1、 海德格尔与战后的法国哲学的论文一 1 海德格尔在法国的影响开始于三十年代初。它同当时的一种思潮有关。二十年代末，尚 瓦尔（jeanarcel）就已把这一思潮称之为存在主义(“existentialismus”)。一九二九年祈克果(kierkegaard)著作的新译本在法国出版，尚 瓦尔据之为存在下了如下之定义：存在意味着：选择、充满激情地存有、变化生成(偶然性就意味着：已有之物无法变为没有。人无法确定地拥有更高的确定目标了。如果他非相信这一目标不可，他就必须跳过一个祈克果式的无底深渊。 从一开始，偶然存在(kontigenteexistenz)的观念便蕴涵了一种在极端意义下理解的自由观念。从
2、基督教所理解的存在出发，自由就意味着一种置身于人类之内的可能性-选择背离上帝和绝对，把自身割离于上帝及绝对之可能性。而由非基督教对存在的理解，自由就意味着，被驱入虚空(leere)之中。 在法国存在主义文化气氛中，神秘主义存有论(seins-mystik)、圣恩决定论(gnaden-dezisionismus)、荒谬论(absurdismus)、虚无主义(nihilismus)等皆汇集在反笛卡尔主义的帜旗下。在这个文化气氛的形成中，发生着不可小觑的影响的还有现象学。早在二十年代，法国人就发现了胡塞尔(husserl)和舍勒(scheler)。 存在主义怀疑，在人类生活和文化中存在着任何先验地保
3、障了的、有意义的和谐。现象学恰恰为此提供了一种可为补充的方法，可用以发展出一种方法，用它关注对世界中繁杂各异的事物，这是一种令人兴奋方法。现象学在法国被视为一种技艺，藉之可在对事物的关注中引伸出某种乐趣，以为对意义整体破碎之补偿。现象学容许人们在一个荒谬的世界中找到认知的幸福。加谬（camus ）把这种对现象学的狂热和在荒谬世界中所承受之间的关系，表达为西西弗神（sisyphos）的神话3：胡塞尔思想最吸引他的是，现象学放弃了以同一性的原则作说明，而描述在其无规则的杂多性中之世界。思维就是学习重新观察和重新注意；也就是驾驭我们的意识，如普鲁斯特(proust)4 的方式一般，让每个观念和每个变
4、化到它喜欢的地方去。5 曾在德国留学，并在那里接触到现象学的拉蒙 阿隆（raymondaron）在三十年代向他的朋友萨特(sartre)描述了他对现象学经验。萨特当时像触了电一样，萨特问，居然有一种哲学，能让我们对杯子、我用以搅动杯中物之调匙，凳子，正在等我点菜的跑堂进行哲学思考？就是关于现象学的道听途说，使萨特于一九三三年冬天来到柏林，以便在那里研究胡塞尔。到后来他谈到现象学时说：几百年以来，在哲学中未见到过这样现实主义的思潮，现象学家把人重新浸泡到世界之中。它为人的恐惧和痛苦，及人的抗争重新赋予了重要的地位。6 就是在存在主义和现象学的大气候下，海德格尔哲学于三十年代初在法国开始发生影响。
5、 一九三一年海德格尔的演讲根据的本质(“vometaphysik?”)在法国哲学杂志上发表。这是这些文章的第一次翻译。接下来出版了选集，其中选入了存有与时间(seinundzeit)中关于忧虑操心和死亡的两章，康德书中的一章，以及荷尔德林和诗的本质(“hoelderlinunddasiroanerkennung)。获取承认是从操心忧虑中发源的，这是历史现实，它是一场人类为了一些偶尔甚为可笑的赌注，而进行的直至流血的斗争：人拿自己的生命下注，所求的无非是重划一条强界，为了去捍卫一面什么旗帜，为了对侮辱争得合适的道歉，如此等等。黑格尔根本无须被倒转过来，黑格尔本来就是用脚站着，而且穿越着历史的泥洼
6、。在理性的核心中潜藏着偶然性。不同的偶然性经常流血地相互碰击。这就是历史。 联系到黑格尔和海德格尔，考叶维问道：这整个存有的意义到底是什么？他给出了海德格尔式的回答：它的意义就是时间。事物亦有其衰旧，也有其时，唯时间之为实在，其形式却与一般东西不同。只有人才能体会到，某物如何现刻为是，不久之后却成为不是；而某本为未是之物，现刻又如何进入其所是。人恰恰是存有中的一个开放之所，一个表演的场地。在这里，存有转化为虚无，虚无转化为存有。 考叶维的讲课中关于死亡与虚无的部分是最激动人心的。考叶维说，现实性的整体包涵了人类的实在性或即言说的实在性。这意谓：没有人类，存有就会成为哑巴；存有或许还在那里，但已
7、不是真实的了。这个开放现实的言谈的前提是：一方面人是隶属于存有坚实的脉络关联之内，但同时却又是与之割离，从它撕裂出来。正因如此，他才有可能迷误。考叶维按黑格尔的思路立论说，人是一个迷误，他执着在限有（dasein）之内，却绵延在现实之中10。但他同时又按海德格尔的思路来诠释此言：吾人亦可说，反复迷误中之人，就是那身处于存有中，在无化之虚无。人的实在性之基础和源泉即虚无，它把展示、彰显自身为否定性的或创造性的、自由的及对自己有知之作行。11 在讲课的最后，他又引用黑格尔的话：人就是这个黑夜，这个空洞的虚无，一切都保持着它的简单性，由无限多的表象组成的财富。这就是那黑夜，那自然的内在性，这就是那在
8、这里存在着的纯粹的自己。如果你去注视人们的眼睛的话，你就瞥见这黑夜,进入这黑夜的里面，黑夜将成为可怕的东西。一个人的对面悬挂着世界的黑夜。12 这段话表达的恰恰是从存有与时间到存有与虚无的过渡。 萨特并没有听过考叶维的课，但他想办法弄到了一份记录。一九三三年到一九三四年冬天，他在柏林研究了胡塞尔和海德格尔。他完全陷入研究工作，以至于根本没有注意到国家社会主义独裁政权之类的事。 现象学之所以对萨特有如此大的吸引力，首先是因为它关注坚实的、充满诱惑的、又使人惧怖的当下事物；它把人引到在其自身的存有(an-sich-sein)的不解之谜之前。其次，与上面一点相对，它又使得人对意识的内在财富十分敏感。
9、它使对其自身的(fuer-sich)整个世界再次展现出来。第三，尽管不十分清楚，但它好像是向人许允，可以以某种方式解决这个在其目身（an-sich） 之存有和对其自身（ fuer-sich）之存有的双重存有论的内在对立。 萨特在三十年代末写的小说恶心，用现象学的态度描述了对偶然经验中自在的自然之物的压抑，它们成为无意的现实在场。也就是说，我正在公园里。板栗树根直钻地下，正好是我坐的长凳的底下。我当时根本记不得那是树根，这些词连同那些东西的意义，它们的用处，人们在它们的表面所作的的那些荒唐的标记均已无影无踪。我坐在那里，略微弓着腰，耷拉着脑袋，面对着那黑了叭唧，疙里疙瘩、弯弯曲曲、粗糙不堪的一堆
10、东西。它使我恐惧。然后我恍然大悟13。恍然大悟的是：叙述者 roquentin 观看这些东西，不带任何关联，不带任何意识赋给它们的意义。这些东西赤裸裸地站在那里。恰恰是过于直截了当地向他敞开了自己，因而显得那么一幅没羞没臊的样子。它们使他成为了它们的存在供词。这里存在（existenz）的意思是，纯粹的手头现成存有性和偶然性。这里本质性的就是那偶然性没有任何必然的存有可以解释存在：偶然性不是可以驱除的错觉，它并非假象。它就是绝对，因此也是完全的无根基性。一切都是无根基的。这个公园，这座城市，以及我自己，都是无根基的。当人们意识到这一点时，他马上就会感到翻肠倒胃14。在公园里的经验面对着存有，此
11、一存有却劈断了整个理性言谈方式。这个场景是文学上的一个安排，它在直观中引证了考叶维的话没有了人类，存有就成为了哑巴。它或许还在那里，但却不是真实的了。叙述者经验到自己是云云众物中之一物，降到了如植物般的自在存有。我成了板栗树的根。他用他的整个肉体感受到了那个存有，某一沉重的、难以穿透之物。它把叙述者在惊恐不安中推回意识世界中，回到对其自己存有之世界中，让他在那里经验到一种对存有的特殊的匮乏。萨特在存有与虚无中用考叶维和海德格尔的语言说，人是一种存有。通过他，虚无进入到世界之中15。 萨特把他一九四三年发表的哲学著作存有与虚无，看作是由海德格尔开始的基础存有论(fundamentalontolo
12、gie)的承续发展。海德格尔称之为人生此在(dasein)者，在萨特那里用黑格尔考叶维的术语被称之对其自己的存有。人是从来不肯安静地、不置一问地静存于存有中。他必篢在棘手的困境中建立、筹划、选取自己同存有的关系。人是实在的，但他必须不断地实现自己。他已来到世界上，但又必须不停地重新将自己带到世界上来。萨特说，意识作为有知的存有（beuseinhumanismus”) 中说：存有先于本质。而海德格尔的存有与时间中，existenz 指的恰恰不是这种纯粹的手头现成性、faktizitaet（实在性），而是指一种积极的、及物性的意义上的existieren,一种对自身的关系。人并不是简单的活着，他必
13、须指引他的生活。萨特亦有针对海德格尔称之为 existieren 的那种对自身的关系，但这种关系在他那里有另外一个名称：对其自身。萨特像海德格尔一样，努力克服关于人的问题上的手头现成性形而上学。只不过他使用的术语与海德格尔不同。萨特像海德格尔一样，也强调关于人的讨论方式一直面临着自身物化的危险。人恰恰不是关在封闭的存有之球内部的东西。他是一种向外绽出的存有(ekstatischesilebrehier 的信一直没有回音他承认除了几篇论萨特短文之外，他并不熟悉萨特的东西。toannmoerchen 对马堡时期的记述，海德格尔也曾考虑过对滑雪进行哲学思考，但他究起码在公开表的著作中未敢作一尝试。
14、海德格尔对与萨特会面很感兴趣。当然他也期望这一行动对正在同时进行的清查委员会(bereinigungsausschuss，编者按：这指是时法国军事管制当局成立之机构，负责清查德国学人战时的政治活动)对他的审讯发生有利于他的樍极影响，能减轻对他的处罚。 也就是说， totode)的看法，把死亡的荒唐，它的荒谬，它的绝对偶然性掩盖了。萨特认为，死亡的作用只能是拿去了生活的所有意义19。）而且他们之间的分歧，并没有干扰海德格尔希望与萨特会面的愿望。他在给萨特的信中说：希望能和您一起把思维重新带到一种位置，可以把自身作为一种基本的历史时间经验，使今天的人们重新回到他同存有的原初的关系之中去。海德格尔十
15、分欢迎在巴登巴登(baden-baden)和他会面，并对萨特不能赴约深表遗憾。也许他应更深入、更恳切地谈及实事。如果您能在这个冬天我这里一次，那么多好啊。我们可以在我的小小的滑雪屋里一起进行哲学思考，还可以从那里出发，在黑森林中作滑雪旅行。在信的结尾，海德格尔提出了于激昂的要求，其中描绘了黑森林中从事存有思考的宙斯之子（dioskuren，狄奥斯库伦）一个抓住了虚无之事，另一抓住了存有之事。现在应该以最严肃的态度去把握那世界的瞬间，把它领进语辞之中，超越一切党派、一切时髦的思潮和学派，最终使那关键性的经验觉醒起来：在本质性虚无中，如何无根无底地隐藏着存有自身的富藏。 海德格尔对萨特如此严肃地认
16、可，甚至已经是对萨特的敬佩。因而寄希望于与他的共同合作。一九四五年十月五日的一段笔记证明了这一点。这段笔记作为海德格尔康德书的附录发表了。这段迄今为止被人们忽视的笔记说：对萨特的影响有决定性意义，从那时起，存有与时间才被理解。20 但萨特造访滑雪屋这一幕并未能上演。这两个人直到一九五二年才在弗莱堡见面。这时海德格尔已经公开，即在论人道主义书简(briefueberdenhumanismus) 中，批判了萨特的存在主义。 二 21 当我们思维时，我们到底在干甚么 我们思维，以为我们的行动作准备，并以便在行动后检讨之。我们正是在这双重意义上来考虑事情。这里思维两次都是与行动发生联系。但思维本身是同
17、行动不同的东西。但因为它同行动发生关系，所以思维在行动中获得了它的意义，在行动中实现了自身。否则人干吗思维呢 但是，一种以自身为目的之思维是否不可思议呢不针对外于自身之效果之思维一种自我满足之思维此思维以某种神秘的方式带领某人，而在一切都完结之后，他惊奇地揉揉眼睛，重回可能有点违心地，也可能觉得一阵轻松所谓事实的基地上。霍夫曼描(e.t.a.hoffman)描述过一位嗜现实性成癖的愚夫子：听完一部交响乐后，他问旁边深受音乐感动的人，啊，我的先生，它向我们证明了甚么难道真存在这样一种思维，会提出如此愚蠢可笑的问题吗 海德格尔自信，他的思想就属于这一类。这种思维并不会像科学那样，把人们引向知识。它
18、也并不给人们带来任何有用的生活智慧。它也不解决甚么世界之谜，它也不会为任何活动直接提供甚么力量22 更善于同思维能力打交道，而无意将其用于知识和行动的这种倾向是一种甚么样的志趣呢 在人文主义书简中，海德格尔讲述了从亚里士多德传下来的关于赫拉克利特的佚事：一群陌生人想到赫拉克利特那里看看，一个思想家是如何生活的，当他思维时，他看上去是甚么样子。当他们到达那里的时候，只见他正在于烤炉旁边取暖。他们吃惊地呆站在那里。更且是因为，他还向踌躇不前的人们大胆说话，请他们进来，他说，就是这里也有神灵在场。（海德格尔人文主义书简1981 年德文版，第 45 页）23 海德格尔把这件佚事解释为对思维之事的问题的
19、答复。这里是一件毫不起眼的平常之事，有人受了冷，来炉边取暖。但这里也有神灵，这就是说，神灵不仅在特殊的地方和特殊的活动中来出现，神灵在日常生活中也在场。但是，它只出现在对日常的生活本己本真地加以思维之处。对某事加以思考，就是还给某事以应有的尊严。只要赫拉克利特以言语将神灵道出，那么神灵就在面包房中在场。以言语道出在海德格尔看来，就是思维。实存被从封闭性中给取了出来，在开放的言语空间中成为esgibt。这是思想的第一个视野。在炉边取暖的赫拉克利特，又通过语词这另外一种方式暖和着自己及陌生人。语词开放了自身，向陌生人发出邀请。于是，思维的第二个视野是：它是分布传达，它旨在于与他人分享语词开放的环境
20、。 当海德格尔于一九四六年在人文主义书简中对思维加以思维时，他正处于被唾弃者的地位。他想到赫拉克利特的佚事，由于这一传说反映出了他自己的生活处境。因为他现在也生活在贫困难苦之中。一个可供取暖的烤面包炉，正是他现在求之不得的。在弗赖堡没有取暖的东西。在托特瑙山的木屋周围到处有薪柴可打，但木屋又急需修缮，它已无法抵御严冬的风寒。但要翻修又没有材料。海德格尔从年初到晚秋都躲在那里。弗赖堡的住房由于法军的驻扎，变得十分拥挤。而且在黑森林山上也比较容易找到食品。附近的农民经常提供帮助。 使他感到压抑的事情太多，远离大学，企盼两个俄国战俘营中的儿子。但尽管战后的最初几年内，海德格尔身处逆境，但在他的哲学思
21、维中，仍然保持着一种超脱的情绪。 他对那些对他甄别降级的处罚措施的反应同别人（比如卡尔施米特(carlschmitt) ）完全不同。卡尔 施米特是第三帝国的御用法学家，他深深卷入这个邪恶制度的犯罪活动之中。海德格尔的活动与他根本不可同日而语。施米特现在当然是众矢之的，受到严重处罚。他失去了公职，图书馆被没收充公，被隔离审查一年多(从一九四五年九月到一九四六年十月) ，在纽伦堡战犯审理期间又一次收监入狱，受到审讯(一九四七年四月、五月) 。但最后国际法庭还是没有对他公开起诉。他得回故乡普勒滕贝格(plettenberg)。在解除对他的审讯拘留时，他同控方代表罗伯特。肯普纳(robertkempn
22、er)进行了一次有重要意义的对话。肯氏问曰： 你今后准备干甚么施氏答曰：我将步入沉默的安全之中24。但这并不是一种超然的沉默。就象他在一九四七年至一九五一年随笔(glossarium)中表明的，他一直生活在自我辩解之中。他用令人尴尬的哭腔抱怨自己的命运像是被追猎的野兽，他把自己看作是从巨兽利维坦(leviathan)的肚脐中编织出来的先知乔纳斯（jonas）。他用愤怒来对待纽伦堡的侮辱者们，将其讥讽为反人性的犯罪是德意志人所为，支持人性的犯罪则施之于德意志人身上。差别就是如此而已。他特别看不起那些参与一场场相互狗咬狗的活报剧的忏悔者。他自己拒绝参加清洗自身的纳粹主义的活动，他自己提出的理由是：
23、谁想忏悔，就应去向牧师告解。25 在公开场合，他作出一幅英雄式的沉默姿态。在他的记录中则抱怨，人们抽去他的声音的共鸣空间，他现在必须在没有咽喉的情况下喊叫。但他写道，成为被折磨者总比去变成自我折磨者要强得多。 当然海德格尔也不属于自我折磨者。他把自己想成为高山上的智者。他在广阔的视野和全景中，描述着近来的胡作非为，虽亦连带想及国家社会主义的罪行，然而却无真正深思之，因此海德格尔的态度也和阿尔弗雷德 博伊勒(alfredbaeumler)不同。尽管博伊勒在他的笔记中写道：我认为，公开宣布自己有罪，这是不值得和无意义的。但在内在的广场上，他却自我批判面向审判。博伊勒分析了自己的倾向：回避纠缠不清、
24、充满矛盾的历史所面临的困难，而逃入民族、领袖、种族、历史使命等理念之中。不尝试真正接近事物，而让遥远的观望得胜，任其去强奸现实。这表明了德国人落在西方之后(世界的陌生性) 26。博伊勒也把这叫做抽象进无规定性之中。在政治生活中，必须抵抗对崇高的渴望。他这里为自己开出了一个清醒的药方。它最后将他引导到对民主制的尊重。民主制就是反对崇高。民主制并不提供关于未来的辉煌的前景，所以它完全是当下的，在它之中并没有甚么伟大历史使命的确定性，只有带着或然性的生活。（同上，第 174 页）在他经历的政治灾难的影响下，包括个人的灾难在内，博伊勒开始了新的一课：不带形而上学地思考政治。 海德格尔的思想既不像卡尔
25、施米特那样自我怜悯，刚愎自用，也不象博伊勒那样有自我批判精神和政治精神。 一九四五年以后，海德格尔发表最早的思想文献就是人文主义书简一文。它是作为致尚布非(janbeaufret)的一封公开信的方式发表的。布非是战后法国哲学界的海德格尔的信徒。按布非自己的记述，他恰恰是在盟军在罗曼底登陆的日子，一九四四年六月四日那一天，有了海德格尔的经验：他第一次理解了海德格尔。他当时如此兴奋，以至把法国解放的喜悦也给冲淡到不知甚么地方去了。当法国军队进军弗赖堡的时候，布非通过一个法国军官交给海德格尔一封极为热情的信。是的，您使哲学本身果断地从一切陈词滥调中解放出来，又回到它的根源的本质之中。海德格尔作出的反
26、应是，请他来此访问。一九四六年九月布非来访，从此开始了两个人长期的亲密的友谊。这个新建立的关系的成果之一就是人文主义书简，布非向海德格尔提出了一个问题，以何种方式才能使人文主义一词重新获得一种意义？ 海德格尔十分乐于抓住这个问题，后者给他提供了一个机会，响应萨特几个月前发表的、在德国也被人到处议论的文章存在主义是否一种人文主义。尽管与萨特的个人会面未能成行，但海德格尔还是尽量寻找与萨特交锋的机会。萨特的存在主义在一九四五年十月廿九日之报告之后（他的上述论文就是以此报告为基础写成），一夜之间成了欧洲文化时尚。他的报告是在salledescentraux举行的。一大堆人云集在这里，期待这个晚上存在
27、主义通谕的公布。人群拥挤，你推我打，乱成一团，连票房也被挤塌了。踏坏的椅子不计其数。萨特花了十五分钟才从听众中穿过，挤到讲台上。在这个极其拥挤，极其热闹的地方，面对兴奋已极的人群，萨特双手随随便便地插在上装里，一句一句、有板有眼地宣布着他的声明。他给人留下的印象是：这里宣布的是存在主义的最后的标准表达方式。那些拥挤在一起，相互碰撞，闷得半死的听众们好象觉得，听到的每句话都是今后可以不断反复引用的定理。这次报告之后，没有一天的太阳会在没有引用或提到萨特和存在主义的情况下落山。这不仅限于法国。几个月之前萨特还说甚么是存在主义我不知道，它是甚么。我的哲学是关于存在的哲学。早在一九四五年十二月就已经流
28、传着一种存在主义的通俗提要：它的说法是：存在主义它是甚么回答是：负起责任，带领人性，不断创造你自己，但只用你的行动。27 萨特存在先于本质之精要表述，必也触动了生活在德国这片被彻底炸毁了的土地上的人们的心。在废墟之下，于意识中重新寻找自身，以求摆脱这场灾难的人们的生活感情，也受到了萨特的感染。谁能拯救自己的存在，他便总会有办法重新开始。正是这种理解，使这个极为深奥难懂的句子，在战后的法国平步青云，不胫而走。当一九四六年底，埃里希 克斯特纳(erichkaestner)从战俘营被放出来，回到已被夷为平地的德累斯顿时，在那里他认识到他写的报道中这样说大多数东西都变得无足轻重。在漆黑一片的德国，人们
29、感到，本质构成了存在。28 在这个经历了无节制的过度野蛮的时代之后，人文主义会有甚么命运萨特在他一九四五年十月廿九日的传奇式的报告中，对这个问题作出了回答。萨特的回答是：根本不存在那种所谓在我们文化中已经安装好了的、稳定的、因此我们完全可以加以信赖的人文主义价值。只有当我们在具体作出决定的环境中，从不断地去重新发明人文主义价值，让它变为现实时，人文主义价值才存在。存在主义把人置于这种自由以及与之有关的责任之前。所以，存在主义并非甚么逃避现实的哲学。也不是悲观主义哲学，也不是消极寂静主义哲学或者个人主义哲学、绝望哲学。他是一种负责哲学。萨特使下面这种简明扼要的表达流通起来，不久便传遍欧洲各地：存
30、在主义通过人的行为来定义人 存在主义对人说：希望只存在于行为中，唯一使人得以存在的就是干；人在他的生活中，自己参与并承担责任，描绘着自己的面孔；除了这副面孔之外，他一无所有我们被抛弃没有任何申辩的机会。这句话同人被宣判为自由是一个意思。无论是在德国还是在法国，经历了多年的野蛮与背叛告密以后，人文主义这一问题，或者人文主义的复活或更新，一九四五年之后又成为现实问题。因此萨特认为，稍后海德格尔也认为，有必要对此进行研究。 当时流行的偏见认为，在这个文明的价值如团结、真理、自由被摧毁的历史时刻，萨特让个人来决定甚么是道德规范以及它的有效范围，这无异于在困难的情况下进一步消弱了伦理道德规范。对这种谴责
31、，萨特的回答是：既然我们已经拒绝了上帝，因此就有必要有人来发明价值。人们必须按事物所是的样子来接受它。启蒙运动把一切素朴性铲除无余。我们从梦中醒来，处在一个空荡荡的天空之下，对社会共同体也不能加以信赖。因此我们别无选择，必须用我们自己个人的行动，将价值植入世界之内，为其有效性而斗争，而不带上苍的恩赐，不带过分热情的信仰，不带民族精神，或者关于人类的普遍概念。每个人都必须自己去发明人性，这就意味着，人生不具有任何先验的意义。生活的意义完全取决于每个个人在行动中所选择的那种价值。个人的这种存在选择，也奠定了一种建立人类共同体的可能性。任何一种这类选择都是一个设计规划，都是一个跨越，用萨特的话说，都
32、是一种超越（同上，第 35 页）。人并不像一个完成了的事实一样滞留于自身。他总想追求超出自身，总得不断发展自己。而他所实现的无非是他的超越。但不应把这种超越理解为，彼岸的东西，而应理解为人可能向其超越的各种可能性的总和。超越并不是一种人可以找到的安居之所，它本身不啻是那反复折腾着人的那颗永无平静的心。所以，存在主义就是人文主义，因为我们让人们又记起，除了他自己之外，没有其它立法人，他必须依靠自己为自己作出决定因为我们指出，不是通过返回的自己本身，而是必须不断的去追求在他之外的目标，即追求这种或那种解放、这种或那种特殊的实现甚么的活动。正是在这种追求解放和实现目标的活动中，人才实现了他的人的本质
33、。（第 35 页） 加布里尔 马塞尔(gabrielmarcel)，一位基督教人文主义者，也深受存在主义的影响。在德国他和萨特一样知名。他针对萨特的看法指出，萨特的超越是空洞的。这不仅是一个哲学问题，这还意味着，让人听任社会政治灾难的摆布。他在monat上发表的一篇短文甚么是自由人 （一九五年九月号）中提出了一个问题：在法西斯和斯大林的专制主义中，对自由的压迫是如何建立起来的他的回答是：因为世俗化所留下的，只能是内在世界的目的实现。这样人变得永无安宁，没有任何保留地。他把自己全部交给了世界。而人的剩余的、要从整体上超越世界的意向性，现在处于空转状态，他面对这过剩的意向不知如何是好。于是便把世界
34、内的目的，宣布为无条件的东西，把它做成了偶像。上帝本为我们开放了对立于现实的活动空间，如今却成了由我们自己制做的奴役着我们的偶像。马塞尔的说法是，他们是种族的偶像崇拜和阶级的偶像崇拜。马塞尔的基本原则是，人只能有在与超越发生联系的范围之内，人才具有自由。（第 502 页）这条原则使超越发挥了作用。人们可以在喜出望外的陶醉状态中体验到这个超越。马塞尔和萨特一样，十分激动地谈到人的创造性的发明力，说它不仅生成了人类文明，而且它的冲力还越了出去。它不仅能更多的地生活，而且多于生活。只有当我们坚持作为两个世界里的公民，我们才能在人性中保护人的世界。 确实马塞尔谈到了宗教的基础意义。超越使人不必在相互之
35、间扮演一切的角色，因此超越是一种使人获得解脱的关系。当他们觉得世界陌生的时候，它使人可以避免相互推诿他们在存在上的缺陷的责任。人不再需要那么严肃忧虑地为自身的认同而去斗争，因为他们可以相信，只有上帝才认识他是谁。总之，超越帮助人来到世界之内，并对陌生性有清醒的意识，并将其神圣化。它阻止人完全世俗化。它提醒人们，他们只是来这里作客。他们在此驻留的批准书是有时间限制的。因此，超越鼓励人们勇敢承认自己的软弱无力、有限性，承认自己可能犯错误，可能犯罪等等。超越使人们可以直接体验这种坦诚，所以它是在信仰上对人的创造性能力界限的回答。 所以，在马塞尔看来，萨特的说法：除了人的唯我性万有之外，不存在任何其它
36、万有，是没有道理的（第 35 页），如果真是这样的话，人间世界就和地狱没有甚么两样。人只能向外夸越是不够的，人还必须得，而且可以超越某种他自己所不是，而且永远也不可能是的某种东西。他不应该停留于有愿望去实现甚么。人们还必须帮助他重新找到去实现自己的方向。 在二战以后的头一年里，德国的基督教人文主义者如 reinholdschneider 或者 romanoguardini 所提出的论据与马塞尔十分相似。. 在二战后的情况下，海德格尔人文主义书简就像一个当时流行的不知所措情绪的证据一样。当然其中也包含着被汉纳 阿伦特观察到的透过本质化而生的蒙昧。尽管海德格尔不是把这罪恶的最终的开端推给亚当、夏娃，也未象阿多诺(adorno)和豪克海默尔(horkhemer) 的启蒙辩证法(dialektikderaufklaerung)中那样，将其归之于奥德赛，但他毕竟将其原因归之于遥远的古代，即柏拉图及其后继者。 在政治上，这篇文章像哑巴般一言不发。海德格尔已经不再追求对具体的政治事件提出指导方针。自从就任校长失败之后，他已经渐渐戒除了这个毛病。 海德格尔在政治上此时和托玛斯曼(thomasmann)一样不知所措。后者在一九四九歌德年的演讲中，公开反对充当知情者顾问的角色。他缴械投降式的供认：如果没有幻想的避难所，如果不是幻想在任何完成之后又去追求冒险，追求新的激动人心的
