1、1狄尔泰：精神科学的自主性和生命意义的诠释学第一节 狄尔泰的问题意识和生平著作当我们疏理近一百五十年来西方哲学发展线索的时候，很难绕过狄尔泰（Wilhelm Dilthey， 18331911） 。他是一位从近代哲学转向当代哲学的承上启下的哲学家。他充分揭示了十九世纪各种哲学倾向中的弊端，而他自己提出的克服这些弊端的新的哲学构想虽然还不成系统、不够完整，甚至还有自相矛盾之处，但他的这些创意构成了二十世纪新的哲学尝试的出发点。狄尔泰看到了十九世纪欧洲三种主要哲学倾向中的弊端。首先是思辨的形而上学的弊端。这种思辨的体系哲学在黑格尔那里发展到登峰造极地步。它的弊端表现为用一种思辨的哲学方法取代了各个
2、不同领域中特殊学科的特殊方法，把各具特色的特殊学科强行纳入到形而上学的体系中去，以一般性抹杀个体性，以哲学思辨替代科学研究。以孔德、斯宾塞、穆勒为代表的实证主义起来反2对这种思辨的形而上学。他们强调科学是建立在经验观察的基础上的，通过归纳建立普遍性的命题，找出现象间的规律，从而能对同类现象的再次出现作出预言，并对所建立的普遍命题是否有效进行证实。他们主张这种在自然科学中取得成功的方法应推广到其他学科的研究中去，任何学科要想赢得科学的地位，必须应用这种实证的方法。以兰克（L. V. Ranke）和德罗伊森（ J. G. Droysen）为代表的历史主义学派一方面反对思辨的形而上学，另一方面又反对
3、实证主义。他们主张人文现象在本质上不同于自然现象。人具有历史性、社会性和独特的个性。自然现象是永远重复的，人的历史现象是不重复的。自然现象有普遍的规律性可寻，而人文现象没有普遍的规律性可寻。每一个时代都有每一个时代的时代精神；每一个社团都有自己的文化背景和社会关系；每一个作家都有自己独特的生活体验和思想情感；每一艺术作品都是独一无二的。思辨的形而上学把丰富多彩的人文现象抽象化为一般概念，扼杀了人文现象的个性，而实证主义则把活生生的人物化为自然之物。狄尔泰深受历史主义的影响，但他也充分意识到历史主义会陷入相对主义的泥潭。为了克服相对主义3的弊端，他主张在人的意识的内知觉中寻找人文现象的确定性。人
4、的意识包括感知、情感、意志诸方面。实证主义只以感觉经验为基础研究科学，狄尔泰认为这样的做法太片面了。人的全面的经验应包括人的各种体验。人通过对自己的内在意识的反省，通过自己的内知觉，是可以把握包括知、情、意在内的各种体验的。狄尔泰相信内知觉具有确定性，内知觉提供了以研究人文现象为对象的“精神科学”的牢靠的认识论依据。另一方面，狄尔泰又禀承了历史主义学派所持人文现象的历史性和社会性的观点，主张以人类交往、文化、历史的生活共同体（Lebensgemeinschaft）为基础研究人文现象。这里存在一个至关重要的问题：人的内在体验与人的生活共同体的关系如何？如果说人的内在体验是依赖于人的生活共同体的，
5、而人文现象的意义又都是相对于具有历史性和社会性的人的生活共同体的话，那么历史主义学派的相对主义的观点似乎依然成立，狄尔泰也就无法在每个人的意识的内知觉中找到人文现象的确定性的基础。相反，如果断定人的内知觉具有确定性，而人文现象的意义又是相对于人的生活共同体的文化背景和时代精神的，那么以人的内在体验为基础确定历史等科学的确定性似乎又存在问题。狄尔泰对这两4者的关系的解答还不够明晰和令人满意。胡塞尔正是抓住了狄尔泰动摇于笛卡儿主义与历史主义之间，批评狄尔泰的“精神科学”依然缺乏科学的严格性。而他自己的所谓“严格科学”是建立在把笛卡儿的“我思故我在”的哲学路线推向极端的先验唯心主义现象学的基础上的。
6、然而，在胡塞尔的现象学中依然存在着一个类似于狄尔泰的问题，即“先验意识”与“生活世界”的关系问题。海德格尔哲学致力于阐明人的存在与人的包括知、情、意在内的整个体验的关系，可以说这是寻求对狄尔泰的哲学中包含的问题的一个解答。正是在这个意义上，我们可以说狄尔泰是推动德国哲学从十九世纪的语境转向二十世纪的语境的关键人物。狄尔泰于 1833 年 11 月 19 日出生于莱茵河畔的比布里希村（Biebrich am Rhein） 。他的前辈中很多人从事法律的或牧灵的工作。他父亲曾任拿梭的宫廷牧师。按照他的父母的期望，他于 1852 年在海德堡大学注册学习神学。那时正值 1848 年革命失败后保守势力反攻
7、倒算的时期。1853 年，他的老师费舍（Kuno Fischer）因在神学上具有泛神论的自由主义思想而被 免职。狄尔泰因而转往柏林大学。在柏林大学期间，狄尔泰开始觉得神学过于狭隘，从而对历5史和哲学也表现出极大兴趣。他聆听了历史学家兰克（L. V. Ranke） 、哲学家特伦德伦堡（Trendelenburg） 、语言学家伯克（Boeckh ）的课。正是在兰克等人那里，狄尔泰受到十九世纪德国历史主义思想的影响。1856年夏天，他遵循他父亲的意愿在威斯巴登（Wiesbaden）通过第一个神学考试；并于同年年底在柏林通过国家设立的中小学教职考试。随后他去柏林的一所著名的中学任职授课。但时间不长，1
8、857年底他就离开该校，全心全意地从事于大学学习。1860 年，狄尔泰写了一篇关于施莱尔马赫的解释学的论文在与旧的新教解释学争论中的施莱尔马赫的解释学系统 （Das hermenentische System Schleiermachers in der Anseinandersetzung mit der lteren protestantischen Hermeneutik） ，该文不但获了奖，也赢得了施莱尔马赫家族对他的信赖。随即他便受邀完成施莱尔马赫书信集的出版工作，并受命写作施莱尔马赫传。1864 年狄尔泰在特伦德伦堡指导下完成博士论文施莱尔马赫伦理学原理 （Die principi
9、is ethices Schleiermacheri） ，获博士学位；并于同年以伦理意识分析探索 （Versuch einer Analyse des moralischen Bewutseins） （载于 狄尔泰全集德文版第六卷，6第 155 页）的论文获得在大学的执教资格。1867年狄尔泰应邀任巴塞尔大学哲学教授。1868 年秋他去基尔（Kiel）大学任哲学教授，1871 年秋转往布雷斯劳（Breslau）大学任哲学教授。1883 年狄尔泰应召去著名的柏林大学接替洛采（H. Lotze）的哲学教授席位。在那里他一直执教到 1908 年春季学期。狄尔泰著作很多，其中最早使其扬名的著作是施莱尔
10、马赫生平 （Leben Schleiermachers） 。该书第一卷发表于 1867 年和 1870 年，收录于狄尔泰全集第十三卷，第 1 和第 2 分册。该传记的特点是把施莱尔马赫的思想发展和历史地位与他所处的时代的精神风貌联系起来。狄尔泰写道：“我以伟大的德国精神运动为背景展开叙述，这场运动以莱辛（Lessing ）和康德为开端，以哥德、黑格尔和施莱尔马赫之死告终结。只有在这样的条件、关联和特征之中才能理解施莱尔马赫的历史地位” 。 1 狄尔泰正面阐述自己哲学思想的最重要著作是精神科学导论 （Einleitung in Die Geisteswissenschaften） 。该书在 18
11、83 年出版了第一卷：试论社会及其历史研究的基础 ，其宣告的试论1 W. Dilthey，Gesammelte Schriften，Bd.8 /I ， S.XXXVI.（狄尔泰全集分别由不同的编辑者编辑，第1 至 12 卷在 19141936 年间由 Leipzig /Berlin 的出版社出版，随后 1966 年起由 Stuttgart /Gttingen 的出版社出版，以下简称 Dilthey, GS.7精神科学的认识论和方法论基础的第二卷在他有生之年从未出版。但狄尔泰在 1883 年后发表了一系列有关认识论、心理学和诠释学的论文，它们可视为狄尔泰尝试完成这第二卷的准备性著作。狄尔泰的著作
12、可分为二类，一类是有关传记、文学评论、美学和教育学的著作，另一类是较有系统的哲学著作。第一类著作在文艺理论、史学和教育界产生重大影响，在第一类著作中，除以上提到的有关施莱尔马赫的传记外，有关莱辛、歌德、荷尔德林等人的传记也脍炙人口。在第二类著作中，除精神科学导论外，还有他死后出版的精神科学中历史世界的构造 （Der Anfban der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften） 。从 1905 年至 1909 年，狄尔泰向普鲁士科学院宣读了三篇关于精神科学基础的论文（Studien zu Grundlegung der Geistes
13、wissenschaften） 。这些论文以及相关的课堂讲稿构成上述这本著作的主干部分。该书对了解狄尔泰的认识论，特别是对作为该认识论基础的“描述的心理学”很重要。狄尔泰的许多重要著作，要么只出版了第一卷，要么还处于残篇状态，因而他以“半本书”的作家或“无头无四肢的雕像”艺术家闻名。这一情况除与他兴趣广泛、工作繁忙有关外，更重要的原因是他思想8中的张力，他意识到他的哲学构想中存在某种矛盾，他终其一生都在寻求克服这些矛盾的道路。狄尔泰死于 1911 年 10 月 1 日。他的全集据我所知已经出版了十九卷，至今仍有遗稿在编辑出版之中。第二节 精神科学的自主性“精神科学” （Geisteswisse
14、nschaften）这个概念表现出狄尔泰哲学思想的特色。要把这一点说清楚，最好是把它与穆勒、历史主义学派、黑格尔主义、康德及新康德主义的观点相比较。狄尔泰在精神科学导论中谈到他是参考了英国实证主义哲学家穆勒的相关用法选择“精神科学”这个用语的：“包含在科学这个概念中的东西，可以被分为两类：一类用自然科学这个名称来表示，另一类说来也怪，至今还没有一个普遍认可的称呼。我跟随这样一些思想家的做法，他们用精神科学（Geisteswissenschaften）这一术语称呼这全部知识的第二类。一方面是因为这一表达已经通过特别是穆勒的逻辑体系德译本的广泛流传成为习惯并被普遍理解，另一方面是因为在我们所能选择
15、的各种术语中，它是相比较而言最为妥当的。 ”2 9我们知道，穆勒在逻辑体系中把与自然科学相区别的另一类科学称为“道德科学” （the moral Sciences） 。 3 希尔（J. Schiel）在把穆勒的逻辑体系翻译成德文时用“精神科学”（Geisteswissenschaften）来翻译“道德科学” （ the moral sciences） 。在穆勒那里， “道德科学”包括社会科学、政治科学、民俗学、有关人性和人的性格形成的科学、有关心理规律的科学等。广义上理解的道德科学这个概念可能来源于柏拉图对知识的划分。他把知识分为“辩证法” 、 “物理知识”和“道德学说”三大类。受柏拉图的影响
16、，在英国哲学传统中， “道德科学”成为一个与“自然科学”相配对的术语。英国哲学家洛克、穆勒、怀特海都使用这一广义上的道德科学的概念。在德国的哲学传统中， “自然”这个概念主要是与“精神”相配对的，所以“精神科学”这个概念容易被人接受和理解。狄尔泰与穆勒的“精神科学” （“道德科学” ）概念有相似之处，他们都不是用它来指一种自成体系的哲学，他们不想用一种新构造出来的形而上学去代替那些业己存在的有关人的心理、社会和历史的各门特殊学科。他们称这些学科为“精神科学”或“道德科2 Dilthey，G S Bd.1，S. 5.3 参见 J. S. Mill，System of logic，London 1
17、895，p. 545 ff.10学” ，是因为这些学科具有某种共性，即都涉及人的精神活动和社会行为，并且他们都指望用科学的方法来研究它们。然而，在什么是科学方法的问题上，表现出狄尔泰与穆勒的分歧。在穆勒看来， “道德科学”并没有自己独特的方法，在自然科学中获得广泛成功的方法，即经验实证的方法，原则上也完全适用于“道德科学”。只不过道德科学的研究对象（人的心理现象和社会现象）更加复杂，道德科学不能做到像自然科学的推导和预言那样的精确性，但其近似的真理性已经能满足人类实践的需要。狄尔泰在谈到他与穆勒的科学观的区别的时候曾作如下简要概括：“经验而不是经验主义” 。 4狄尔泰和穆勒都主张科学要从经验出
18、发，要有经验的依据。但是狄尔泰认为穆勒的经验概念太狭隘。穆勒只承认外在的感性经验，不承认体认和内知觉的经验。狄尔泰认为，经验应该包括这两者，而且体认和内知觉的经验比起外在的感性经验来具有优先性。因为体认和内知觉的经验是人对其生活中的知、情、意的总体性的直接知觉，具有完整性和生动性。外知觉只表现出人所面对的外部世界，而内知觉则表现出人的全部生4 W.Dilthey，GS Bd. 18，S. 193.11活。在精神科学导论中狄尔泰还把内在经验或体验作为区分精神科学和自然科学的重要标志。自然科学的认识论基础是外知觉或感性经验，自然科学正是建立在对外在的事件的经验观察和经验证实的基础上的。精神科学的认
19、识论基础是体验（Erlebnisse） 。正是通过内在经验或体验，各门精神科学才获得它们的内在的关联性和统一性，才能作为一种自主的科学屹立在自然科学之旁。狄尔泰之所以选用“精神科学”这个术语概括与自然科学相对峙的另一类科学，是因为他强调在这一总称下所包括的心理学、教育学、美学、社会学、历史写作、艺术史等学科都以内在经验或体验为基础，即都在“意识事实”中找到认识论的根据。“只有在内在经验中，在意识事实中，我才能为我的思想找到牢固的抛锚地，并且我敢说，没有读者能在证明中离开这一点。一切科学都是经验的科学，但是一切经验都将追溯到产生它们的意识的条件，即我们的本性的整体中去，并在那里找到它们确确实实的
20、有效性。因而，我们认识到不可能退回到这些条件之后，因为这样做如同不用眼睛看，或如同在自己的眼睛后面投射认识的目光。我把这一立场称为认识论12的立场；现代科学不能承认除此之外的立场。对我来说愈加明显的是，正是出自于这种立场，精神科学的自主性（die Selbstndigkeit der Geisteswissenschaften）才得以建立。 ”5精神科学与自然科学的区分还在于，精神科学不只是由描述性的经验陈述和概括性的理论命题组成的，而且还包括价值判断和伦理规范。为了了解价值判断和伦理规范，用自然科学的那种经验观察、逻辑的归纳和演绎的方法是不够的，还必须理解其意义。一个人为什么要这样行动呢？他
21、这样做的价值何在？他是按照什么样的伦理规范来指导他的行为和进行评价的？对于这些问题，我们必须从包括知、情、意在内的我们自己的体验出发，同时要设法体认别人的体验，这就要设法了解各自的处境，文化传统和社会的风俗习惯等，要设法了解有关的行为主体的动机、情感和思考方式等。这样解释就成为促进理解的重要方法。狄尔泰在其著名的“描述的和分类的心理学的观念” （Ideen der eine beschreibende Psychologie）（1894） 6一文中以说明（Erklren ）和理解（Verstehen）之间的区别来刻画自然科学和精神科学在任务和方法论上的差异：我们说明自然，但是我们5 Dilth
22、ey，GS Bd. 1，S. XVII.6 该文收录于狄尔泰全集德文版第 5 卷，第 139240 页。13理解心灵的生活。 7他的基本思想是：自然作为一个外在的、陌生的世界处于我们的对立面。自然现象是重复发生的，处于因果的关联中。我们通过我们的感官感知在自然界所发生的事件，我们通过归纳、假设、逻辑推导和求证，试图找到它们的普遍的规律性，并用某种数学公式表述它们，从而能对它们的再次发生作出预言。自然科学所做的这一系列工作就是对自然现象的“说明” 。我们的精神活动是我们能直接体验到的活动，我们的文化世界是我们自己创造的世界。我们的行为和作品包含意义和价值。文化的世界处在意义的关联中。因此精神科学
23、的任务就是去“理解”我们的心灵的生活及其文化作品。狄尔泰的“精神科学”的概念容易使人联想到黑格尔的“精神哲学”的概念，而且某些黑格尔主义者还在黑格尔的“精神哲学”意义上使用“精神科学”这一名称，即在他们那里“精神哲学”与“精神科学”是同义词。狄尔泰的“精神科学”与黑格尔的“精神哲学”及黑格尔主义者的“精神科学”有什么区别呢？黑格尔按照他的概念运动正反合的辩证法构造了一套精神哲学的形而上学框架，它包括主观的精神哲学（人类学、现象学、心理学） 、客观的精神哲学（法7 Dilthey，GS Bd. 5，S. 144.14哲学、伦理哲学和政治哲学） 、绝对精神的哲学（艺术、宗教、哲学） 。狄尔泰不是像
24、黑格尔那样在各种具体的人文和社会学科之外建立一套哲学体系，然后把这些具体的学科强行纳入到这套体系中去，而只是试图为这些具体学科奠定认识论和方法论的基础。这些具体学科原封不动地还在那里，也没有一种外来的框架去套它们。狄尔泰只是想在这些具体的学科之中找到那些业己存在的认识论和方法论上的共性，狄尔泰是去揭示和疏理那些人文和社会研究者已经在自觉或不自觉地使用的方法和认识论的途径，而不是把这些认识方式和方法强加给他们，更不是为他们提供形而上学的概念框架。由于这一差别，我们只要稍加留意就可以发现，狄尔泰所使用“精神科学”概念为复数（Geisteswissenschaften） ，而黑格尔主义者所使用的“精
25、神科学”为单数（Wissenschaft des Gerstes 或Geisteswissenschaft） 。对于一个黑格尔主义者来说，“精神科学”意味着“精神哲学” ，因此只能有一门哲学的精神科学。黑格尔的这种形而上学遭到德国历史主义学派的批判。历史主义的学派反对黑格尔从概念的辨证运动出发解释历史的做法，主张认识必须以经验为出发点，15历史研究必须以原始的历史资料为依据。他们还主张，必须从历史的视角出发考察人的整个精神生活，每一个历史时代都有其独特的时代精神，都有其特殊的看问题的视角。早年的狄尔泰曾加入历史主义学派的行列，为这一学派对历史意识的解放而欢欣鼓舞。但是狄尔泰不久就意识到在历史主
26、义学派中还缺失了某种重要的东西。在一切都是视角问题，一切都是相对的之中，还有没有普遍性和确定性可言呢？在黑格尔的形而上学体系崩溃之后，文学、历史、政治学、法学、教育学等学科之间还有没有统一性可言呢？狄尔泰正是在这一思想史发展的关键时代提出他自己的精神科学的概念。他企图重建精神科学的自主性，而这一重建是对历史学派批判黑格尔的再批判。为科学奠定认识论和方法论的基础，是康德哲学，特别是新康德主义哲学的重要议题。狄尔泰很崇敬康德。他在 1867 年任巴塞尔大学教授的就职讲演中甚至宣称，康德已经一劳永逸地规定了哲学的基本问题。8然而狄尔泰之所以崇敬康德，并不是因为康德哲学中的先验唯心主义成分，而是因为康
27、德在认识论和方法论上的贡献。在狄尔泰从事哲学活动的年代，也是新康德主义8 Dilthey，GS Bd. 5，S. 12.16在德国兴盛的年代。新康德主义学派主要分为马堡学派和西南学派二支。其中马堡学派的领袖如柯亨（Hermann Cohen）和纳托普（Paul Natop）批驳以穆勒为代表的经验主义和实证主义观点。他们认为，认识不仅仅是经验的观察和证实，以及逻辑的归纳和演绎，认识必定要运用概念，而一些基本的概念（范畴）制约人的认识，它们是人的认识的可能性条件。因此康德的先验学说可为科学提供非实证的但却极严格的认识论基础，即使在自然科学蓬勃发展的势头中也不失其重要地位。那么什么是这种认识论的基础
28、呢？这在马堡学派看来就是康德的纯粹理性批判 。康德在纯粹理性批判中阐明的“时间” 、 “空间” 、 “因果关系”等先验范畴是科学的认识论的基础。新康德主义的西南学派也想为科学阐明认识论的基础。不过，他们更为关心的不是自然科学，而是文学、艺术、历史等学科。西南学派的代表人物李凯尔特（Heinrich Rickert）使用“文化科学”（Kulturwissenschaften）这个术语来概称它们。他们认为，文化科学中突出的问题是人生的意义和价值。康德的纯粹理性批判能为自然科学提供认识论的基础，但还不能为文化科学提供认识论的基础。为要完成这一任务，必须开发人的心智活动的不同的理性17层面，这是康德在
29、实践理性批判 、 判断力批判等著作中从事的工作。狄尔泰的“精神科学”的构想与新康德主义有相似之处。狄尔泰的精神科学导论最初是作为一项有关“历史理性批判”的研究工作而展开的。 9显然，这有延续康德思路的意味。狄尔泰像新康德主义者一样批评穆勒的认识论思路太狭隘，主张人的认识活动不是单纯的反映，而是要运用概念的。人在运用逻辑形式进行推理之前，首先要运用概念进行判断，并且逻辑的推理也不是纯形式的归纳和演绎的推理，而是要用到因果关系等范畴的。狄尔泰主张穆勒的逻辑和方法论要与康德的范畴学说结合起来。他写道：“从批判的立场出发得出的结论是，逻辑必须包括康德称之为先验感性论和分析论的那种研究。 ”10但是这并
30、不无条件地意味着回到康德的纯粹理性批判的立场上去。他申明，认识论研究的出发点不是一个抽象的认识主体，而是一个具有思想、情感和意志的活生生的人，这样的人是生活在一定的社会历史条件下，是受一定的历史观和文化的影响的。狄尔泰写道：“但就精神科学而言，还必须指出，心理的和心理物理的事实之构成理论的基础，不是只就个人而言的，9 Dilthy， “An den Grafen Paul Yorck von Wartenburg”， （致约克冯瓦腾堡） ，GS Bd. 1，S. iX.10 Dilehey，GS Bd. 1，S. 117.18而且还是就文化系统以及外在的社会组织而言的，并且还必须立足于每一阶段
31、中的历史观和分析。因而，只有那种对它们如何给予我们的方式以及对它们所具有的自明性加以研究的认识论才能真正奠定精神科学的方法论基础。 ”11狄尔泰与康德的差别主要表现在他对康德的先验唯心主义观点的批判上。康德试图揭示那些用以解释我们的经验和制约我们的思想的基本概念，即所谓“范畴” ，并断言这些范畴是先于我们的经验和思想的。狄尔泰赞成康德的前半个论断，但反对康德的后半个论断。他认为我们在观察事物和进行思想的时候确实要运用范畴，但是范畴不能超出经验。范畴归根结底是以经验为前提，经验决定了范畴的特性。不是我们的经验去适应范畴，而是范畴必须适应经验。范畴来自于经验。在此“经验”不应从康德的狭义的定义上去
32、理解，即把经验仅仅规定为感性的经验，而应从广义上去理解，即从人的历史生活中所获得的一切体验。因此当把认识论的任务理解为探寻构成人的认识的基础范畴的时候，我们就必须研究人的生活。人和人的精神生活不能仅仅归约为自然的存在物，而必须从其历史的存在出发进行解释。因而精神科学与自11 Dilthey，GS Bd. 1，S. 119.19然科学有着完全不同的认识途径和研究方法。综上所述，我们不难发现狄尔泰是在意识到十九世纪实证主义、历史主义、新康德主义等诸种哲学流派的缺陷之后提出他的精神科学的概念的。 “精神科学”这个概念本身并不是狄尔泰提出的，穆勒的“道德科学” 、黑格尔主义的单数意义上的“精神科学”
33、、新康德主义的“文化科学”都属于这一论域。但是狄尔泰在有关精神科学的基础、任务和方法论上有其独道的见解。他主张，精神科学的基础是经验，但这一经验是从广义上理解的经验，即既包括外在的感性经验，又包括内在的体验。精神科学的任务不像自然科学那样是“说明” ，而是“理解” ，即理解人的精神生活及其社会活动和文化作品的价值和意义，精神科学不是单纯去阐明我们所观察到的现象是什么和有什么规律，而且还赋有教育人的使命。精神科学的方法不单是阐明人如何运用概念进行思考，如何运用逻辑的方法进行推理，而且还要阐明这些概念和方法如何从我们的生活经验中成长和发展起来的，阐明它们的社会、历史和文化的特征，从而使人们对不同历
34、史时代和文化环境中精神活动的作品有深入的理解。这一方法就是狄尔泰津津乐道的“诠释学”方法。20第三节 诠释学方法“诠释学” （Hermeneutik ）这个词来源于希腊词“hermeneuein”，意为“解释” 、 “注释” ，诠释学研究解释的技艺，是一种有关如何通过解释增进理解的学说。狄尔泰在“诠释学的起源” 12 一文中简明扼要地论述了诠释学的来龙去脉，并交代了他自己的诠释学观点与其先驱者之间的差别。狄尔泰指出，诠释学是一门古老的学问。在欧洲，它起源于对古希腊的经典和希伯来的圣经的解释。那时人们相信，在荷马史诗和圣经等著作中，包含着隐秘的真理内容和深奥的意义，它们是用隐喻等方式表述的，诠释
35、学的任务就是把这些寓于形象之中的精神内涵揭示出来，使读者能够明白。这里涉及到许多解读文本的语言学、修辞学的技巧，也涉及到神学家的信仰，哲学家、文学家、艺术家的洞见，以及人们的理解方式。文艺复兴以来诠释学迈入一个新阶段。由于语言、生活环境和民族性的不同，此时期不同于古希腊罗马社会和中世纪社会。这时诠释学注意到要考虑不同历史时期、不同民族文化间的差异以及如何勾通的问题。并且，那时诠释学家开始考虑阐明对神学的和人文的12 狄尔泰：“诠释学的起源” ，载于狄尔泰全集 （德文版）第 5 卷，中译文见洪汉鼎主编的理解与解释诠释学经典文选 。 （东方出版社，2001 年） ，第 7492 页。21经典加以正
36、确诠释的普遍适用的规则。狄尔泰写道：“直到那时，古典诠释学和圣经诠释学彼此是各自发展的。它们两者难道不应被认为是一个普遍诠释学的应用吗？沃尔夫学派的迈依尔在其 1757 年发表的普遍解释技术试探中迈出了这一步。他尽可能普遍地设想他的科学概念：它们应当制定出在对符号的任何解释中都可观察到的规则。 ”13施莱尔马赫在近代诠释学理论发展方面作出决定性贡献。他认为文本是人的精神产品，是人的心灵生活的表达形式。因此要理解文本，就要深入到不同历史时代的作者的心灵生活中去。为了做到这一点，就要设法重新体验（nacherleben ）作者的生活和思想活动。因而“理解”就等同于重新体验和进入到文本产生的那个历史
37、时代的作者的生活和意境中去。诠释学就成为帮助读者去设身处地地体认（einfhlen）作者的生活和意境的一门技艺。但这里产生一个问题：作者和读者处于不同时代和社会，读者如何能够进入到作者的生活和意境中去呢？施莱尔马赫把对这一问题的解答与他从康德那里继承下来的先验主义的思想结合起来。他不仅像康德那样主张人类具有普遍相同的意识结构，而且还认为人类具有超越于个人的相同的13 狄尔泰：“诠释学的起源” ，见洪汉鼎主编， 理解与解释诠释学经典文选 ，东方出版社，2001 年，第 86 页。22精神生活。例如，他主张人类有着对上帝的绝对的依赖感，而这种依赖感构成一切宗教的精神生活的基础。这种共同的意识结构和
38、精神生活确保了人类归根到底能够互相理解和体认各自的理念和情感。狄尔泰对施莱尔马赫在诠释学发展史上的贡献作了如下定位：“不过，在施莱尔马赫的思想里，这种语文学技巧是第一次与一种天才的哲学能力相结合，并且这种能力是在先验哲学里造就出来，正是先验哲学首先为一般地把握和解决诠释学问题提供了充分的手段：这样就产生了关于阐释（Anslegung）的普遍科学和技艺学。”14 十九世纪后半叶掀起的历史主义质疑人类有这样普遍相同的意识结构和精神生活。他们主张每一历史时代都有每一历史时代的时代精神，不同文化背景中的人的思维方式和生活取向是不同的。因此他们批评施莱尔马赫诠释学中的先验主义观点，主张摒弃这一形而上学的
39、残余。然而历史主义面临新的困境：诠释失去了确定性。如果一切都是相对的，那么我们如何可能跨越不同历史时代和文化背景去体认文本背后的精神生活呢？那么在正确的理解和误解之间还有什么差别呢？解释学还有什么必要呢？14 同上，第 89 页。23狄尔泰正是面临这一形势提出他自己的诠释学构想。为克服历史主义的相对主义，他主张参考施莱尔马赫人性的普遍性的某些观点。但这并不意味着退回到施莱尔马赫的先验主义的立场上去，而是用心理学和生命哲学去解释那些所谓的先验框架的由来，从而解释普遍的人性基础与个性差别的关系。狄尔泰写道：“普遍有效解释的可能性可以从理解的本性中推出。在这种理解中，阐释者的个性和他的作者的个性不是
40、作为两个不可比较的事实相对而存在的：两者都是在普遍的人性基础上形成的，并且这种普遍的人性使得人们彼此间讲话和理解的共同性有可能。这里施莱尔马赫的形式表述可以从心理学得到进一步解释，所有个性差别最终都不是由个人彼此间质的差别所决定，而是由人们心理过程的程度差别制约。不过，解释者通过把他自己的生命性仿佛试验性置于历史背景之中，从而可能由此暂时强调和加强某一心理过程，让另一心理过程退后，并从中在自身中引起一种对陌生生命的模仿。 ”15狄尔泰把“对文字所固定的生命表达的理解的技艺学” （Kunstlehre ）称为“诠释学 ”。 16这一狄尔泰的诠释学定义的关键是生命表达（Lebensuerungen
41、） 。15 同上，第 90 页。16 参见 Dilthey，GS. Bd.5, S.332f.24生命的表达不仅仅局限于文字的表达形式，即文本（Texte） ，而且还包括表情、行为乃至社会组织和社会活动。不仅书写的文本是被理解的对象，而且人的表情、行为乃至社会组织和社会活动也是被理解的对象。实际上，我们是通过人的表情、行为和各种各样的社会现实来理解文本的。狄尔泰认为，所有这一切都是生命的表达形式，具有统一性，而且每一人对自己的生命表达具有内在的体认，具有一种直接自明的理解，因而就可以通过观察他人的表情和行为，以及借助移情作用（Einfhlung）去理解他人的生命表达，我们也可以试验性地把自己设
42、想为处于某一历史背景中，按照那个时代的人的风俗习惯、行为方式和价值观念来体验那个时代的人的心境，从而就能理解那个时代的作品的意义。在这里，狄尔泰把他自己倡导的生命哲学作为普遍有效解释的可能性基础。如果说在施莱尔马赫那里，普遍有效解释的可能性在于人的统一的先验意识结构，那么在狄尔泰那里，普遍有效解释的可能性在于人在历史的进程中虽表现形态各异但在本质上一以贯之的生命。虽说诠释学从来都有某种哲学的基础，但到了狄尔泰那里，诠释学越来越自觉地成为一种哲学的诠释学。狄尔泰的诠释学是环绕着“体验” 、 “表达”和25“理解”进行的。体验构成理解的基础，而理解则是对表达的理解。理解靠体验获得确定性。体验是一种
43、内知觉。 “在体验中我的觉察和我所觉察的内容合而为一” 。 17 因为在体验中体验的行为和所体验的内容之间的对立消解了。体验自己为自己赢得确定性，因为当我有一种体验的时候，提问我是否有这种体验是无意义的，例如，当我痛苦的时候，我的痛苦体验是直接的现实，具有直接的自明性，我们不可能对它加以质疑。狄尔泰认为，外感知没有这样的确定性，例如，当我看一棵橡树的时候，我可以怀疑我所看到的是否是橡树，因为我可能看错，但我不能怀疑我的看，因为当我看的时候我体验到我的看。狄尔泰认为，我的感情、我的动机、我的意愿、以及我的各种意识行为都是我直接知觉的；我直接知觉到它们，我也直接理解它们；我的体验是我的理解的基础，
44、也是一切解释的确定性的基础。体验是私有的，每个人只直接察知其自己的体验。然而，我们要解释的是别人的文本，这里就遇到了一个解释的普遍有效性的难题。我以上已经谈到，狄尔泰企图在生命的统一性中找到克服这个难题的解答。历史主义批评施莱尔马赫的先验主义立场，他们强调17 Dilthey，Der Anfban der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften，GS. Bd.7, S. 27.26人们不同时代和不同社会中的世界观是不同的。为此，狄尔泰研究这些不同的世界观（Weltanschauungen ）的相互关系，认为它们既然都是生命的表达，那么
45、它们之间就有相关联系，就形成一定的谱系。狄尔泰试图通过建立一种世界观的类型学（Typologie）消解解释的普遍有效性的要求和世界观的多样性之间的冲突。狄尔泰认为，尽管存在各种各样的世界观，但它们具有共同的特征。世界观都来自生活环境和生活经验，人的心灵上的结构关联是它们的心理学的基础。世界观是由一组人们信以为真或知道确实如此的有关世界的基本观点组成的。狄尔泰也把人们有关世界的基本观点称为世界图式（Weltbild） 。世界图式形成人们对生活进行估价的基础，从世界图式中产生一定的理念和规范，指导人们的行为。狄尔泰把世界观划分为三个类型：宗教的、艺术的和形而上学的。宗教的世界观的核心在于把某种神秘
46、的、超越我们的认知能力和控制能力的东西当作我们生活的主宰力量。在艺术的、特别是以史诗等方式表述的世界观中，生活经验以艺术想象和诗性想象的方式被加工、塑造和升华。形而上学的世界观则试图提供一种有关人生意义的普遍有效的知识，为此形而上学家从这种或那种基本原理或实在出发建立他们的27知识体系。狄尔泰在形而上学的世界观中又区分了三种类型。第一种自然主义的世界观，唯物主义是其中的典型，主张只有通过我们的感官被我们认识的自然之物才是实在的。第二种是“自由的唯心主义”（Idealismus der Freiheit） ，柏拉图、亚里士多德、康德和费希特属于此列，其要点为强调心灵在认识一切现象和处理一切情况的
47、行为中的自主性。第三种为客观的唯心主义，斯宾诺莎、黑格尔是其代表，试图以某种世界原理为基础消解生命中的一切对立和纷争，使之和谐起来。狄尔泰认为，所有这些世界观都企图给出世界和人生的意义，然而它们充其量只从各自的某一侧面反映出在历史的过程中展开的生命的某种价值取向。要理解这些世界观，必须结合思想史来考察，只有弄清楚了它们的来源和继承关系，才能明白它们的真正意义。这里涉及“诠释学循环”的论题：要理解局部，就要理解整体；而要理解整体，又必须从局部着手。要理解某一个阶段的思想，就要理解整个思想史发展的过程；而要理解整个思想史发展的过程，就要理解每一阶段上的思想。在狄尔泰看来，正因为整个思想史都是人类生
48、命意义表达的历史，所以它们才有局部与整体、阶段与全过程的关系可言；如果这里根本就28没有统一性可言，那么“诠释学的循环”就无用武之地，就是一种根本不能成立的方法。理解的对象不仅包括人的思想和行为，而且还包括人的艺术作品，以及宗教、国家等各种社会组织形态。对于后者，狄尔泰模仿黑格尔的“精神的客观化”的用语，把它们称为“生命的客观化” （Objektivation des Lebens） 。狄尔泰认为，要理解它们，不能使用描述和说明物理世界中的东西的概念，而必须使用从生命本身中获得的概念，如“意义” 、 “价值” 、 “动机” 、“力量” 、 “结构” 、 “发展”等。狄尔泰还从中引申出历史目的论
49、的概念。生命是发展的，生命在历史中展开。生命具有目的性，其最根本的目的性是走向自己的完满。尽管生命在展开过程中呈显无限的多样性，但是在这些多样性中具有内在的合目的性，揭示这种内在的合目的性还能起到伦理教育的目的。狄尔泰写道：“教育学的基本原理就在于这一断言：心灵生活具有一种内在的合目的性，即实现它自己的完满（Vollkommenheit） 。 ”18顺便说一下，狄尔泰经常谈到，理解的对象是“心灵生活的表达” （Ausdruck eines Seelenlebens） 。有人批评狄尔泰的这一说法。他们认为，表达涉及表18 Dilthey，GS. Bd. 9，S. 185.29达的意义和对象两个方面。例如， “茶杯”这一表达一方面指称某一对象，另一方面具有“饮茶喝水的容器”之类的含义。狄尔泰没有区分表达的这两个层面。表达含有的意义似乎还勉强可以与心灵生活相联系，表达所指称的对象，特别是物理对象，则显明与心灵生活不相干。我觉得这一批评有些过分。诚然，狄尔泰没有像弗雷格、胡塞尔以及后来的英美分析哲学那么明确区分表达的含义和所指，但是他在此关心的是对生命意义的理解。他已经明确区分了理解与说明。他认为精神科学的任务是理解，而理解主
