1、西方法律思想史讲义李秋成目录第一章 绪论第二章 哲学中的法学：自然法思想第一节 思想的盛宴与自然法的萌芽 第二节 柏拉图：理念自然法第三节 亚里士多德：城邦自然法第四节 罗马的希腊化与自然法思想的延续第五节 奥古斯丁：原罪与自然法第六节 阿奎那：经院哲学与自然法第七节 上帝死了之后：从格老秀斯到卢梭第三章 自足的法学：实证主义法思想第一节 休谟鸿沟与实证主义的兴起第二节 边沁：功利主义法学与实证主义法学的奠基人第三节 奥斯汀：法律命令论第四节 凯尔森：纯粹法学第五节 哈特：自足的规则体系第四章 融合中的法学第一节 社会法学派：活的法第二节 新自然法：法律、道德、善与理性第三节 新自由主义法学：
2、权利与法治第四节 经济分析法学：成本、效率与财富最大化第五章 迷失在后现代的法学第一章：绪论引言：对存在、确定性与意义的追问1、什么是西方法律思想史？西方：地理意义上的西方文化意义上的西方西方是与东方相对应的，这种对应主要是文化和意识形态上的法律思想：1) 法律即正义2) 法律即规则的集合体3) 法律即法律秩序，一种社会控制4) 法律还意味着一种司法过程法律思想即关于上述命题的系统的思考及体系化的观念表达思想史：时间上的连续性、观念上的连续性2、 西方法律思想史解决什么问题？1) 关于正义的观念 什么是正义？2) 关于规则的认识 什么是法律？3) 关于国家（城邦、社会）结构与秩序的认识 法律、
3、法律秩序与国家是何种关系？4) 法律（规则）存在及以何种形式存在的意义3、 如何学习法律思想史？1、了解的过程：依照时间线索、问题意识逐步了解不同时期各思想家、法学家的理论和主要观点2、理解的过程：回到原典，解读经典文本，把握作者的思想脉络3、延展的过程：借助哲学、伦理学、政治学、社会学或者经济学等理论知识背景，对文本或作者的思想进行分析、比较、综合与创新。4、 课程设置与讲授内容：西方法律思想史与其他课程之间的关系法理学、外国法制史、中国法制史与思想史讲授内容：第一章 绪论第二章 哲学中的法学：自然法思想第一节 思想的盛宴与自然法的萌芽 第二节 柏拉图：理念自然法第三节 亚里士多德：城邦自然
4、法第四节 罗马的希腊化与自然法思想的延续第五节 奥古斯丁：原罪与自然法第六节 阿奎那：经院哲学与自然法第七节 上帝死了之后：从格老秀斯到卢梭第三章 自足的法学：实证主义法思想第八节 休谟鸿沟与实证主义的兴起第九节 边沁：功利主义法学与实证主义法学的奠基人第十节 奥斯汀：法律命令论第十一节 凯尔森：纯粹法学第十二节 哈特：自足的规则体系第四章 融合中的法学第十三节 社会法学派：活的法第十四节 新自然法：法律、道德、善与理性第十五节 新自由主义法学：权利与法治第十六节 经济分析法学：成本、效率与财富最大化第五章 迷失在后现代的法学5、 参考文献：1、王哲：西方政治法律学说史 ，北京大学出版社 19
5、88 年版（2001 年再版） 。2、张乃根：西方法哲学史纲 ，中国政法大学出版社 2002 年增补版3、沈宗灵：现代西方法理学 ，北京大学 1992 年版。4、张文显：二十世纪西方法哲学思潮研究 ，法律出版社 1996 年版。5、刘星：西方法学初步 ，广东人民出版社 1998 年版。6、刘星：法律是什么 ，法律出版社 1999 年版。7、萨拜因：政治学说史 ，商务印书馆 1990 年版。8、施特劳斯、克罗波西主编：政治哲学史 ，河北人民出版社 1994 年版。9、博登海默：法理学法哲学及其方法 ，邓正来译，法律出版社 2003 年版。10、莫里森：法理学 ，武汉大学出版社 2003 年版。1
6、1、考夫曼：当代法哲学与法律理论导论 ，法律出版社 2002 年版。12、庞德：法理学第一卷，中国政法大学 2004 年版。第二章：哲学中的法学：自然法思想导论：哲学、法学的发展以及自然法的界定哲学：对于世界、自然、人、社会及其相互关系的抽象思考与整体性把握，探寻世界的起源、自然本质、人性、道德、知识以及社会组成、结构、功能和目的，并在终极意义上试图确定世界、自然、人与社会的未来。法学：对于正义、法律、规则、规则体系、国家、社会及其相互关系的认知和思考，力图在哲学体系下梳理规则及规则体系对于人、社会、国家的意义，并在此基础上反思现实世界中规则的存在。简而言之，即对于法律的必要性、合法性与合理性
7、的探寻与论证。因此，早期由于哲学强调在本体论意义上追问世界与人类社会的本源与本质，故而对于法律的存在及其认知是被包容在这种整体性认知之中的，没有产生独立的自足的法学理论。随着哲学的发展，以及对于方法论的强调和重视（例如，形式主义与反形式主义） ，人们开始以独立的眼光来认知法律并形成自足的法学理论。自然法：在两千多年的历史长河中，自然法的观念在思想上及历史中扮演了显著的角色，被视为判断正义与邪恶的终极尺度、善良的生活或者“依据自然的生活”的根据；还成为人类自我反省的强有力的激素、对既存诸制度的试金石；使保守主义以及革命主张正当化的理由。但是，自然法这一概念却是暧昧不清的，虽然我们可以对很多思想家
8、或法学家的理论贴上“自然法”的标签。自然法界定的困难：“自然法” （physei dikaion）的概念最早出现于希腊哲学中，后来罗马人将其译成“ius naturale ”，英文世界则直译为 “law of nature ”。困难源于“自然” （nature）这一术语的各种各样的含义。 “与生俱来的 ”？“本性”？“本质”？“自然” （物理世界）？但是，正如我们虽然并不十分确定甚至明知所用指称的概念内涵模糊不清但仍然在交流中使用同时并不影响交流的有效性一样，我们大致可以含糊地使用“自然法”这一概念来指称这样一些观念：存在着一种永恒不变的正义，这种正义是由人类的权威者加以宣誓或必须加以宣誓的，
9、但却不是由其创造的。这种正义是一种比人类的权威者创造的法律更高的终极的法律，被视为出自宇宙的本性（nature）或“神的存在”及人的理性。因此，基本上对于自然法的理解可以从以下三个方面来把握：1、法律二元论（多元论） ，即存在着本质法与现象法或者自然法与实在法（制定法）之间的对立2、自然法是衡量或者鉴别实在法的标准，实在法或制定法从形式上来看属于法律，但从本质上来看却因为违反自然法而被否定其法律的属性，即实在法在自然法的衡量之下丧失正当性3、自然法必须是可知的，即人类可以认知并确信自然法的存在。自然法思想的历史：一种可能的但并不严谨的考察方式。可能性在于我们确实能够尝试以时间为线索考察自然法思
10、想发展的轨迹；但是却可能无法证明各个思想家之间思想的连续性。虽然我们可以将历史上的思想家统一于自然法的标签下，却不能忽略他们观念上的差异性，甚至于他们的思想出了名称相同以外，观念之间几乎没有任何共通的东西。这是我们在了解和学习自然法思想的历史中必须要时刻警醒的。正因为此，我们需要在考察其观念历史的同时，必须借助于哲学的分析，从自然法的普遍价值及其意欲解决的问题到其对于人类存在意义等方面综合解读不同时期不同思想家的自然法理论。自然法观念，最早可以从希腊哲学尤其是智者学派的只言片语中发现其端倪，在索福克勒斯的剧本中以安提戈涅的悲剧冲突中展现出自然法观念的萌芽，在柏拉图及亚里士多德的系统哲学思想中得
11、以清晰地表述，在斯多葛学派的思想中得到系统和一般的表达，在中世纪神学理论中成为一般教义的一部分，并最终在近代思想及社会革命中打下深深地烙印。正如前面所提到的，这种历史时间上的延续性并不意味着观念思想上的内在连贯和延伸，必须从各个时代的背景出发去探讨自然法观念变化背后，对于人类寻求存在、确定性及意义的价值和作用。第一节：思想的盛宴与自然法的萌芽一、古希腊时代的思想盛宴背景：一场寻求世界存在本原、确定性与意义的思想运动，对传统与神话宗教意义的挑战。1、荷马时代传统神话宗教中的世界观和对人类社会的认识博登海默在分析荷马时代希腊的法哲学时说：“当时的法被视为是由诸神颁布，通过神意的启示为人类所知。 ”
12、罗素：“在荷马诗歌中所能发现与真正宗教感情有关的，并不是奥林匹亚的神祗们，而是连宙斯也要服从的命运 、 必然 、 定数这些冥冥的存在。命运对于整个希腊的思想起了极其重大的影响，而且这也许就是科学之所以能得出对于自然律的信仰的渊源之一。 ”意味着支配自然的法则或者规则，意味着一种稳定的自然秩序，包含着矛盾、对立与统一。在古希腊早期的观念中，秩序包含三个层次，即自然秩序、神的秩序和人的秩序。神是自然的结果，如果细读希腊神话我们会发现，古希腊的神及其秩序与其他地区的宗教世界完全不同，神只不过是具有调动自然力量的人而已，但是神也不能违背自然的必然（柏拉图：即使是神，也不同必然性抗争） ，神并不具有道德
13、上的至上性，甚至与人一样自私、冷漠、尔虞我诈等等。人类秩序则是被自然秩序所决定、受神的秩序所影响的，例如人的生老病死等等。这就使得人类对于自身的存在感觉到强烈的不确定性，人无法把握、支配和改变自身的命运。同时，开放的地中海贸易和交流，也让希腊人认识到所谓的神的秩序和人的秩序并不是单一的、不变的，不同肤色、语言、宗教、习惯的后面有没有统一性？如果没有，那么自身所在的秩序就不是确定的、可靠的，自身所坚守的道德戒律和现实法律是否还有意义？在开放的世界面前，希腊人开始质疑并思考诸如世界、人类存在的确定性及意义问题。2、从对世界本原的认识到对人的认识（1） 、泰勒斯 泰勒斯被认为是西方最早的哲学家，因为
14、在现有文字记载中，他是第一个用抽象的哲学语言提出万物的根源或来源的问题，并给予解答的人。亚里士多德说，泰勒斯认为水是万物的本原。泰勒斯为什么主张水是万物的本原呢？亚里士多德是这样解释的：“泰勒斯所以得到这种看法，也许是由于观察到万物都以湿的东西为滋养料，而且热本身就是从湿气里产生，并靠潮湿来维持的（万物从其中产生的东西，也就是万物的本原） 。他得到这种看法，可能是由于这个缘故，也可能是由于万物的种子都有潮湿的本性，而水则是潮湿本性的来源。 ” 另外，泰勒斯关于水是万物本原的思想，也不是他凭空产生出来的，它本来是从神话转变过来的。亚里士多德曾提到了这一点：“然而有些人认为，那些生活在很久很久以前
15、，最初对神的事情进行思考的人，对自然也是这样看的，因为他们把俄刻阿诺（海洋之神）和忒提斯（海洋女神）当作创造万物的祖先，而神灵们对着起誓的见证也是水，就是那个被诗人们歌颂的斯提克斯（黄泉） 。最受尊敬的是最老的东西，而对着起誓的东西也是最受尊敬的东西。这种对于自然的看法究竟是不是最初的和最老的，也许还说不定，不过据说泰勒斯对于最初的原因是象上面那样说的。 ”泰勒斯以水为本原，是要解释事物多样性的统一，即“一”和“多”的矛盾统一。但是，关于作为万物本原的水，还有两个问题需要讨论：第一，本原水是变化的，还是常住不变的？它是不是变中的不变？第二，本原水是有限的，还是无限的？亚里士多德在论灵魂中曾经提
16、到：“根据有关泰勒斯的记载来判断，他似乎认为灵魂（psyche ）是一种引起运动的能力，他说过磁石有灵魂，因为它推动了铁。 ”灵魂 psyche 在希腊文中原来有呼吸、生命的含义。认为宇宙万物都充满着神灵，这种看法在当时希腊人中，是比较普遍的。泰勒斯认为万物都有灵魂，可以说是西方最早的物活论思想。泰勒斯是最早从宗教神话转化到哲学的思想家，他的思想中带着不少宗教的痕迹，“灵魂”和“神灵”就是其中最显著的。（2） 、阿那克西曼德 米利都学派的第二个代表人物是阿那克西曼德，是以提出“阿派朗”作为万物的本原，并且开始比较系统地说明宇宙的产生和构造而闻名的哲学家。他是泰勒斯的学生和好朋友。 “阿派朗”
17、，希腊文为 apeiron，其中“a”表示否定的意思，即“没有” 、 “无”的意思。Peiron 来自 peras 有“限制” 、 “界限” 、 “规定”的意思。中文有的也将“阿派朗”译为“无限” 、 “无定” 、 “无定形”等。阿那克西曼德认为世界的本原是一种元质，但是那不是泰勒斯所提出的水，或者是我们所知道的任何其他的实质。它是无限的、永恒的而且无尽的，而且它包围着一切世界，我们的世界只是许多世界中的一个。元质可以转化为我们所熟悉的各式各样的实质，它们又都可以相互转化。 “万物所由之而生的东西，万物消灭后复归于它，这是命运规定了的，因为万物按照时间的秩序，为它们彼此间的不正义而互相补偿。
18、” 罗素认为：“阿那克西曼德所表现的思想似乎是这样的：世界上的火、土和水应该有一定的比例，但是每种元素（被理解为是一种神）都永远地在校正着这种平衡；例如只要有了火，就会有灰烬，灰烬就是土。这种正义的观念即不能逾越永恒固定的界限的观念是一种最深刻的希腊信仰。神祗正像人一样，也要服从正义。 ”（3） 、阿那克西美尼 阿那克西美尼认为基质是气。灵魂是气；火是稀薄化了的气；当凝聚的时候，气就先变成水，如果再凝聚的时候就变成土，最后就变成石头。此外，阿那克西美尼选择气作为万物的本原，还有另一方面的含义，他认为气是呼吸、生命、灵魂，甚至就是神。（4） 、毕达哥拉斯学派 毕达哥拉斯在西方哲学史或者说思想史上
19、有无与伦比的影响。数学，在证明式的演绎推理的意义上的数学，是从他开始的。毕达哥拉斯认为世界的本原就是数，世界的基本原则就是数的原则。比例的数造就了“和谐” ，正义是一个内部均等的数，它是一个自乘的数，一个平方数。平方数有一种完美的和谐。因为它由均等的部分构成。毕达哥拉斯的学说中还有两个因素深刻地影响了后来的柏拉图和整个希腊哲学。一是人的三等级学说爱智者、爱誉者和爱财者；二是“限度”理论，对音乐的研究让毕氏相信，高音与低音之间的中值就是一种混合或调和，并相信中庸就是自然的限度或秩序界限。（5） 、赫拉克利特 赫拉克利特喊道：“我凝视着生成 （becoming） ，还没有人如此仔细地凝视过事物的这
20、永恒波浪和节奏。我看到了什么？合规律性，永不失堕的准确性，始终如一的法则常规，审判着一切违背法则的行为的复仇女神，支配着整个世界的公义以及服务于它的有如魔法一般的常存自然力量。我看到的不是对被生成之物的惩罚，而是对生成的辩护。 ”“甚至你们第二次踏进的河流也不是第一次踏进的那同一条了” 。永恒的唯一的生成，一切现实之物的变动不居它们只是不断地活动和生成，却并不存在，赫拉克利特所主张的这一切，是一种令人昏眩的可怖思想，其效果酷似一个人经历地震时的感觉，丧失了对坚固地面的信赖。考察一切生成和消逝的真正历程。他在两极性的形式中把握这个历程，即一种力量分化成为两种异质的、相反的、力求重归统一的活动。一
21、种质不断地把自己一分为二，分裂为它的对立面，而两个对立面又不断地力求重新并合。赫拉克利特把一切生成都看成对立面的斗争。确定的、在我们看来似乎持久的质，仅仅表明斗争一方暂时占上风，但斗争并不因此而结束，它将永远持续下去。万物都依据这种斗争而发生，正是这种斗争揭示了永恒的公义。赫拉克利特认为“世界是火的自我游戏” ，把火解释为一种创世的力量。万物由火构成并复归于火。我深入探究过我自己（6）智者学派 高尔吉亚抨击了流行的自然哲学，并提出人类适当的研究对象是人。他试图证明存在、认识或教人认识“存在”是不可能的。他不仅否认真理的存在，甚至否认物质的存在，即使有物存在，也是不可知的，即使有人自认为有物存在
22、，也不能以其知晓喻他人。普罗泰戈拉进一步发展了高尔吉亚的批评，针对自然哲学家在宇宙中发现某种隐含的统一性企图，他倡导一种有效的经验论， “人是万物的尺度，是是其所是的事物的尺度，也是不是其所不是的事物的尺度” ，万物存在或不存在，以及以何种形态存在，取决于个人常识的度量和判断。但是，个人的常识毕竟是共通的，衡量不是独特的，而以常识的共同标准为依据。经验论者。因此，在政治上，他不相信存在一个唯一的本质，因为历代以来的道德意识都未曾察觉和认识过它，它并且同他们的一切法律相对立。因此他支持法治及其所表达的稳固的道德意识，而反对所有那些拥护自然统治人类事务的人。但是，智者学派的其他代表性人物却并不这么
23、认为，希皮亚斯和安提丰认为，自然的规律是必然的，如果人们试图违反它们，某种反作用必然随之而至，对于人类社会也是如此。安提丰认为，在人可以推断的范围内，人类的自然法则就是求生避死，并因此而追求那促进生命的事物。 “正义就是不触犯一个人作为公民生活于其中的那个国家的任何法律规范。因此，一个人最有利于自己的行正义的方式就是，在人前，他尊重法律，但在人后独处时，他尊重自然的法则。原因在于，法律的规范是偶然而外在（意味着外在的强制，同时暗示着人为的东西，与真相对立） ，自然的法则是必然的和内在的；另一方面，法律规范是根据契约制定的而不是通过自然产生的，自然法则恰恰相反。 ”“大多数在法律上是正义的事情有
24、损于自然。法律试图阻止人们做的事情并不比法律试图鼓励人们做的事情更符合或者接近自然。 ”质言之，遵守法律一般说来是错误的，法律违背自然，如果你参照正义标准的话，而后者是正义的标准。此外，正如质疑传统法律一样，他们也试图推翻传统的对人所做的等级划分， “我们所有人的自然禀赋在一切方面都一律平等，不管我们是希腊人还是野蛮人。 ”其他的一些智者也对宗教进行了质疑，将诸神解释为习俗的产物。普罗迪库说，最初受到崇拜的诸神是人对自然力量的人格化；克里提亚认为，诸神是贤人为了更好地保障社会生活而发明的。3、自然（physis ）与习俗（nomos）：从统一走向对立在古代希腊 physis 这个范畴的发展经历
25、了三个阶段，即：第一， “自然而然的” ，和“人工制造的”相对应；第二， “本性使然的” ，和“人为约定的”相对应；第三， “自然界的” ，和“社会共同体的”相对应。在哲学的前史和早期希腊哲学中，physis 指“依靠自己的力量而成长的东西” ，即“天生的” 、 “自然而然的” 。和它相对应的是 technastos 即“制造出来的” 、 “人工制造的” ，如房屋、鞋子、床等等。在这一阶段仅有 physis 和 techne 的对立，并没有 physis 和 nomos 的对立，更没有“自然”和“社会”的概念。早期的自然哲学家并不将人和社会完全排斥在自然之外，他们将人和社会以及一切社会生活准则
26、都看成是属于 physis 领域的。他们将人和社会看作是自然的组成部分，认为宇宙的生成、动植物的产生、人的结构组成以及人的认识能力和社会生活等等都是自然的（physikos） 。Nomos 本来指人们在社会共同体中形成的风俗习惯。在伦理学形成以前，伦理规范和风俗习惯没有分别，都包括在“自然”之中。在国家和法律产生以前，人和人之间、人和社会共同体之间的关系是靠风俗习惯和未成文法来调节的，所以 nomos 起到维系社会组织的纽带作用，享有社会成员公认的权威地位。到智者时代 nomos 包括下列多种含义：风俗习惯，传统惯例，伦理规范，成文法律，各种协议、条约、契约和章程。它同 physis 的区别是
27、：第一，nomos 是人们自己约定的，不是自然本性形成的，因而它仅对协议各方有效，而不是像 physis 那样普遍适用。第二，它是由外在的主体人制定的，不是自然本身派生的内在的规定。第三，它本身不会生长变化，需要通过人作出变更，例如修改法律等。在自然哲学家那里，他们关心的是究竟什么才是 physis，当人们这样使用nomos 和 physis 时，开始并没有将二者对立起来看作是相互对立的东西。只有将自然哲学的本原观念带入伦理学和政治学之中，才发现二者之间的区别和对立。当自然哲学试图寻找世界存在的本原，以及关于存在的确定性知识，不可避免地带来一个更为严重的问题，即本原与现象之间的对立统一问题。尤
28、其是这种观念被植入对道德伦理以及国家结构、规范秩序的思考之中，其所导致的基于自然的正义观念对现实等级秩序和规范秩序的强烈质疑，从根本上瓦解了传统习俗所努力维系的人类对于自身存在及其确定性和意义的信仰。然而所谓的“自然正义”并没有在质疑声中被详加论证，换言之，即智者学派只是告诉我们什么是自然正义，但并没有告诉我们为什么它们就是自然正义，这就意味着存在本身是不确定的，是可以被怀疑的。可以说，智者学派通过自然法则与习俗（或实在法）的对立将人类抛向了一个茫然失措的境地，究竟什么才是自然？自然法则能被我们所认知吗？或者我们如何认知自然法则？习俗或实在法既然是与自然法则相对立，那么所谓的城邦（国家）还值不
29、值得信任？或者我们应当追求什么样的城邦（国家）？二者有没有统一的可能性？又如何统一？二、自然法的萌芽在智者学派的思想中，我们已然发现存在着所谓的自然法则与习俗的二元对立，这种对立表明，自然法则作为必然或不可违背的本原规范（不论是人的本质还是城邦的本质） ，其在正义的实现上优越于习俗或实在法，虽然智者学派并没有向人们清楚地展示什么是以及为什么是自然法则，但是这种对立仍然明白无误地宣告人类的此在及生活本身是有缺陷的，不是自足的，它需要一个超越此在的存在对其进行调整，而在两者的冲突中，这种对立和选择尤其凸现出人类精神生活和道德伦理对于判断存在及其意义的重要性。在索福克勒斯的安提戈涅的悲剧以及苏格拉底
30、之死中，我们可以感受到两种规范之间的对立以及选择背后沉重的道德意义。（1）安提戈涅底比斯王俄狄浦斯得知自己拭父娶母，罪孽深重，因此去位，并客死他乡，留下二子二女。二子为争夺王位，刀兵相见。一子波吕涅刻斯率岳父城邦的军队攻打底比斯，另一子厄特俄科勒斯率底比斯军抵抗，两人都战死沙场。克瑞翁，俄狄浦斯王之母/妻的弟弟，继任底比斯城邦的王位。为惩罚叛徒，克瑞翁下令(一个实在法) 不许安葬波吕涅刻斯，违者处死。俄狄浦斯之女安提戈涅挑战克瑞翁的政令，认为哥哥即使是叛徒，也应当得到安葬，因为人死了入土为安是天神制定的永恒不变的不成文法。克瑞翁判安提戈涅死刑将安氏关进墓室，让其自然死亡。安提戈涅的未婚夫、克瑞
31、翁之子海蒙为了爱情而自杀，并导致其母即克瑞翁的妻子自杀。部分对白：克瑞翁： 若是我把生来是我亲戚的人养成叛徒，那么我更会把外族的人也养成叛徒。只有善于治家的人才能成为城邦的正直领袖。若是有人犯罪，违反法令，或者想对当权的人发号施今，他就得不到我的称赞。凡是城邦所任命的人，人们必须对他事事顺从，不管事情大小，公正不公正，我相信这种人不仅是好百姓， 而且可以成为好领袖，会在战争的风暴中守着自己的岗位，成为一个既忠诚又勇敢的战友。背叛是最大的祸害，它使城邦遭受毁灭，使家庭遭受破坏，使并肩作战的兵士败下车来。只有服从才能挽救多数正直的人的性命。所以我们必须维持秩序克瑞翁： 要我让步自然是为难的事克瑞翁
32、： 我现在相信，一个人最好是一生遵守众神制定的律条。听见市民为这女子而悲叹，他们说：她作了最光荣的事，在所有的女人中，只有她最不应当这样最悲惨地死去！当她的哥哥躺在血泊里没有埋葬的时候，她不让他被吃生肉的狗或猛禽吞食，她这人还不该享受黄金似的光荣吗?克瑞翁： 你真敢违背法令吗？ 安提戈涅： 我敢，因为向我宣布这法令的不是宙斯，那和下界神同住的正义之神也没有为凡人制定这样的法令，我不认为一个凡人下一道命令就能废除天神制定的永恒不变的不成文律条，它的存在不限于今日和昨日，而是永久的， 也没有人知道它是什么时候出现的。我不会因为害伯别人皱眉头而违背天条，以致在神面前受到惩罚。安提戈涅： 我究竟犯了哪
33、一条神律呢我这不幸的人为什么要仰仗神明？为什么要求神保佑，既然我这虔敬的行为得到了不虔敬之名？即使在神们看来，这死罪是应得的，我也要死后才认罪，如果他们是有罪的，愿他们所吃的苦头，恰等于他们加在我身上的不公正的惩罚。分析：神的律法、城邦立法、习俗、道德与自然问题一：习俗等同于自然？自然等同于神的律法？或者三者之间具有统一性？问题二：城邦正义观念（守法即正义）与自然的正义观念（道德戒律）之间是什么关系？问题三：安提戈涅的死完成了城邦秩序与自然正义之间的调和？她的追问意味着什么？（2）苏格拉底之死苏格拉底其人：公元前 469 年出生在雅典，是石匠和助产婆的儿子。喜辩论，辩论的目的是要发现真理，并因
34、为在辩论中非常激烈，人们经常对他拳打脚踢，甚至扯脱他的头发，经常被人鄙视嘲弄，但是却平静的承受，他说：难道我应当遵守驴子的法律吗？假如他踢了我的话。神谕告诉他：在所有活着的人当中，苏格拉底最有智慧。但是苏格拉底却说，我除了知道自己无知以外，我什么都不知道。据说它有两个妻子，第一个叫克珊西帕，是个泼妇，经常在他面前大声呵斥，甚至动手打他。有一次骂他，然后用水将他淋个透湿，他的回答是：难道我没有说过吗？克珊帕西的雷声将会在雨中结束吗？！“如果我能忍受了自己的老婆，也就能忍受任何人了!好的婚姻仅给你带来幸福，不好的婚姻则可使你成为一位哲学家。 ”因为他经常喜欢为难那些自视甚高的人，证明他们不过只是白
35、痴，所以遭受阿尼图斯的陷害，先是煽动朋友反对他，然后说服美勒托控告他，指责他不敬神，腐蚀年轻人。最后，死刑判决通过了，当他的妻子说，你受罪是不公正的，他回驳：难道你想让我公正的受罪吗？最后拒绝学生的逃狱计划，饮毒酒身亡。时隔不久，雅典人就后悔了，他们处死了美勒托，放逐了其他几个控诉者。一生当中，苏格拉底忠实于城邦，并履行公民义务。包括作为重装步兵参与色雷斯战役，担当过议事会成员，虽然是抽签产生的。在辩论中他所要探究的是万物的目的或终极因的哲学，对那些宣称拥有知识的人宣战，开始一场打假运动，并开始宣讲真正的智慧。他认为：有两种知识，一种知识仅仅是表面上的，人们充其量只能不可靠的拥有它；另一种则是
36、真正的知识，心灵永远拥有这些知识。并认为，所有人都负有发现真知识的使命，而只有“认识他们自己”才能做到这一点。真正的知识也就是真正的善。善是一种全面的能力，因而也是独一无二的能力；善使其他事物都各自处在正确的位置和恰当的关系中。同时他认为，善并不需要我脱离实际生活去寻求那些特殊的、深奥的所谓的“自然” ，只要我们在日常知识的基础上，追问一个为什么，我们就能发现真正的知识，即我们需要解释现实世界为什么是其所是。因此，苏格拉底认同现实的法律和道德，问题只在于人们必须明白他们存在的理由以及存在所依据的“理念” 。知识有两种，那么善也有两种，一种是基于意见的善，一种是基于知识的善。基于意见的善，是日常
37、的善，是一种习惯，它是不可靠的，易变的；而基于知识的善则是哲学的善，是理由充分的确信和洞见，是可靠的，因为它建立在因果推理的基础上。尽管二者可能对立，但是它们都是善的形式。区别在于，日常的善虽然是真实的善，但是它不是出于对原则的理解，而是出于偶然的天性倾向，或者偶然的教养，并容易消逝在新的环境中，更重要的是它无法被交流。因此，苏格拉底所反对的日常形式下的传统道德，并不是因为它们是错的，而是因为它对自己所根据的原则毫不自觉。而知识的善，或者说哲学的善，可以在原则的涵盖下进行界定，并被广泛使用和交流。苏格拉底之死的意义问题一：作为公民，服从城邦的法律是一种义务，也是城邦正义的前提，为什么其他人都认
38、为对他的审判是不公正？（从两种善的关系上来理解）为什么苏格拉底本人却愿意服从这个不公正的判决？（3）自然法观念的诠释在安提戈涅和苏格拉底的悲剧之中，我们可以明显地感受到一种对现实规则及其正义的一种拷问和反思，有学者认为，安提戈涅的申诉展示了一种依据自然法的正义对人定法的质疑和效力否定；苏格拉底之死则是通过一场悲剧促使人们反思并追寻那隐藏在日常规范和道德背后的真正伦理精神和原则如果我们把它称之为自然法的话。安提戈涅用自己的死表达了两者之间的对立，而苏格拉底之死则表达两者的统一性。问题在于，安提戈涅所依据的神法并不是从人定法当中体现出来的（或者说人定法不能够体现出自然或神法的正义） ，而是源于一种
39、超越现实生活的更高道德伦理诉求；而在苏格拉底这里，最高的善或者正义恰恰是从日常生活当中提升和升华出来的，它体现在城邦规范和日常生活当中，只有遵循这些规范和传统道德才能真正实现真正的善和正义。第二节 柏拉图：理念自然法导言：上节对古希腊早期哲学、爱奥尼亚学派以及智者学派思想观点的介绍，实际上展现了这样一种人类寻求存在、确定性及意义的轨迹：早期自然哲学家们试图在现实世界中找到世界本质，并将其归结为一种或多种物质形式，并且深信找到了世界与自然的本质及规律，用来解释世界与自然。爱奥尼亚哲学家们则将自然的本原和规律带入人类社会，并将这种自然规律运用于伦理学和政治学，例如毕达哥拉斯的思想，将伦理道德和政治
40、社会的最终本质归结为数，问题在于，这样的最高原则并不是从现实道德伦理和政治生活中总结、抽象出来的，而是外在的、强加在现实生活之上的，因此，必然导致这种最高原则或者说自然（本质）与现实生活规范的对立。而智者学派则将这种对立推向了极端，以自然法则向习俗发起攻击，人类现实秩序面临瓦解。在安提戈涅那里我们看到这种对立，但是在苏格拉底身上我们又试图看到了两者统一的可能性。然而真正开始着手解决这一问题的，则是苏格拉底的学生柏拉图。一、柏拉图其人出生于公元前 428 年左右，出身显贵，年轻时是苏格拉底的学生，早期曾经考虑过从政，但是苏格拉底死后他改变了自己的想法，转向哲学的生活。40 岁的时候，他第一次旅行
41、到意大利，并且面见了叙拉古的专制君主狄奥尼修一世，在他绘声绘色地阐述了理想国的宗旨之后，狄奥尼修被他所激怒，将他送给斯巴达人，后者将他卖为奴隶。后来朋友把他赎回来并帮他买下一小块林地阿卡德米，成立了学园，学园门上刻着：不懂几何学者莫进。第二次，20 年后他又去拜访了狄奥尼修二世，请求他给他土地和居民，以实现他的理想国。狄奥尼修答应了他，但是一直没有兑现诺言。为了赶走他，狄奥尼修试图以阴谋煽动叛乱罪行逮捕他，最后在毕达哥拉斯派信徒的帮助下，回到雅典。后来他又为调解狄奥尼修与自己朋友之间的纠纷再次赴意大利，无功而返，最后不再参与政治，在学园中度过了余生。二、理念论1、世界是一个理念的世界理念（或者
42、相）是真实存在的、永恒不变的、普遍和独立自存的，是世界万物的根本原因。是从特殊到一般，从个体到普遍的突破。这是对苏格拉底的真正知识观念的发展，但是与苏格拉底的观念不同的是，柏拉图认为经验的世界通过个体的表相正在欺骗着我们，我们需要超越我们的主张和习俗，去了解和把握完美的本体。例如：有各种各样的瓶子，形状和材料各不相同，但是我们都称之为瓶子，为什么？是因为这些事物都分享了使之具有某种特性的实在，即相。柏拉图认为，智者学派及其以前的哲学所力图认知和加以解释的只是表象世界，所获得的关于世界和人类社会的知识都是不可靠的，例如赫拉克利特的流变论，只是看到经验世界处于不断变化之中，而没有看到真实存在的、永
43、恒不变的相，流变只是我们经验世界的，并不是我们的真正生活。智者学派的努力只是加剧了人们对经验世界的不信任，并没有告诉人们如何获得真正的知识，以及对世界和人类秩序进行重建。柏拉图的理念世界则是试图告诉人们真正的知识是存在的，真正的世界是可以被认知的。2、理念世界与经验世界的对立统一洞穴比喻：我们生活在理念的阴影之中，只能隐约的看见光源，但是却沉溺于阴影之中。问题在于人们能走出洞穴吗？或者说能从经验世界寻求到相吗？柏拉图认为两者之间有着巨大的鸿沟，无法直接沟通。相是先验存在的，那么怎样才能获得真实世界的相？3、灵魂柏拉图跟苏格拉底一样认为，只有心灵永远拥有关于真实世界的知识。要想认识或者说获得理念
44、世界的信息，只有认识自己，从自己的内心出发，将灵魂中有关理念世界的片段记忆综合起来，最终可以达致对理念世界的整体观念。柏拉图认为灵魂由三部分构成，不同的人其灵魂结构的组成是不一样的，因此其所获得的理念世界的知识也是不一样的，这也决定了其在理念世界的不同位置。理性 智慧 哲学家灵魂 意志 勇敢 守护着欲望 节制 劳动者灵魂结构 道德结构 社会结构4、正义与善在柏拉图的理念世界中我们看到每个人都在结构中找到自己的位置，正义和善就是“各得其所、各安其份”5、理想国、哲学王与法律柏拉图的理想国建立在正义之上，每个人都安于自己的本分过着幸福的生活。怎么样才能实现这种理想国呢？柏拉图相信只有最有智慧的人才
45、能发现真正的善，并依靠这种善对国家进行治理，他们必须统治无知者。因为“哲学家是最高尚的人，是最有学识的人，而这种贤人统治下的贤人政体是最好的政体，所以，只有建立以哲学家为国王的国家，才是最理想的国家，这个国家就是存在于天上的模范国家” 。模范国家是现实城邦政治的模板，因此需要哲学家对现实经验国家进行改造，途径一是教育，培养监护者与其他人；二是立法，哲学王就是立法者，通过法律反映了理念世界正义和善的规则强制致善。当哲学王很少或者几乎不存在的时候，柏拉图转而求其次，认为“我们必须作第二种最佳选择，这就是法律和秩序” 。柏拉图把法律比作一条金色的、圣洁的绳子，这条绳子是调整人们利益，维持社会和谐秩序
46、的需要。同时，柏拉图认为，法律只有是为了整个国家利益它才是正义的。他对法律正义的界定与其理念世界的正义观念是一致的，即“法律是理性的命令” 。6、理念自然法理念世界的基本准则，是绝对存在的道德准则，现实城邦法律应当反映或者包含这种道德理念，否则就不是正义的法。 第三节 亚里士多德：城邦自然法一、亚里士多德其人亚里士多德：公元前 384-322，父亲是马其顿王室御医，17 岁进入柏拉图学园，并深受柏拉图赏识，被柏拉图称之为学园的头脑。在柏拉图学园学习的二十年间，亚里士多德经常就一些问题与柏拉图进行辩论，并与柏拉图意见相左，他曾经说过：吾爱吾师，吾更爱真理。因此之故，在柏拉图去世之后，亚里士多德在
47、竞争学园领导人当中失败了，之后去了马其顿，做了亚历山大的家庭教师，之后在亚历山大的资助下，回到雅典创办了自己的学园，被世人称之为“逍遥学派” 。据说亚历山大曾经给亚里士多德大量的金钱援助和人力支持，以帮助他收集资料。亚里士多德是古希腊最伟大的百科全书式的学者，其研究领域横跨逻辑学、自然哲学、形而上学、伦理学、政治学、物理学等各种学科，奠定了西方哲学和其他学科研究的基础。二、本体论与目的论本体论：对柏拉图理念论的继承和发展，即认为事物都有其本质存在，但是与柏拉图的理念论不同的是，亚里士多德认为，事物的本质，并不像柏拉图认为的那样，超越于我们日常生活的时间和空间结构单独存在，而是在事物本身体现。意
48、味着我们必须从事物不断变化的过程中去寻求那不变的基本性质。这也意味着，虽然事物总是在变化发展，但是这种变化发展不是随意的、任意的，而是以一种可预见性的方式在发展。亚里士多德区分了自然变化和人为变化，认为的变化可以是任意的，但是自然变化却不是任意的，而是向着某种终极目标前进，在此过程中可能展现出不同的形态和方式，但是最终的目标却是唯一的，因此，认识事物的本质不能从过程和形式出发，只能在事物发展的最终阶段。过程和形式可以表现出事物的本质，但不是事物的本质。目的论：自然物体都是向其终极目标前进、变化和发展的，这就是自然事物的目的，任何事物发展的形式和本质都是与其目的或者目标或者发展的最终状态相一致的
49、。亚里士多德认为：每一行为所达到的目的都是善，善存在于每一个具体情形当中，一般来说，最高的善存在于自然之中。 （形而上学 ）三、经验主义与知识的可能性经验主义：由于事物的本质在于事物变化、发展的目的，因此，要想探寻事物的本质，必须从事物发展变化的过程、形式与目的当中，去发现事物的本质。所以，只有从我们日常生活的经验世界出发，通过观察、比较、分析，我们是可以发现事物的本质的。与苏格拉底的知识论相比较。知识的可能性与知识体系：人类通过自身的理性对经验世界的认识是可能的，因为，经验世界虽然是变化发展的，但是可靠的，因为它是实现事物本质的过程，也是我们认识事物本质的可能途径。因此，在对经验世界的种种材料的综合基础之上，我们可以抽象地把握事物发展的轨迹和规律性，并用它来解释世界，这种知识为理论之学即对任何事物都有解释力度的学问，包括形而上学、物理学和逻辑学。当把这种理论之学结合经验要素进行考虑，并用来指导我们日常生活，就产生了实践之学即受经验影响的、跟人有关的学问，它是人类实践理性的表现，包括政治学和伦理学。另外，还有一种实用之学即完全取决于个人经验生活的技巧性知识，包括各种技艺和诗学、修辞
