1、.页眉.页脚马克思与形而上学的颠覆在关于人道主义的书信中，海德格尔写道：“形而上学作为体系是第一次通过黑格尔才把它的绝对地被思过的本质形诸语言；正如此种形而上学是真的一样，黑格尔对历史的规定亦如此真。绝对的形而上学连同它的由马克思和尼采所作的倒转一起都归属于存在的真理的历史之中。 ”(海德格尔选集上卷，第 379 页)在这里，海德格尔给我们提出了一个问题，即如何理解马克思与传统形而上学的关系：马克思是实现了传统形而上学的颠覆，还是传统形而上学的极端完成者。在这一问题的背后，一个更深的问题是：如果马克思完成了对传统形而上学的颠覆，他与海德格尔对传统形而上学的颠覆之间的关系如何。这些问题成了马克思
2、哲学当代性理解所必须要回答的问题。而对这些问题的解决，不仅是对马克思哲学与现代西方哲学内在关系的深层辨析，更是马克思哲学与当代文化之间批判性对话的基石。我认为：马克思实现了对传统形而上学的颠覆，这不仅体现为对黑格尔式的绝对形而上学的颠覆，而且在理论的深层上，也颠覆了海德格尔式的形而上学。这是从马克思哲学出发，面对当代问题时的一个基本立足点。一、两种形而上学“形而上学”(Metaphysics)从其词源来看，意为“物理学之后” 。这个概念源自于亚里士多德的书名形而上学 ，这是亚里士多德的弟子在编完他的物理学之后，对他这部讨论哲学内容的著作的称谓，但“形而上学”本身并非亚里士多德的术语。在全书 1
3、4 章中，亚里士多德的讨论既涉及到世界的本体问题，又涉及到知识何以形成的问题。在后来的哲学讨论中，中世纪主要关注于世界的本体层面，近代则转向世界的知识何以可能的问题，即形而上学必须能成为一切认识合法性的根据，这在康德的著作中成为一个重要的主题。而在康德之后的德国古典哲学中，知识的合法性基础存在于本体论的奠基之中。由此，形而上学与德国思辨哲学合为一体，在黑格尔哲学中达到高峰。对于这一发展过程，海德格尔通过研究认为：“形而上学是包含人类认识所把握的东西之最基本根据的科学。 ”(同上，第 84 页)这一科学包括两个层面：一是作为存在者的存在者的知识，一是关于存在者的最高领域(最高的种)的知识，存在者
4、由此得到总体上的规定。所以“形而上学的本质规定这个问题，可以预先说的是：形而上学是关于作为存在者的存在者的根本知识和总体知识。 ”(同上，第 86 页)在海德格尔的这一描绘中可以发现，他实际上是偏重于从近代知识论传统来理解传统形而上学。一旦从知识论传统出发，形而上学形成的条件就必须是：“把现存之物当作某种对立之物带到自身面前来，使之关涉于自身，即关涉于表象者借此，人就把自身设置为一个场景，在其中，存在者从此必然摆出自身，必须呈现自身，亦即必然成为图像。人于是就成为对象意义上的存在者的表象者。 ”(海德格尔选集下卷，第 901 页)也就是说，在形而上学的建构中，主体与客体已经成为对立的两端，人已
5、经具有关于自己作为主体地位的意识，因而对象成为主体意识中的镜象。海德格尔认为，这一形而上学的产生主要发生于柏拉图之后。在柏拉图之前，存在者是涌现者和自行开启者，它作为在场者遭遇到作为在场者的人，即由于感知在场者而向在场者开启自身的人，因而两者并不处于镜象关系中，而是处于敞开领域中并且被敞开领域所包涵，通过直观达到相互的感知。而在柏拉图之后，存在者才开始被规定为外观，这是世界成为图像的必然前提。继柏拉图之后的亚里士多德，则进一步完成了传统形而上学的建构，这种形而上学经过长期发展，在黑.页眉.页脚格尔哲学中达到新的制高点。(注：哈贝马斯在追踪传统形而上学时，与海德格尔一样，也直达柏拉图。在后形而上
6、学思想的主题一文中，他指出：“撇开亚里士多德这条线不论，我把一直可以追溯到柏拉图的哲学唯心论思想看作是形而上学思想 ，它途经普罗提诺和新柏拉图主义、奥古斯丁和托马斯、皮科德米兰德拉、库萨的尼古拉、笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨，一直延续到康德、费希特、谢林和黑格尔。 ”( 哈贝马斯，第 28 页)对于这种形而上学，海德格尔认为其在对存在者之为存在者的追问中，始终将眼光盯向高一级的存在者，然后以最高存在者的神目之光来俯瞰低一级的存在者，却忘记了存在本身，因而存在的遗忘构成了西方形而上学的历史。在存在与时间一开始，海德格尔通过考察哲学传统中的“存在”概念，指出：“我们向来已生活在一种存在之领悟中，而同
7、时，存在的意义却隐藏在晦暗中，这就证明了重提存在的意义问题是完全必要的”(海德格尔，第 6 页)。传统形而上学关于存在的理解是成问题的，海德格尔认为，他对存在的理解当然与传统形而上学的思路有着根本性的区别。正是在这里，两种形而 上学的区别呈现在我们眼前。一是以绝对为根基的传统形而上学。这种传统形而上学要达到的是对绝对的认识与把握，要否定的是有限性，认为变动不居的有限性只是作为假象而存在。这是自笛卡尔开始的理性形而上学，其从主客两分出发，为主体存在的合法性确立根据，这种根据最终存在于黑格尔的绝对观念之中。可以说，有限主体是在无限之中获得其合法地位的，这个过程主要依赖于主体思维的思辨过程，在黑格尔
8、哲学中就是通过精神的游历之旅，最后达到对一切事情的洞察。按照哈贝马斯的理解，传统形而上学要达到这一目的，具有基本的理论支撑点，即本源哲学的同一性主题、存在与思想的一致问题以及理论生活的神圣意义，概括地说，就是同一性思想、理念论以及强大的理论概念。本源的同一性，这既是保证世界秩序的基础，也是世界能构成整体的前提与条件。但这里起源不再是发生学意义上的开端，而是被剥夺了空间与时间维度的抽象始基，是作为有限世界根据的无限物。这就是抽象的“一”与“多”的关联。这种关联恰恰是唯心论的，因为统一的秩序存在于理性的抽象之中， “我们规整现象的种属，依照的就是事物自身的理想秩序。这些理式深深地扎根在质料当中，自
9、身内部就包含着普遍同一性的承诺，因为它们处于等级森严的概念金字塔的顶端，就其本质而言，这些理式以包容其他一切概念的善的概念为内在参照。理想的抽象本质赋予了存在其他一些特征，诸如普遍性、必然性和永恒性等”(哈贝马斯，第 30 页)。如果理性的本质规定了事物的具体特征，因此对事物的认识归根到底就是自我意识，或者是精神，或者是绝对观念， “自笛卡尔以来，自我意识，即认知主体与自身的关系，提供了一把打开我们对于对象的内在绝对想象领域的钥匙。因此，形而上学思想在德国唯心论那里表现为主体性理论。自我意识不是作为先验能力的本源被放到一个基础的位置上，就是作为精神本身被提高到绝对的高度”(同上，第 31 页)
10、。这就可以理解为什么在德国近代哲学中，或者将自我意识作为先验能力的本源置于最根本的位置，或者将绝对观念作为达到对世界绝对把握的基石。因此，哲学是一种沉思，是一种理论生活方式，理论生活的合法地位也就随之确立，而生活过程中的实践，必然被费尔巴哈当作卑污的犹太人活动加以鄙视。与传统形而上学对立的是海德格尔的现代形而上学。与从绝对出发的传统形而上学不同，海德格尔的形而上学是肯定有限性的形而上学。当传统形而上学从绝对的存在者出发时，它否定了有限存在者的意义，认为存在只能存在于绝对的存在者之中，这时存在就变成了存在者。而在海德格尔看来，存在总是在场的，这个在场首先就在于有限的存在者“此在”对存在的领悟中。
11、因此，并不是通过对有限的否定才能达到存在，当我们把存在当作一个对象放在那儿时，这种否定是必然要发生的，而是通过对有限本身.页眉.页脚的把握，才能呈现出存在。可见，当海德格尔重新奠基形而上学时，他实际上是开始了现代形而上学承认有限性才是形而上学的合法基础。由海德格尔开始的现代形而上学，在解释学中得到了直接的表述。解释学的发展也是从对传统认识论的反思出发，围绕着合法性的认识何以可能展开，实现了从早期的浪漫解释学到历史解释学再到生存论解释学的转变，并在伽达默尔的“历史效果意识”中达到顶峰。而“历史效果意识”说到底就是讲历史性“此在”对世界的理解具有本体论的合法性，这也是解释学何以可能的理论根据。(注
12、：伽达默尔在真理与方法上卷第二部分关于解释学思想史的讨论，就是围绕着历史性理解何以可能展开的，而这一问题的基础必然是“此在”在本体论中具有合法的地位。(参见伽达默尔)这种合法性当然是有限性形而上学在现代哲学之思中的典型表现。这样，讨论马克思对形而上学的颠覆问题，就不再只是讨论他对传统形而上学的颠覆问题，而且要讨论这种颠覆在面对现代形而上学时，双者的深层关系问题。这是当我们从现代视域考察马克思哲学时，必须分清的基本前提。二、马克思与形而上学的颠覆我们先看看马克思是如何颠覆传统形而上学的。鉴于传统形而上学的最高表现是黑格尔哲学，这里我们以马克思与黑格尔哲学的关系为例加以说明。在黑格尔哲学中，一种以
13、绝对观念为核心的形而上学，是近代哲学批判反思的结果。近代哲学从培根开始，强调的是感觉、实验是科学认识的起点，但在培根的沉思中，存在着两个隐性的前提：一是感觉只是对事物各部分的感觉，而我们对事物的认识却呈现出一种整体的面貌，那么事物的整体性规定从何而来?二是进行感觉的人必须是理性的人，一个非理性的人其感觉当然没有可靠性(这就可以理解为什么福柯将现代意义上的疯癫看作是近代理性进行区隔的结果)。因此，从深层上看，唯心主义所讲的理性，恰好能解决这两个前提性的问题。正因为个人首先是理性的，他才可能感觉与观察，他才能将感觉到的东西统摄在一起。在这一简单的逻辑转换中，近代唯心主义构成了近代唯物主义的深层逻辑
14、，这种理论深层上的一致性，才能有助于我们理解为什么英国的经验论，其发展结果却是贝克莱的唯心主义。正是在这里，理性形而上学取得了合法的地位，并说出了旧唯物主义哲学所没有说出的深层内容。黑格尔在精神现象学一开始就指出，任何观察都是以理性为基础的，正是对这一哲学思想史的概括与总结。那么，黑格尔的理性形而上学问题出在哪里?要理清这个问题，我们看看黑格尔在精神现象学中是如何表达自己哲学的生长点的。按照黑格尔的理解，当我们面对世界时，如果我们想认识这个世界，就必然以理性为前提。他举例说，当我们在一个地方看到一座房子，换了一个地方时，我们又说这有一棵树，这时，具体的东西改变了，但只有“这个”没有改变。 “这
15、个”当然不是一个具体的存在物， “这个”就已经是一个观念，如果没有“这个”这一观念，我们根本就无法认识这个世界，更无法言说这个世界。因此，具体的存在物是现象，而这个现象背后的概念才是事物的本质规定，由此出发，黑格尔开始了自己的哲学思考一种理性形而上学的逻辑建构。但在黑格尔这里，存在着重要的理论混淆，即将认识过程混同于表达过程。黑格尔所论证的，实际上是一个人在面对世界时，他是如何表达世界的。只要表达世界，语言就占据了优先地位，而现代的语言本身就是一个观念，因此当然是观念先在。(注：这里的隐性前提是：语言只是表达的工具，语言与主体的思维具有同一性，并且语言本身与所表达的事物具有同一性。而语言何以构
16、成，它与存在的关系怎样，特别是语言交往中首要的是任何对话都指涉向一个主体，并假定了这个主体是能听懂谈话的，但这种假定的合法性基础何在，在黑格尔那里都没有得到深入的反思。)但这个表达过程并不能否认每次认识过程的真实发生。因此， “这个”首先并不是作为认识的符号出现，而是一个实实在在的认识过.页眉.页脚程的抽象与结果，这时重要的就不是“这个”构成了言说的前提，而是“这个”是何以在生活过程中被建构的，哲学的表达过程并不能否定理性的产生过程，这并不能像黑格 尔那样被忽视，反而成为颠覆黑格尔哲学的前提。马克思对黑格尔式形而上学的颠覆，首先在于他意识到任何理性、观念并不是现象背后的本质；将理性独立出来作为
17、本质加以规定，这只是传统形而上学的幻觉。经过对黑格尔法哲学的批判，经过对费尔巴哈人本主义的反思之后，马克思在德意志意识形态中，嘲讽地对青年黑格尔运动进行了评论：青年黑格尔派强大的理论批判， “据说这一切都是在纯粹的思想领域中发生的” 。(马克思恩格斯选集第 1 卷，第 62 页)这种思想论战，就像资本主义市场上的竞争一样，通过对绝对精神的瓦解与重新组合，成为青年黑格尔分子的兜售物。这些人认为，只要从思想上发动一场“革命”运动，就可以改写历史，并且认为这种词句的、哲学的历史可以取代真实的历史过程。 “既然根据青年黑格尔派的设想，人们之间的关系、他们的一切举止行为、他们受到的束缚和限制，都是他们意
18、识的产物，那么青年黑格尔派完全合乎逻辑地向人们提出一种道德要求，要用人的、批判的或利己的意识来代替他们现在的意识这种改变意识的要求，就是要求用另一种方式来解释存在的东西，也就是说，借助于另外的解释来承认它。 ”(马克思恩格斯选集第 1 卷，第 6566 页)在这里，马克思意识到，理性、意识如果膨胀为一切时，正如哈贝马斯揭示出来的：“哲学则把过沉思的生活，即理论生活方式当作拯救途径”(哈贝马斯，第 30 页)。因此，意识革命只是一种古代神话的当代再现，这是一 种想象的革命、一种跪着的造反。马克思的这一思考，实际上也是对自己早年形而上学理想的颠覆。早年的马克思也想从青年黑格尔派所强调的理性的自我意
19、识出发，来批判现实社会生活，以便建立一个体现人的类本质的理想社会。而通过对资本主义社会经济生活过程的研究，马克思才意识到，资本主义社会的流动性，使任何想寻求一种固定的形而上学式的理性，都成为一种幻想。对于青年黑格尔派而言，只要他们想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题，纯粹理性革命就会现出其神话的本质。 “思想、观念、意识的生产最初直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。
20、”(马克思恩格斯选集第 1 卷，第 72 页)“因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展不是意识决定生活，而是生活决定意识。 ”(同上，第 73 页)因此，形而上学的历史自律的神话，在马克思这里第一次被颠覆了。理性并不是历史的主宰神，而是社会生活的产物，重要的不是形而上学的理性演绎，而是生产形而上学的社会历史过程。因此，社会历史生活构成了形而上学的前提与基础，形而上学也只有在社会历史生活的基础上才能得到认识与考察。在这个意义上，马克思第一次实现了形而上学的去中心化过程；正是在这个意义上，福柯将马克思与尼采、弗洛伊德并称
21、为现代三大理论先驱：他们“各自起到了一种根本性的去中心作用这三人都使用了某种方法，以使思想摆脱一种组织和创造原则” 。(转引自 Lemert and Gillan,p .23)但马克思在这里并没有想重建形而上学，他将形而上学的颠覆推到了一个新的理论高度。按照马克思的基本精神，形而上学的颠覆并不能靠将之放到社会历史生活中就可以解决，而是要通过对社会生活本身的颠覆才能实现对旧形而上学的真正颠覆。所以在马克思后来的思考中，基本上沿着两个层面展开：一是揭示现实生活与形而上学的内在关联，实现对任何形而上学思潮的现实定位；一是揭示社会历史生活，主要是资本主义社会生活的内在颠覆可能性，因为哲学的思考只有以对
22、社会生活的颠覆为基础时，才是彻.页眉.页脚底的，只要生活基础没有改变，形而上学的反思只能形成另一种形而上学。在这个意义上，马克思不可能重新建立形而上学；他也根本没有想到重建形而上学；他的理论旨趣在于，以面对社会历史生活的批判精神，走向对当下生活的批判性解构。从马克思对黑格尔形而上学的批判可以看出，传统形而上学的深层问题并不在于海德格尔所说的对存在的遗忘，而在于这种形而上学是对现实生活过程的一种表现，这种表现或者是直接的或者是间接的。因此对传统形而上学的颠覆并不在于找到一个新的理论基础，而在于对产生这种形而上学的社会生活进行批判改造。当海德格尔从一种沉思出发，重新为形而上学寻求另一种基础时，这正
23、是马克思所要批判与解构的。因此，马克思对形而上学的颠覆，不只是颠覆了黑格尔式的形而上学，而且也颠覆了海德格尔式的 形而上学。三、后形而上学时代与马克思哲学的当代理解从理论深层上来看，两种形而上学体现了两个不同时期的人们对当时社会的总体看法。在黑格尔时代，资本主义社会以其不可阻挡的态势横扫着欧洲大陆，在这种强大的驱动力面前，任何过去的东西都不得不被卷入到工业化的进程之中。早年的黑格尔，对资本主义社会也是持一种否定的态度，想以宗教的改革来拯救德国民族，但并不关心现实的物质生活过程。他憧憬于古希腊时期的共同体生活，将这种生活的纽带理解为宗教。但到了法兰克福时期之后，通过对古典经济学，特别是对斯密、李
24、嘉图与萨伊的研究，他认识到了资本主义社会体现了当时社会发展的方向，同时也认识到就德国而言，又必须对英法资本主义社会的个体理性进行批判性的反思，在这个意义上，绝对观念就是对资本主义社会个体理性反思的产物。但黑格尔的理想并不是从资本主义社会走向马克思所理解的社会主义社会。产生这一理解的原因在于：黑格尔始终是站在德国民族国家的立场上，而马克思则是站在无产阶级世界历史的立场上。但从黑格尔的思考中可以发现，绝对观念集中体现了当时的人们面对资本主义社会时一种巨大的信心，这种信心是任何浪漫主义的批判所无法对抗的。所以与黑格尔同时代的荷尔德林的浪漫诗在当时不可能像海德格尔时代那样，到处传颂。可以说，以绝对理念
25、为核心的黑格尔式形而上学，构成了早期资本主义社会的基本精神。这是一种激昂的情怀，就像贝多芬在命运交响曲中用一种铿锵有力的节奏所表现出来的音乐精神一样，虽有矛盾、虽有冲突，最后 达到的是一种理解与矛盾消解的状态。但资本主义社会的发展并没有将这种理性王国展现出来，这个主题在马克思那里得到了深刻的揭示，在 19 世纪后期的文化反思中成为一种主要的思潮。世界大战的阴影则直接使人们开始从理性这一近代文化的根基来反思欧洲文明。尼采以一种酒神精神对理性文明提出了挑战；而胡塞尔则从理性自身中反思近代理性的难题，认为当时欧洲的文化处于一种危机状态；弗洛伊德的精神分析则直接表明，文明的发展就是对人的自然欲望的压抑
26、过程，文明就是压抑。在这些反思中，绝对的理性不再占据着最高主宰的神位，强调对当下性的发现、对人的生存状态的关注开始取代了以社会历史为主题的宏大描述。在这个背景中，海德格尔以“此在”在有限性中领悟着存在为形而上学的当代基础，并以此重建欧洲形而上学，这反映了当时存在于人们心中的深层焦虑状态。在这种焦虑中，海德格尔开出的药方是回到一种天、地、神、人的物化之境，在这里任何技术的座架都失去了支配的功能，人在一种内心与外界关系的完善境界中，重新找回到自己的存在。如果说黑格尔以绝对理念为核心的形而上学体现了资本的信心的话，那么海德格尔式的形而上学则是对资本的倒转。海德格尔的情结体现的是前工业文明时期的自然心
27、境，这是对前工业文明的浪漫式怀旧。海德格尔式的思维特征在某种意义上也体现出前工业文明的特点，用雅斯贝斯的话说：“在我看来，海德格尔的思维形态是拘谨、专制、封闭”(转引自萨弗兰斯基，第 455 页)。这种形而上学是无法真实地面对时代的。.页眉.页脚以上的分析表明，面对现实的社会历史生活过程。特别是当下的现实生活过程，形而上学的思考，不管是黑格尔式的批判修正思想，还是海德格尔式的浪漫批判思想，并不能真正地触动现实生活过程。而它们的形而上学无宁说是对这种生活过程的反映与补充。在他们思想的背后，都想寻求一个救赎性的主体来批判这个世界，而这种主体的观念从现代学术视角来看，恰恰是需要论证的。特别是在大众文
28、化与网络时代，黑格尔与海德格尔式的那种精英思想，根本无法建立一种新的批判理论范式，因为这种精英式的主 体观念在现代社会中首先遭到了批判。索绪尔在普通语言学教程中从语言学的角度对主体的观念提出了反思。在他看来，语言符号是一个自成体系的系统，语言是按照自身的规则进行运转的，因而他将语言与言语进行了区分。在这个基础上，后来者进一步指出，言语本身并不表明是主体在说，主体的言说本身就是受语言规则支配的。索绪尔还指出，语言符号具有任意性原则(参见索绪尔，第 1 编第 1 章)，这种任意性不仅体现在构成语言符号的能指与所指之间的关系上，而且语言符号与事物之间的联结也是任意的。这两个方面实际上就颠覆了形而上学
29、的基础。在黑格尔那里，语言是作为主体对客体进行表达的工具出现的，是主体在使用着语言；海德格尔虽然意识到了语言就是存在之家，但他也认为语言与存在具有直接的对应关系。而符号语言学则表明，语言本身与事物之间并不是一一对应的，语言也并不是主体的表达工具，因此语言在形而上学建构中所具有的不言自明的地位受到了动摇。更为重要的是，如果主体在言说中并不是作为真实的主体而出现，那么以主体(虽然海德格尔称之为“此在”)为前提的形而上学何以具有合法性地位?深受结构语言学研究影响的福柯就曾指出：“我并不相信存在着自主的、独立的主体，不存在无处不在的普遍形式的主体正相反，我认为主体通过种种奴役实践而得以构建，或者，则以
30、一种更加自律的方式，通过解放和自由的实践而得以构建”(转引自 Kritzman，pp.5051)正是在这里，后结构主义对主体的解构实际上也表明了对传统形而上学的解构。从语言学研究出发，在新的社会历史生活中，特别是在大众传媒时代，传统的主体/客体二律的形而上学的思维方式以及这种思维方式的变式(如海德格尔式的形而上学)，已经让位于语言的结构化过程，这种语言的结构化过程在网络时代就尤为明显。正如波斯曼在论述网络社会时所指出的：“我们并非如其所然地观察现实，而是见到现实在我们语言里的样态。我们的语言便是我们的媒介。我们的媒介是我们的隐喻，我们的隐喻创造了我们的文化内容。 ”(Postman,p.15)
31、当一切都经过 0、1 两个字节进行符号的组合时，进入网络中的主体就成为被组合了的虚拟主体，形成的已是虚拟的世界。这不再是人与世界的对峙，而是人与机器的组合问题。在网络的互动过程中，要想直接实现黑格尔式的人与自然的和解、人与人的和解，要想直接实现海德格尔式的天、地、神、人四重映现的圆舞状态，根本无法触及到网络社会的根本问题，因为黑格尔与海德格尔式的沉思，反映的都是工业社会的理想。正是在这里，美国学者马克波斯特(MarkPoster)以阿多诺为例指出：“社会空间中充满了人与机器的结合体，而阿多诺却没能对社会空间的这一新状况加以理论探讨。我认为他的这种无能为力，以及他对主体的自律/他律的坚持，都妨碍
32、着他对正在被媒介文化以及接受过程的能动性重新组构的主体的分析力度。 ”(波斯特，第 13 页)为了解决阿多诺的难题，波斯特提出要分两步解决：第一，以后结构主义的语言学转向为基础，因为这个转向提出了主体在不被消除的情况下，将主体呈现为去中心化、多重化状态等；第二，通过最新的电子媒介、特别是网络社会的兴起，探究当下阶段主体组构的新的具体模式。波斯特的这一思考实际表明：在面对网络社会时，批判理论固然是理论基础(因为阿多诺本人就是批判理论的大家)，但这种批判理论必须走出主体论形而上学。这也意味着，面对海德格尔哲学在国内学界的强劲影响，我们并不能简单地以海德格尔式的形而上学来重构马克思哲学的形而上学基.
33、页眉.页脚础。网络社会是一种后形而上学的时代，对于这个时代，让鲍德里亚曾前瞻性地提出：这是一个符号统治的社会，一切都只有能变成符号价值时，才能在符号世界中找到自己的位置。对于符号世界，传统的哲学批判已不再能抓住其核心的问题(See,Baudrillard)。在鲍德里亚论述的基础上，美国学者卡斯特进一步指出：在网络社会的符号虚拟系统里， “现实本身(亦即人们的物质与象征存在)完全陷入且浸淫于虚拟意象的情境之中，那是个假装的世界，在其中表象不仅出现于屏幕中以便沟通经验，而且表象本身便成为经验” 。(第 463 页)当深层模式已经消失时，我们的社会就已经走向了后形而上学时代(这一概念是对哈贝马斯后形而上学思想书名的移用)，这才是后现代 思想的真实基础。这就给今天的马克思哲学研究提出了这样一个问题：马克思哲学的当代理解，其基本走向到底应该怎样界定?马克思对形而上学的颠覆，其基本的方法论精神是要真实的面对社会生活，随着社会生活的发展而不断地实现对社会历史过程的批判反思，并以此为契机来重构社会生活过程。从这一基本精神出发，新的理论建构，必须走出海德格尔式的新一轮形而上学建构，走向对网络社会的历史性的批判分析。这是马克思哲学当代理 解的重要走向。哲学研究京 310B1 哲学原理 南京政治学院哲学系仰海峰 2002
