1、南 开 大 学本科生学年论文题目：萨特存在与虚无中的“我思”学 号： 0 6 1 1 3 2 0 姓 名： 岳 鸿年 级： 2 0 0 6 级专 业： 哲 学系 别： 哲 学 系学 院： 哲 学 系指导教师： 贾 江 鸿萨特存在与虚无中的“我思”摘 要：笛卡尔的“我思，故我在”引起了许多西方哲学家的思考和探究。本文主要阐述了萨特在其著作存在与虚无之中“我思”这一问题。萨特从笛卡尔的理论之中得到一种新的“我思”“反思前的我思” 。这个思想问题贯穿萨特的理论体系之中，我们可以看到“我思”与自为的存在，时间性和他人之间存在着密切的联系。萨特的“我思”和笛卡尔的“我思”有着交叉点和不同点；同时， “我
2、思”是拒绝瞬间性的；存在有与他人相关的“我思” 。这些问题的背后都隐含着萨特自始至终对于处境之中的人的关注，我们也可以看到他在理论和实践相结合时遇到的一些困难。关键词：萨特；反思前的我思；我思；笛卡尔当我们看到“我思”一词时，首先映入脑海的会是笛卡尔。他的最为著名的哲学命题“我思，故我在”成为近代哲学研究的起源。笛卡尔也被黑格尔誉为近代哲学之父。围绕着笛卡尔的这个命题，近现代的许多西方哲学家都有着自己的讨论重点和思维方法，他们也都是从各自不同的侧重点来诠释这一著名的命题。其中萨特对于笛卡尔“我思”的理解极具有代表性，值得我们进行深入的探索和思考。一、从“我思，故我在”到“反思前的我思”“我思，
3、故我在（I think, therefore I am） ”这个命题在笛卡尔那里并不是一个三段论似的推论，不是先有一个大前提：凡是在思维的东西都存在，然后我们才可以推论，因为我在思维，所以我存在。相反，在他看来， “我思，故我在”是一个直观而自明的事实。对笛卡尔而言， “我思”就是自我，自我的存在就是我思。但是这种认识其实是将“我思”和“自我”这两个概念简单化了，它们之间还存在着十分复杂的内容，也并不仅仅是直观而且自明的。笛卡尔一直在怀疑，把自我意识之中所有异于自身的表象排除，一直到我不能怀疑我在怀疑为止，然后才能最后得出贯穿一切思维活动的自我意识，突出了“自我”与“我思”是不可分的、相关联的
4、过程。 “我思”是有着最高的确实性和明证性的，此时，笛卡尔就开始向着本体论问题转化了。他想要在主观中去寻找哲学的基础，这样也就促使我们一层一层的深入的去寻求一个“主体” 。从笛卡尔开始，主体好像是从超越客观的思维被拉回到了主观之中，把客观性还原到了主观性之中，但是又要极力去保持其客观性。近代认识论哲学就是在人的纯粹思维的基础上慢慢生长出来的，并且逐渐的扬弃了笛卡尔那种经验自我的实体性，把自我功能化，最后逐步发展出一种纯粹精神。黑格尔也对笛卡尔的哲学有一种好感，他曾说，思维是笛卡尔所寻求的，本身既确定又真实的东西。于是，思维变成了哲学家们思考的原则。笛卡尔的“我思”是一种很具有主观性意味的东西，
5、不去追求先验主体，意识的起点似乎是一种刻意造就的主观，是一种不纯粹的主观。萨特则不同于笛卡尔，他认为，作为起点的意识应该是纯粹的“显象” ， “但是恰恰因为它是纯粹的显象，是完全的虚空（既然整个世界都在它之外） ，它才能由于自身中显象和存在的那种同一性而被看成绝对。 ”1从“反思前的我思”到“对象性意识” ，从“非反思的意识”到“反思的意识” ，从“非位置性意识”再到“位置性意识”，萨特得到了一个意识构成的体系。萨特的这种体系是对笛卡尔意识思维的一种改造，是比笛卡尔思维更加优越的，但是他也并不是完完全全的脱离笛卡尔独树一帜的。萨特在存在与虚无之中对于他的这种观念也作出了很好的解释。萨特曾说他十
6、分欣赏胡塞尔的意识的“意向性”思想。他说：“胡塞尔曾指出，一切意识都是对某物的意识。这意味着，意识是一个超越的对象的位置（position） ，或者可以说，意识是没有内容的。必须抛弃那些按选定的参照系构成世界或心理的中性与料 。一张桌子，即使是作为表象，也不在意识中。桌子在空间中，在窗户旁边，如此等等。事实上桌子的存在对意识来说是不透明的中心；清点一事物的全部内容需要一个无限的过程。把这种不透明性引入意识，就会把意识自己可以列出的清单推向无限，就会把意识变成一个物件，并且否定我思。因此哲学的第一步应该把事物从意识中逐出。恢复意识与世界的真实关系，这就是指，意识是对世界的位置性意识。所有意识在超
7、越自身以图达到对象时都是位置的，毋宁说它干脆就是这个位置。 ”2不是任何意识都是认识，但是任何认识性的意识都只能是对它的对象的认识。在此基础之上， “反思前的我思”这一问题被萨特提出来。萨特的哲学起点自始至终都是“我思” 。在他那里，笛卡尔的我思还不是最完善的，最能令人满意的。笛卡尔的“我思，故我在”实际上是要说“我知道我怀疑，故我存在” ，在这里的“我思”并不是它自身，是一种认识性的我思，是反思的思维。 “这在萨特看来，就是把认识论的主体对象的二元性引进了意识，就和他希望摆脱认识论至上原则的初衷背道而驰了。 ”3此时，萨特就求助于胡塞尔的现象学。胡塞尔同样也是为了改造笛卡尔的“我思” 。胡塞
8、尔所说的“任何意识都是对某物的意识”这个重要的思想告诉我们，意识的对象不是某个具体的物，而是对1 萨特著，陈宣良等译， 存在与虚无 ，北京，生活读书新知三联书店，2007 年 11 月第三版，第 14 页。2 同上引，第 8 页。3 杜小真著， 存在和自由的重负 ，山东人民出版社，2002 年 5 月第一版，第 86 页。某物的意识，我的意识必须意识到我对桌子的意识才可能是真正意义上意识到桌子的存在。这也就是对“反思对象的意识”的意识。意识是先于认识的，它早就在我们认识一事物之前在那里了，现象的存在不能够还原为存在的现象。我是先对于向我显现的东西有了意识，才会进一步的确定某物是自在的存在着。对
9、于意识的意识是不好解释的，萨特举了一个例子：让孩子们数一打香烟，他们能清楚的告诉我们数量是一打，但是我们问他们是怎么就会数数时，他们则无法解释了。别人问他在干什么，他会不假思索的回答：“我在数。 ”“这个回答，不仅针对我通过反思所能达到的这一瞬间的意识，而且针对未经反思到而发生着的意识，针对我刚刚过去的永远不被反思的意识。因此，反思一点也不比被反思的意识更优越：并非反思向自己揭示出被反思的意识。恰恰相反，正是非反思的意识使反思成为可能：有一个反思前的我思作为笛卡尔我思的条件。 ”4为了去数明白，就要求我们有对数的意识。其实这种意识就是萨特所说的“反思前的我思” 、 “意识的意识” 。笛卡尔“我
10、思”的条件是“反思前的我思” ，这种我思是超验的，但其本身是非反思的。 “我思”的起点不是反思的思维，有一个在意识之前存在的孤立的、不能被反思的、超出自我意识的非认识的意识。在其中没有主客的区分，是意识的最原始的起点。这样，萨特的“我思”和笛卡尔的我思就相互区别开来了。笛卡尔的“我思”是一种主观性的东西，而萨特得到了一种“净化了的意识” ，即将主观认识的主体和客观认识的对象的意识全都排除出去了的意识。其实在萨特那里，意识似乎并不是由物质而来的，意识本身就是存在着的，也是第一性的。萨特强调“意识没有实体性，它只就自己显现而言才存在，在这种意义下，它是纯粹的显象 。但是恰恰因为它是纯粹的显象，是完
11、全的虚空（既然整个世界都在它之外） ，它才能由于自身中显象和存在的那种同一性而被看成绝对。 ”5萨特之后的有关于存在的理论就是由此产生出来的。但是，我们仍不能就此断定萨特的“我思”就是最为优越的一种理论。可以看出萨特的本体论证明之中所阐发的意识和存在之间的关系和笛卡尔的证明是不同的。萨特所说的“反思前的我思”是一种“虚空” 。人是无时无刻不在思维着、怀疑着的，认识是有局限性的，这点毋庸置疑。但是，我们力图找出一种具有一切完善的、大全的、无限的存在物。萨特要找到一个超越的本体，其实这个本体不是我们说的造物主上帝，而是世界。“意识是对某物的意识，这意味着超越性是意识的构成结构；也就是说，意识生来就
12、被一个不是自身的存在支撑着。这就是所谓的本体论证明。 ”6意识4 萨特著，陈宣良等译， 存在与虚无 ，北京，生活读书新知三联书店，2007 年 11 月第三版，第 11 页。5 同上引，第 14 页。6 同上引，第 20 页。其实本身什么都没有，只有当它面对一个被揭示的存在物时它才能被人们所定义。 “所谓意识是对某物的意识，是指意识的存在只体现在对某物、即对某个超越的存在的揭示性直观上。 ”“能够恰当地称为主观性的东西，就是（对）意识（的）意识。但是必须以某种方式来质定这种（对作为）意识（的）意识，并且只能把它质定为进行揭示的直观，否则它就什么也不是。 ”7这就是说意识在存在之中包含着一种非意
13、识的、超现象的存在。萨特说“说意识是对某物的意识，就是指意识应该作为对不是它的那个存在的被揭示揭是而产生，而且在揭示它时已经存在着。 ”8这就是说离开了纯粹的显象达到充实的存在。意识也是一种存在，这个存在决定了它的本质，意识是对存在的意识，也就是“显象呼唤着存在” 。萨特存在与虚无中本体论证明告诉我们：“意识是这样一种存在，只要这个存在暗指着一个异于其自身的存在，它在它的存在中关心的就是它自己的存在。 ”9意识暗指的其实是世界的存在。二、萨特的“反思前的我思”与自为的存在我们说回到纯意识的立场之上，就是回到“反思前的我思”之中。萨特的“我思”与笛卡尔的“我思”有所区别，胡塞尔在萨特那里则比笛卡
14、尔要进步。萨特指出：“笛卡尔从我思的功能形态：我怀疑，故我思对我思进行过质疑，但由于他企图从这一功能形态过渡到存在的辩证法而不凭借导引线索，他陷入了实体论者的错误。胡塞尔从他的错误中获得教益，小心翼翼地停留在功能描述的范围内。于是，他永远没有超出过对如此这般的显象的纯粹描述，他关闭于我思之中；与其称他为现象论者，尽管他自己一再否认；而且他的现象论每时每刻都涉及有关康德的唯心论。 ”10萨特认为海德格尔比前面两个人都要更先进一步， “海德格尔要避免这种描述现象论，因为这种现象论粗暴而又违反辩证，导致本质的孤立，他要不经过我思而直截了当地进行对存在的分析。但是他的“此在”由于一开始就已经被剥夺了意
15、识的范畴，因而就不能重获这个范畴。 ”11海德格尔赋予人的实在一种对自我的领会，而且还把自我规定为人的实在固有的可能性的“出神的谋划” 。但是，如果一种领会不是对正在领会的意识，那又会是什么呢？萨特要告诉我们，对于存在的分析是必须要从“反思前的我思”出发的。而这个“我思”是指向某物的。存在与虚无的导言中曾经提到过：“意识的存在是这样一种存在，对7 萨特著，陈宣良等译， 存在与虚无 ，北京，生活读书新知三联书店，2007 年 11 月第三版，第 20 页。8 同上引，第 21 页。9 同上引，第 21 页。10 同上引，第 107 页。11 同上引，第 107108 页。它来讲，它是在其存在中与
16、其存在有关的存在。 ”意识的存在和它自身并不是完完全全一致的，意识也就和自在的存在不相同了。因为，自在的存在没有一点空无，也没有任何虚无可以滑入的缝隙，具有无限的致密性。意识的特征体现为它是存在的减压。意识也并不是和自我的重合。我们可以说这本书完完全全是这本书，但对于信念，我们不能只是说它是信念，而要说我的信念是对信念的意识。 “我们已经指出任何反思的首要条件就是反思前的我思 。诚然，这个我思没有设置对象，它还是在意识之内。但是，就它对未被反思的意识、即未被自身看见的意识来说是最初的必然性而言，它同反思的我思仍然是对应的，因而它从一开始起就具有为一个见证人而存在的纯粹特性，尽管意识为之存在的见
17、证人就是意识本身。 ”12所以，意识并不是和自在的存在一样，总是和自我重合的，它是对自我的逃避，它似乎总是害怕和自我相重合，相一致，总是有一种距离存在于意识自身和意识的存在之中。萨特认为，我们对人的实在的研究是必须要从“我思”开始的。笛卡尔的“我思”是从时间的瞬间性角度出发的，人的实在是瞬间的整体，它自己并不对未来提出任何的要求，因为，为了使它从一个瞬间过渡到另一个瞬间必须要有一种连续的创造活动。海德格尔似乎坚持着胡塞尔的我思的理解，他指出“我思”是“烦” ，也就是在自我向着它所是的各种各样的可能性的谋划中“我思”是一种对自我的逃避。这种向着自我之外的谋划是“领会” （Verstand） ，这
18、种谋划能够把人的实在确立为“揭示被揭示”的存在。但人不可能首先克服“意识” ，领会只有在它是领会的意识时才能成其为领会。我的可能性只有在向着可能性逃避自我的意识时才能作为我的可能性存在。否则，所有的可能性会堕入潜意识之中，即堕入“自在”之中。萨特还是希望能够在“我思”的内部找到一种可以超越笛卡尔的瞬间性的手段，从“我思”出发来扩展“我思”的含义。萨特将自为看作是一种存在的缺陷，否则它不可能支持虚无化，意识是自为的存在的内在的结构，本身就是虚无，缺少存在，不同于自在。虚无化不等于将虚无引入意识。虚无化是存在的虚无化，代表着自为的存在和自在的存在的原始关系。 “我思应该使我们必然地发现这种自在能及
19、范围之外的整体的在场。也许，这种在场的事实将是自为的超越本身。但恰恰是虚无化成了被认为是自为与自在之间原始关系的超越性的根源。于是，我们似乎可以看见一种脱离我思的手段。我们还会在后面看到， “我思”的深刻含义实际上就是重新投向自我之外。 ”13由此， “欠缺”也就是人这种特殊存在的存在特性就被显示出来了。他认为人的实在本身就是通过欠缺在世界之中显现的。 “人为性”的自在和“所12 萨特著，陈宣良等译， 存在与虚无 ，北京，生活读书新知三联书店，2007 年 11 月第三版，第 109 页。13 同上引，第 122 页。欠缺”的自在在萨特那里作出了区分。人为性的自在在企图自我奠定的失败之中消解为
20、对自为世界的在场。而所欠缺的自在是纯粹的不在场。自为的存在因此永远是失败的，这种失败就是它的存在本身。笛卡尔思想中已经存在了这一点，就是“我思”转回到它欠缺的东西和欠缺它的东西上面，因为它是被存在纠缠的“我思” ，而这也就是超越性的根源。 “人的实在是它自身向着欠缺它的东西的超越，如果它曾是它所是的，它就向着它可能是的那个特殊的存在超越。”14笛卡尔的第二种证明在这种意义上讲是严密的：不完满的存在向着完满的存在自我超越。但是，人的实在向着它自我超越的存在不是一个超越的上帝，而是人的实在的深处的存在，只是作为整体的它自身。意识总是在被整体所纠缠着，但又永远不可能和这个整体重合或者成为这个整体，意
21、识就是通过自身的欠缺才看到这个整体性的。其实这就是我们说的人总是在追求成为别人眼中的某物，成为在别人眼中自在的存在，就是一种整体的追求。萨特要说的是：自我的存在就是价值。人总是在追求着变成一个完满的、完美的人，但是这种完满与完美自身是不会有所认知的，因为我们自己并不知道究竟什么才是完美完全。只有在别人眼中你才能看到自身究竟欠缺的是什么，也就是说，从欠缺中看到整体。别人不仅仅是某物那么简单，我们相对于他人也是如此。意识终究不是能够独立存在于世界之中的，它要寓于人这种世界中特殊的存在之中，并且通过它来展现表达自身，所以意识依赖于人，人同样需要意识的支持。三、 “我思”与时间性“我思，故我曾在”时间
22、是我们在世界之中不可避免遇见的，我们不能逃避、摆脱，而“我思”是拒绝瞬间性的，并且“我思”向其可能性超越，这是因为它只能存在于时间的超越之中。所以对时间性的理解是对“我思”的进一步理解的重要的方面。或许在对时间性的理解之中能够找到对于萨特的“我思”的进一步解释。时间的三要素过去、现在、将来是没有必要必须凑在一起的某种集合，它们只是应当被看作是一个原来就综合的有结构的各种环节。研究时间其实就是研究一个过去了的整体，因为我们根本不可能将过去、现在、将来之间的界限分的那么清楚明白。在对时间性的研究当中， “我思”仍旧伴随着萨特，他说：“我之所以不能返回去，这并不是由于什么魔术使它置于能及范围之外，这
23、仅仅是由于它是自在，而我是自为；过去，就是我所是的而我不能够体验的东西。过去，就是实体。在此种意义上说，笛卡尔的我思理应以下面的方式表述尤佳：14 萨特著，陈宣良等译， 存在与虚无 ，北京，生活读书新知三联书店，2007 年 11 月第三版，第 122 页。我思，故我曾在 。使人受骗的是过去和现在表面上的相似之处。 ”15这实际上就是在批评笛卡尔把意识封闭在了瞬间之中，将意识实体化了。但是不得不说， “我思”只能把意识封闭在一个已经过去了的瞬间之中，但是在这个瞬间之中，意识已经变成了某物。笛卡尔没有将表面上看起来相似的过去和现在进行区分，笛卡尔的“我思”似乎是一种被剥夺了在“我曾是”的存在之中
24、进行活动的任何的可能性。萨特举了痛苦和羞耻的例子，他认为，心理学家和笛卡尔的错误是一样的，在他们眼中的意识只是一种性质，没有必要在意识的存在之中改变过去，就能或不能影响意识，过去的心理状态是第一位然后才成为自为的。存在以“自为”的方式向着价值去追寻寻求“自在”的确定性，而追寻过去的过程则是“自为”通过“自在”被重新来把握，被“自在”固定。但是过去和价值都是某种“自在”和“自为”的融合。我们并不能和过去重合，但是过去毕竟还是我们曾经所经历过的，我思是不能仅仅被理解成为一瞬间的定格，它也具有“曾是”的活动，所以笛卡尔所说的“我思，故我在”只是一种瞬间性的定格，把意识看成是某种实体性质的东西，这样意
25、识就似乎不是我们所说的意识了。笛卡儿把人的实在仅仅局限于“我思”的存在，因而使得人的实在只能获得一个难以设想的瞬间真理。其实， “我思”也应该以自己的方式介入到过去和将来之中。意识需要我们每时每刻去把握，因为它永远是伴随着我们这个身体的，我们的身体其实是意识的一个载体，当我们失去能够意识的能力时，我们已经说这个人不能够再为这个世界，再去为他人做出什么有意义的贡献了。此时人似乎就不能够再被称之为人了，他只不过是形体或者是外貌看上去像一个人而已。“我思”是一直存在于过去、现在、将来之中的，不能仅仅的将其定格为一个短暂的瞬间，如果非要给“我思”以一个时间性的存在的界限的话，那将是这个承载“我思”的人
26、的生存的时间的全过程。 （当然在这里我们不能去对灵魂学说有所纠缠，那是不切合实际的，就与我思没有了实质性的联系。 ）从“我思”出发来描述人的实在，这是萨特哲学研究的一个特点。四、 “我思”与他人对于他人问题的理解萨特无疑是哲学史上极富有代表性的。在世界中的主体势必会与他人打交道，我的存在也就自然而然的关涉他人的存在。提及“他人” ，我们是一点也不会有陌生感的，因为他们是和我们自己一样的一种自为的存在，他们在我们眼中永远是像一面镜子一样存在的，虽然不是完完全全的和自己一样，但是我们正在或者说是一直都在他人的身上找寻我们自己的很多影15 同上引，第 160 页。子。我和他人的关系应该首先是存在和存
27、在的关系，这是最基本的一点。而且这种存在和存在之间似乎与生俱来的存在着一种相互依赖的关系。因此，我和他人之间有着难以言语的特别的联系。意识也是一个具体的自生的存在，意识不是抽象的，不能去辩解的同一性关系，是自我性的，意识的存在能够被超越的反思所达到，而且有一种依赖他人的意识的真理存在着。同时，意识的存在本身是独立于在其真理之前存在的认识的，所以，正是存在衡量了真理，意识在被人认识之前就已经在那里了。我对自己感到羞耻，是因为我向他人显现。 “如果我的意识的存在完全不能还原为认识，那末我也不能超越我的存在走向一种我能从之出发同时把我的存在和别人的存在看成一码事的交互的和普遍的关系；相反，我应该在我
28、的存在中确定自己，并且从我的存在出发提出他人的问题。总之，唯一可靠的出发点是我思的内在性。 ”16我们能够看出， “每个人在从他自己的内在性出发时，都应该能发现别人的存在是一个制约着这个内在性的存在本身的超越性，这必然意味着，意识的多样性原则上是不可超越的，因为我也许正好能超越我自己走向一个大全，但是不能在这个大全中确立自己来静观自己并静观他人。 ”17所以说任何逻辑的或认识论的乐观主义都不能使多个意识的纷争停止。萨特说：“我们还将更清楚地看到，也许人们能排斥乐观主义并指出：他人的存在对我们来说是明晰的和可靠的。但是，甚至当我们已把他人的存在纳入我思就是说我自己的存在的必然可靠性时，我们仍没有
29、因此而“超越”别人走向某个单子间的整体。诸意识的离散和斗争仍然是其所是：我们只能发现它们的基础和它们真正的地基。 ”18这又恰好说明，我和他人之间的关系首先而且必须是存在和存在之间的关系，而不是像某些人认为的那样是认识和认识之间的关系。萨特认为黑格尔、胡塞尔的理论不能令人满意，而海德格尔则也提出了关于他人的理论。萨特从批判海德格尔的理论中得出了新的收获。他人的实存其实是一个偶然的，而且是不可还原的。人们只是遇到了他人而不是人们构成了他人。如果他人实存的必然性有存在的可能，它也应该是一种“偶然的必然性” ，就是“我思”非要与之共在不可的一类事实必然性。 “他人之所以应该能够向我们显现，是因为有一
30、种直接的理解，他在相遇中保持了他的人为性的特性，正像我思本身在我自己的思想中保持了它的人为性，然而又参与了我思本身的必然性，就是说参与了我思的不可怀疑性。 ”19这就是说，他人的存在并不是一种规定了的存在，我们和他人是偶遇，不是必然遇见，正是别人的存在才使我思成为可能，别人的种种可能性对“我思”有所制约，所以“我思”才会被显现16 萨特著，陈宣良等译， 存在与虚无 ，北京，生活读书新知三联书店，2007 年 11 月第三版，第 308 页。17 同上引，第 308 页。18 同上引，第 309 页。19 同上引，第 316 页。为各种各样。我和他人之间是密不可分的，但是这种密不可分不是一种绝对
31、的必然性，而是带有绝大多数偶然的必然性。我们可以试想一下，如果一个人生下来就是一个人不与任何他人有所接触，那么这种“我思”是不是就是所谓的纯思呢？其实不然。这样的人他的思维方式会和我们截然不同的，甚至是相反，他不会感到羞耻，因为他的生活中只有他自己，没有我们所谓的镜子，他自己认为对的就是对的，不会去考虑什么是是非之分，更不会去怀疑自己的任何想法是否是合适、恰当的，那么这样的人也就是我们无法理解甚至是厌恶的了。 “我思”在他那里所显现的就不再具有羞耻和痛苦的感受了。意识的产生是总是会向着“我”的，并且尽量的和“我”重合。然而， “我思”其实是不纯的， “我思”是自发的意识，并且始终都和状态和行动
32、的意识相联系着。因此， “我思”并不是纯思，它和那种我们认为的仅仅是意识的纯思是不一样的， “我思”是有所顾及的，总是掺杂着不纯的东西在里面。萨特关于他人的理论之中其实是要寻找一种更好的证明他人的存在的理论，不是主观臆测他人的存在，而是在我的存在之中向我自己发问来证明和确定这种肯定的意义。萨特说：“笛卡尔没有证明他的实存。因为事实上我总是知道我在，我总是在实践着我思。同样，我对唯我论的反抗它们和怀疑我思的意图所能激起的反抗一样强烈证明了我总是知道他人存在着，我对他的实存总有一种尽管模糊但还是整体的领会，这种本体论前的领会包含一种对他人的本性和他与我的存在的存在关系的理解，这种理解比人们能在它之
33、外建立一切理论都更可靠而且更深刻。他人的存在之所以不是一个空幻的臆测、纯粹的虚构，是因为存在有与他人的存在相关的我思。 ”20是“我思”在他人存在的必然性的基础上确立了我们。这样，我们称之为他人的实存的“我思”的东西就和我自己的“我思”融为一体了。 “这个我思在再一次被考察时，应该把我抛到它之外而且抛到他人之中，正如它已把我抛到它之外的自在上一样；而这不是由于我表现出我本身的一种先验的结构，我指出同样先验的一个他人，而是因为我发现了这个或那个具体的他人的具体的无可置疑的在场，就像他已向我揭示了我的无法比较的、偶然的、然而又是必然的和具体的实存一样。这样，必须要求自为为我们提供为他，必须要求绝对
34、内在性把我们抛进绝对的超越性：我应该在我本身的更深处发现的，不是相信有他人的理由，而是不是我的他人本身。 ”21“我思”向我们应该揭示的并不是作为对象的他人。因为他人首先是存在，20 萨特著，陈宣良等译， 存在与虚无 ，北京，生活读书新知三联书店，2007 年 11 月第三版，第 317 页。21 同上引，第 317318 页。他人应该对“我思”显现为不是我。萨特对他人的理论的出发点是一种否定。这种否定可以被理解为两种方式：纯粹外在的否定和内在的否定。前者就像是区分两个不同的实体，后者则是在互相否定之中构成的两项的综合的联系。也就是说我只能去遇到他人，而不能去构成他人，每一个他人都是不可复制改
35、变和偶然的。我和他人之间的关系的本质是这样的：他人和我一样是自为的存在，和我共同存在于一个真实的世界中：他有自己的观点，用他自己的方式表现着世界。我和他人也是绝对平等的。他人和我是通过“注视”来发生关系的。我和他人在世界上都是自为的存在，当他人注视我时，我本身就发生了变化，我变成了“他为的存在” 。这是“反思前的我思”能从观念上把握和确定的变化。萨特在这里又举了羞耻的例子，他说：“我们似乎通过我思达到了纯粹的意识，而且这种纯粹的意识只会是（对）是羞耻（的）意识，作为不可把握的在场的他人的意识还是会使它感到羞耻，并因此逃避了一切还原。这一切向我们充分表明，不应该首先在世界中寻找他人，而是应该到这
36、样一个意识那里去寻找，在意识中并通过这意识，意识使自己是其所是。如同我的被我思把握的意识无可怀疑地证明了它自己和它自己的存在一样，某些特殊的意识，例如羞耻意识 ，对我思表现出来并证明了它们自身及他人无可怀疑的存在。 ”22他人的存在，他人的注视使我的生活发生了变化，我会感到羞耻、羞愧、快乐和痛苦。但是有人会问，如果我们在做什么事情的时候恰巧身边没有人，没有人看到，那又是怎么样的呢？其实这就是说，当我被注视时应该有他人在场，或许这就是一种或然性相对于世界这样或者那样的在场。我被他人的目光注视其实只是一种纯粹的偶因，他人在场并且注视着我，所以羞愧才能够实现，他人不是无时无刻不在注视着我的，萨特所说
37、的被注视是一种条件。我认为，我们感到羞愧不仅仅只是因为被注视的那一刹那才感觉到的，我们或许曾经经历过一次，或许看到过别人经历过相类似的事情，当我们想起时，我们也会有可能感受到一种羞耻。不仅仅是有他人在场时才是如此，当我们面对着自己看时，自己也可能产生一种感受，这种感受提醒着我们说我们在做什么事情时应该感到羞耻，人是由记忆功能的，并不是事情发生之后就会立刻从头脑中删除的。当镜子不存在时，自己也会在头脑中，意识之中存留下一些印象，来指引我们今后处事生活。他人和我之间存在和存在的关系是十分重要的。同时， “我思”把我们揭示为他人的存在和我的为他的存在。 “我思”也是伴随着他人而不断涌现的。萨特指责康
38、德、胡塞尔甚至海德格尔陷入唯我论时，他自己却也陷入了唯意识论。不仅他人是意识，而且对待他人的态度也是意识内部意识与意识之间的关系。22 萨特著，陈宣良等译， 存在与虚无 ，北京，生活读书新知三联书店，2007 年 11 月第三版，第 343 页。萨特似乎开始了一种存在论的意识哲学。结语在对萨特的“我思”的探究之中，我看到的不仅仅是一位哲学家寻找寻觅真理的影子，也看到一位思想家思想的历程。萨特的存在与虚无中，对于我思的描述是一层一层深入的，他最终还是要探讨人的存在，并始终关注着在处境之中的人。关于萨特“反思前的我思”之中还有着这样那样的困难，理论与实践完美的结合是很多哲学家都很难办到的，萨特也不
39、例外，他想要努力达到的最终目的是能够去指导人们生活实践，但是却只是流于理论上面，有许多现实情况不像他想象的那样透彻，其中的很多也是仅仅用语言表达不了的。萨特说其本体论是克服、超越笛卡尔以来包括胡塞尔、海德格尔等很多的哲学家。其实，他们的思想是可以相互补充的，当然也不乏能够相互借鉴的地方。哲学就像是一片海洋，无边无际，浩瀚无垠，你可以是海洋中的一个水滴，可以和别的水滴不相同，但是总是要归于这一片大海之中，永远处于一浪推一浪的状态下，不断的否定自己，创造出新的思想。毋庸置疑，萨特还是一位出色的文学家，他能够用很多生动的例子去说明比较晦涩难懂的问题，用一出简单的戏剧阐释一个哲学道理，他的语言能够深入
40、人心，发人深省，因此他的哲学思想也就更加熠熠生辉。我们说的反思、反思前的我思，在萨特那里得到了系统的诠释，让我们真正看到了哲学的魅力所在，为我们更好的研究关于人的本质方面的理论奠定了根基。萨特的意识的本体论也面临着后来的许多哲学家的批判，这是对本体论研究的进一层次，同时也是是哲学发展的趋势。参考文献：1 萨特著，陈宣良等译， 存在与虚无 ，北京，生活读书新知三联书店，2007年 11月第三版。2 萨特著，杜小真译， 自我的超越性一种现象学描述初探北京,商务印书馆，2001 年 11月第一版。3 萨特著， 存在主义是一种人道主义 ，周煦良、汤永宽译，上海译文出版社，2005 年版。4 杜小真著，
41、 一个绝望着的希望萨特引论 ，上海，上海人民出版社，1988年第一版。5 杜小真著， 存在和自由的重负 ，山东人民出版社，2002 年 5月第一版。6 萨特著，黄忠晶、黄巍 编译， 萨特自述 ，天津人民出版社，2008 年 4月第一版。7 (法)弗朗西斯让松(Francis Jeanson)著，刘甲桂译， 存在与自由让保尔萨特传 ，北京，北京大学出版社，1997 年版。8 (美)加里古廷著,辛岩译， 20 世纪法国哲学 ，南京，江苏人民出版社，2005年版。9 陈宣良著， 法国本体论哲学的演进 ，长沙，湖南教育出版社，1987 年版。10 莫伟民， “我思”：从笛卡尔到萨特 ，学术月刊，2006 年 3月。11 柯陈圆圆， “反思前的我思”：真正的回到事实本身论萨特对笛卡尔“我思故我在”的搁置 ，山东大学学报，2006 年第一期。12 (法)笛卡尔著，徐陶译， 第一哲学沉思集 ，北京，九洲出版社，2007年版。13 黄忠晶著， 百年萨特 一个自由精灵的历程 ，北京，中央编译出版社，2005 年版。14 王克千，夏军著， 论萨特 ，福州，福建人民出版社，1985 年版。15 (法)贝尔纳 亨利列维(Lvy, Bernard-Henri)著，闫素伟译， 萨特的世纪哲学研究 ，北京，商务印书馆，2005 年版。
