涵义 ”。他认为 ,“五行及阴阳实为宇宙本质及万物万象的属性 ,而不必视之为宇宙本质的范畴。换言之 ,即不必
43、视为本体论的范畴。 ” 成先生将“阴阳 ”与“五行 ”范畴摒除于“本体 ”之外 ,是正确的。 “五行 ”与 “阴阳 ”以及更为抽象的“气 ”,在许多思想家哪里都被看作一个实体性存在。正因为如此 ,才会在中国哲学研究中出现简单地将着力于探讨 “五行 ”、 “阴阳 ”与“气 ”的思想家统统贴上“唯物主义者 ”的封号。学界一般认为 ,“道 ”与玄学中的“有 ”、“无 ”均是实体性范畴。不过 ,因为它们在道学、玄学中的使用较为复杂 ,所以学术界对其究竟是“唯物 ”还是“唯心 ”,难于定谳。其实 ,我们不必过分纠缠于将其与西方哲学的这两种形态进行严格比照。因为中国古代哲学中 ,即便是同一个思想家 ,往往
44、将“唯心 ”与“唯物 ”、 “客观 ”与“ 主观 ”数种层面并用。譬如 ,“道 ”既可以是万物的本根 ,又可以同时成为修身养性的目标。 “天 ”的范畴也是如此。 “天 ”的涵义尽管复杂 ,但可以简明地概括为如下三义:第一 ,自然之天 ,即物质之天、本然之天、天然之天。第二 ,神灵之天 ,即皇天之天、天命之天、主宰之天。第三 ,义理之天 ,即客观规律或精神性的实体。而中国古代哲学家往往将“天 ”的三层含义重叠起来使用。特别是 ,在对“天道 ”与“人道 ”的关系进行分析时 ,三层意义同时在起作用。尽管有些时候 ,有些哲学家比较侧重于从特定含义去立论。但是 ,如果单单以其自述去论其理路 ,往往难于骤
45、得要领。 “天 ”在上古本来是对至上神的称呼 ,因而“宗教之天 ”于此时占据主导地位。诸子之学则不同程度地淡化了“天 ”的宗教涵义 ,但董仲舒却又恢复了“天 ”的宗教意义。后来的宋明理学虽然力图隐匿“天 ”的宗教涵义 ,但其“天理 ”与“人道 ”的关联如果没有“宗教之天 ”作隐蔽支撑 ,在逻辑上会有裂隙存在。正因为如此 ,影响深远的中庸 才会以“天 ”来定义 “性 ”。 中庸 所说的“天命之谓性 ”,一方面 ,用“天 ”之“命 ”来说明人之性 ,彰显的是“天 ”作为外在于人的存在所具有的对人的主宰力量;另一方面 ,将人之“性 ”等同于“天 ”之所命 ,也意味着“天 ”的内在化成为一种必然。这就
46、是中国传统思想对“性 ”与“天道 ”关系的标准回答 天人合一学说的基本思路。这一理路是中国传统的机体主义生命观的最典型形态。与这一理路相仿的 ,还有“心 ”与“神 ”的范畴。 “神 ”的本来涵义应该是“神灵 ”,后来也用来指人的“灵魂 ”,后者显然是从前者引申出来的。在“心 ”与“神 ”对举时 ,“神 ”通常指人所具有的不灭不变的最高精神实体。这一理路所昭示的是 ,“人 ”的形体可灭坏而“心 ”中所蕴藏的“心神 ”却为绝对永恒的实体性存在。这样的思路 ,与“天人合一 ”所昭示的将“天理 ”内在化的理路不但近似 ,而且共同对中国佛教心性论的形成和发展产生了较为深刻的影响。由于“前理解 ”及其“效
47、果历史 ”的潜在作用 ,隋唐之前的中土僧侣起先固着于中国固有的思想理路去比附佛学义理 ,而这种理解与印度佛学的原旨确实有很大的差距。现存于世的牟子理惑论 以及魏书 释老志 的有关记载 ,就是最好的证明。这是第一种情形。这一时期的佛教思潮 ,一个很重要的方面就是与儒、道二教的论争。在论争过程之中,佛教明显处于劣势。为了在论争中发展自身 ,佛教僧侣不可避免地需要了解儒、道思想的肯綮 ,并且暗中将儒、道两家思想的一些精髓吸收进佛学之中典型的如“六家七宗 ”的提倡者、庐山慧远、僧肇、道生等等。这里面 ,有些是有意为之或明确意识到的,有些则是如诠释学所言作为“效果历史 ”的组成部分而起作用 ,当事者并未
48、意识到 ,也不承认。前者如“六家七宗 ”的提倡者、庐山慧远等 ,后者如僧肇、道生、吉藏等。这是第二种情形。以僧肇、道生较为准确的对般若学的理解为标志 ,中国佛学开始了自主的创造性移植阶段。在南北朝时期 ,这种创造性诠释集中表现为对印度佛学的自主选择方面。对以后中国佛教心性论的形成和发展尤为重要的是 ,中土僧人对印度佛学之中并不占据主流的如来藏系经典格外关注。在第二章 ,我们将中国佛教心性论的酝酿期确定为 大涅 经 的译出及其由此引发的对佛性问题的讨论。而如来藏思想之所以能赶超罗什所弘传的中观学而成为此后的理论热点 ,扩大一点说 ,南北朝时期所流行的、来源仍然难于理清的所谓“古唯识学 ”之所以以
49、“理体与心体 ”为核心 ,都与儒家学说的心学传统、道家思想之中的“道体 ”论以及魏晋玄学的本体论密切相关。中国化佛教诸宗心性论之所以持心、性合一立场 ,与中国传统的“天人合一 ”的思维方式也有相当的关联。中国佛教心性论的形成之所以以 大涅 经 的翻译为标志 ,并不是偶然的。儒家思想所昭示的人本主义立场和以“人心 ”为基点的修心养性的成圣路径 ,是涅 佛性说得以流行的最重要的思想背景。正是有了这些方面的内容作为本有的诠释学“定见 ”以及由此产生的特定的诠释学兴趣 ,中国佛学方才会以心性论为中心建构其理论体系。三儒家学说是以突出“人 ”为中心的人本主义为最大特征的。在儒学之中 ,人的本质以及人的价值是解决一切问题的出发点。从这一价值取向出发,儒学凸现的是关怀现实人生、重视现实社会而较少涉足“终极关怀 ”的人文精神。这一特质体现在心性思想方面主要有三方面的内容:其一 ,人性本善还是本恶 ;其二 ,“心 ”的现
