1、1小组成员讨论文章选摘音乐的力量赏析阿瑟沙利文爵士在英国皇家学院的演说乔芊“无人能否认 路德赞美诗在 历史危机时所起的作用，一首上帝是我们坚强的堡垒（Einfeste Burg）唤起所有城镇的热情， 让他们 全心全意地拥护新的教义；或者是那首明天会更好（Ca ira）,让血腥的死囚车 及断头台与之紧紧相连在人们的想象中；又或者是马赛曲（Marseillaise）， 还有什么比它更震撼人心？光是这三首曲调，就足以改变全人 类的历史。 ”当你听到一首深沉的颂歌时，理性和判断力会暂时隐匿掉光色，被搁置于角落。裹挟你的将会是隐幽微妙的惊动，一种莫名的力量牵引着你，飘起来，或者沉下去。阿瑟沙利文爵士关于
2、“音乐”的演说跟他热爱的音乐一样，在万般喧嚣的人间，自处端然。阿瑟沙利文爵士（Sir Arthur Sullivan）,英国作曲家，以和歌剧作家吉尔伯特(W.S.Gilbert)共同创作喜歌剧(Comic Operas)而著名于世。曾为莎士比亚的暴风雨 （The Tempest）配乐而赢得声誉，一八八三年被维多利亚女王封为爵士。在一八九一年的英国皇家学院的周年餐会上，发表了这篇谈论音乐力量及影响力的演说。这是一个音乐家在那个风云际会的时代里，以谦逊而庄重的姿态向世人表达自己对艺术忠诚的信仰。历史往往铭记大事件，有太多杰出演出家的声音成为时间不朽的记忆。那些雄辩的演说或是承担着拯救民族于危难的神
3、圣使命，或是为人类的解放，自由的理想为奔走呼号，人心由此振奋，文明的进步得以为继。然而历史车轮轰然滚动中掀起的尘埃，却无处安放。政治、宗教、战争所带来的震荡，时时刻刻耗损着人们的灵魂。人们几乎忘记还会有人在孜孜以求艺术和音乐的真谛，也已习惯了将音乐视作“居家时的消遣活动” ， “忽略了它更深层、严肃的特质” 。阿瑟沙利文爵士在音乐史上的地位不可算是突出，却在这次演说中重新唤醒人们向音乐的致意。伟大的音乐在抚慰精神的伤痛上，直指人心。 “就拿我们自己的人民来说，任何曾经离开祖国怀抱，流落在大英帝国以外土地上的人，当听到天佑吾王时，难道不会动容吗？”在阿瑟沙利文看来， “没有什么事物比这首歌更能凝
4、聚大英帝国的感情，而这种感情正是日不落的基础。 ”谈到这里，或许一个激进的民族斗士会在此中听出类似大国沙文主义的骄傲，这无疑是一种谬误。沙利文生活的大英帝国，正值全球扩张的鼎盛时期。日不落的宏大背景自然也使得一个艺术家保全了优越的创作心境。然而，这当无涉于他的艺术观。我们看到他对欧洲大陆的音乐有着同等的爱戴和盛赞，无论是对路德赞美诗，还是马赛曲 。跨越种种世俗的藩篱，音乐所面对的是等一的情感和灵魂，缓缓飘荡的旋律，犹若神祗降世，造福人间。他念及大英帝2国的人民，此间流露出的对自己国家和民族的深情，也一定来源于因受音乐滋养而更显丰润的人格。关于音乐的真谛，有太多可以言说，但因其深广，亦是不可。为
5、何现在的人们还需要千百年前的音乐来滋养，有哲人说，那是因为人性进化的很慢很慢。在肖申克的救赎中 ，当 Andy 不顾一切在监狱的喇叭里放Le Nozze di Figaro时，镜头缓缓划过正在广场上放风的犯人和狱警们。他们驻足静立，仿佛在那一瞬间与所有的怨怒、冤屈和仇恨达成了和解，沐浴在自由纯净的阳光下。那是莫扎特的乐声，所谓涤荡灵魂，大概就是这样。 演说的至境其实并在于言辞和技巧，之所以能够深得人心，最终是因为，所言乃真理。【相关链接】1、16 世纪宗教改革中，马丁路德吸收民间宗教歌曲，注入新的精神，自写歌词，自谱曲调，为新教的赞美诗奠定了基础。他所创作的上帝是安全的堡垒成为象征德国新教精神
6、的战歌，被诗人海涅誉为“宗教改革的马赛曲 ”。2、 马赛曲：法国大革命期间，最受群众喜爱、流行最广的战斗歌曲，是一首最能鼓舞人心的自由赞歌。真者，精诚之至也袁晶“真者，精诚之至也”语出庄子渔父 ，指本真才是精诚的极致，不能做到致诚就无法感动人。在庄子的作品里，孔子仿佛跳出了圣人神圣化的樊篱，转而常以一稍显无知且唯唯诺诺的形象出现。庄生对于儒家之鄙夷可见一斑。一次，孔子到淄帷的一片树林中游玩，累了便坐在杏壇上小憩，兴致忽至，便唱起歌，弹起琴来。这时，一鬓眉俱白的渔父撑船而来，溯岸而上，驻足听曲。待孔子唱完，他便唤来子贡子路，询问弹者何人，后得知原是“鲁之君子也” 。子贡说，孔子这个人，恪守忠信，
7、实行仁义，修饰礼乐，排列人伦，效忠君主，教化百姓，做的都是对天下有利的事。可是渔父却不以为然，他认为孔子所行之仁，尚不能免于自身的祸患，只能使人心神俱劳，而最终危害了万物的本真状态，只会离道越来越远。其论调明显带有批评儒家礼乐人伦观念的倾向。有趣的是，孔子听说这件事，竟“推琴而起曰：其圣人欤！乃下求之” ，渔父还笑言“甚矣子之好学也” 。这真是有几分戏谑的味道了。后来，渔父作为一位隐逸型的有道者的化身，阐扬了自己“保真”的思想，指责孔子“苦心劳形以危其真” ，认为所谓的诗书礼教都非人之本真，教导他要“谨慎修身，保持本真，使人与物各还归自然” 。那么，在为道家立言的渔父看来， “真”又是什么呢？
8、“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。 ”这和老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然” ，以自然本性为“道”的本真存在方式可谓一脉相承。3我喜欢透纳，并不是因为他以光与影的强烈碰撞产生的色彩之张力颠覆了传统的英国学院派风景画，更不是因为他在画坛上种种生前生后之名。站在他的画作前，我能感受到一股原始的野性和强烈的生命力如雨后初霁迅速蒸腾的湿热空气般，扑满我暴露在现实之下干涩的面颊，又顺着鼻腔滑入体内，扩散到每一个细胞里。这岂能单纯看作视觉冲击力对全面感官的搅动？他用色
9、彩代替物象，使之成了画面的主体，似乎透露了一种反存在的挣扎，他是一头受伤的雄狮，宁愿用生命抗击世人的攻讦，也不甘承受无礼的戏谑。西洋绘画最是考究明暗烘托，物必有影，光与影代表时间和空间。而中国画则大体上讲意境，不分物影，不分晨昏，恍恍忽一切皆超脱于时空之外。我想，透纳的画就算是前面二者的中间状态吧。有人说他是位印象派画家，其实这样的说法是不合适的。我们不能单纯地把他的作品归入法国印象派或是现代抽象画派，应该说他是范例，更是先河。我还记得，为了更好地完成这幅画，已67岁高龄的透纳竟冒着生命危险，将自己绑在轮船的桅杆上，观察体验了近4个小时。但是，皇家艺术学院未予以展出，世人不屑于欣赏这“老糊涂”
10、 的“肥皂泡沫和石灰水”。直到他去世20余年后，一位年轻的法国画家站在他的画作前，瞪大了眼睛惊叹到：“原来我所期望达到的创作风格，早就被这位英国画家完成了。 ”这位年轻人名叫莫奈戈雅与历史袁晶清晨，路过戈雅咖啡厅，我想起了戈雅。他是一位西班牙宫廷画师，是浪漫主义画派的先驱，他是遗世独立的戈雅。曾几何时，我受他历史观的引导，在奇想纷飞的碎片里寻访，我知道，理智之梦产生恶魔。我想起了戈雅，他画过1808 年 5 月 2 日的起义 ， “报道体”的画法。拿破仑的铁骑，血腥的屠杀，教堂的昏暗，照不见的灯塔，白衣的殉难者，耶稣的模样。富于人性洞察力的戈雅，喜欢对历史作道德的评价，纪实性的感召，价值开不起
11、玩笑。我承认，历史有永恒的魅力，可既然历史尚未结束，我们怎知其魅力永驻？历史在历史里奔波，马不停蹄。人们总乐观地认为站在外在于彼的高度陈述历史，就能免于事件主体的陷落、意识的侵入；可是，陈述本身就包含了一系列可以质疑的判断。当你否认历史之主观时，否认本身便已成了一种主观的判断。价值中立的态度永远无法治愈历史的贫血。历史是位温婉的女子，轻信了人类的誓言。人说：“你是我生命中最有价值的。 ”他无法把握未来，而真正意义上的现在并不存在。于是，人类对历史的态度变幻无常，且因其誓言而顺理成章。因为价值判断是最不可信的东西，历史也并非过去所以，我喜欢历史的暧昧，似是而非，似哭而笑，若即若离，若隐若现。意义
12、的暧昧，引人不断玩味。诗之花，智之蕊4袁晶鲁迅先生说，尼采（18441900）疯了，那不是他的本意！可尼采又确乎是疯了！他看到了，看到了肤浅不能容忍之深邃，看到了强势不能容忍之无辜，看到了时空不能容忍之超越，看到了兴起于半个多世纪后的西方现代哲学。他疯了！除了“疯” ，它面对人世的悲悯无路可走。尼采是真正意义上的诗人，他借的是“超人” （擦拉图斯特拉）之口舌，传的是尘世之意识。 “自我”是什么？是隐藏于生命中等待探寻的奥秘，是本体必须永远超越的存在。 “善恶”是什么？是日出之前徜徉于海平面上潮湿而忧郁的浮云，是人性的祝福者和颠覆者。 “偶然”是什么？是世上最古老的贵胄，是“目的”的宿敌，是“必
13、然”永远舞动的红舞鞋上闪动着的灵动的光。“世界是深奥的，比白昼所想的还要深奥。 ”查拉图斯特拉如是说。“无花果从树上落下，它们是甜美的。它们落下时红皮破裂了。我便是那一阵吹落无花果的北风。 ”查拉图斯特拉如是说。“我以为至聪的沉默者是明亮、勇敢而透明的人，因为他们深不可测，故而最清亮的水也不会泄露他们。 ”擦拉图斯特拉如是说。“噢，孤寂呀，你是我的故乡！我在野蛮的他乡过野蛮的生活委实太久，所以向你回归时，不可能没有眼泪！”查拉图斯特拉如是说。尼采的哲学也许有缺陷，但他的诗如此唯美，以至于使人弃之不忍，品之不厌。这是一位用散文诗来“服役”的诗人哪！他多么想提示出潜伏在万人心里的意志，他多么想拯救
14、出遮蔽于羞恶之后的纯美，他又是多么想把世人的疮痍指给人类看，告诉绝望在今天的人还有明天！查拉图斯特拉如是说，口中一枝轻柔内秀的蝴蝶兰，溢出感伤的香关于“美”袁晶李泽厚先生在其美的历程中说到：“美作为感性与理性，形式与内容，真与善，合规律性与合目的性的统一，与人性一样，是人类历史的伟大成果 。 ”他相信美的发展遵循其自身规律，而这种发展最终决定于社会经济生活。这一观点在其著作批判哲学的批判的末章“美学与目的论”中也有所表述。他把美形而上的功用暂时悬置起来，转而将其放入一个物质层面的历程中，透过那古色斑斓的青铜器、琳琅满目的工艺品、透骨清相的雕塑、笔走龙蛇的书法，发觉在时间中凝固、沉淀下来的美以及
15、审美心理。这样的阐释有助于把美从绝对性的神话中解放出来，拉近了绝对之美与有限之人的距离，在一定程度上消解了美的先在性，却又不可避免地淡化了其普示作用。古希腊第一位美学家毕达哥拉斯（Pythagoras）认为美体现着合理的或理想的数量关系，美的本质就是和谐，而人自身的美也来自于其内外的和谐，人类的审美冲动往往来自对一般事物的观察。即是说人的内在和外在始终处于一个相互影响的矛盾关系中，而且这样的美具有外向性的张力。人们在古希腊古风时期的雕刻艺术中对和谐、静穆而有生命感的真实的追求，实际上就主要出于对和谐带来的安稳秩序的部分需求，而此处的和谐存在于自然和社会两个维度。5到了“受伤的贤人”赫拉克利特（
16、Heraclitus）那里，对立面的斗争被从和谐中剖离出来，受到标榜。在他看来，世界的一切存在物不在任何神所创造的，也不是任何人所创造的，只有那团有分寸地燃烧着的火才是包含有过去、现在和未来的永恒。他认为美最终取决于事物内部对立面的斗争，一切都起源于斗争。这种永恒观使其辩证法染上了宗教的色彩，其中还有自然逻各斯的倾向。他虽然将宗教的神改造成了理性的神，却无法划清哲学和宗教的界限。我们不能将两种美的观点放在一起比照，因为它们存在的条件不同，言说-思维方式上自然有差异。而毕达哥拉斯和赫拉克利特用来界定美的社会性与矛盾性，在李泽厚先生那里都是有所继承的。李先生说美同人性一样，是人类历史最伟大的成果。
17、将美的价值与人性等同起来，这是值得我们思考的。 “人性不应是先验满足的神性，也不能是官能满足的兽性，它是感性中有理性，个体中有社会，知觉情感中有想象和理解，也可以说，他是积淀了理性的感性，积淀了想象、理解的感情和知觉，也就是积淀了内容的形式。 ”（美的历程 ）在这一点上，人性和美是吻合的。近代哲学以对人自身存在的自明性的坚定认同为开端，力图实现人的自我认识，但对人性的剖析和对美的剖析一样，是局限的人自身无法完成的工作。恩斯特卡西尔（Ernst Cassirer）说：“人总是倾向于把他生活的小圈子看成是世界的中心，并且把他的特殊的个人生活作为宇宙的标准。 ”（rnst Cassirer An E
18、ssay On Man ）人以及人的认识是受时间和空间限制的，美在人处的反应也是如此。美本身的绝对性并不能改变其作为一个客观存在的活动对象的局限性。人是社会性的动物，作为人感知和认识对象的美亦然。而人对美的感知（感性）和认识（理性）没有既定的顺序，也就无所谓马克思主义所说的认识的飞跃问题。我们也可以把社会抽象为一个美和审美存在的“环境” 。这里的“美”不能简单地说成是被“物化”了，而是被“人化”了，美成了人类社会的产物，没有人类社会就没有美。可是，人化的美并非美的全部，但可看作是人认知能力的全部。可以说典型和观念也是包含在这“人化”之内的。这就是社会派比客观派和主观派高明的地方。以朱光潜先生为
19、代表的主客观统一派的观点是较为圆滑的，他们说美是主客观的统一，是物作用于人，物的条件和人的意识相互结合的结果。然而这也带来些许疑问，其一，此种说法是不全面的， “美是主客观的统一”中“是”只是一个维度，除此之外，美也可以产生于主客观的统一，美可以导致主客观的统一，甚至于主客观不统一也能产生美等。其二，这统一的标准实际上是无法界定的。其三，在审美的“环境”中主、客观不一定会同时出现，如一对处于热恋中的情侣，因心意相通而产生并感受到了一种美，感受及其对象（情感）都是主观的，所以这里只有主体和客体而无法区分主观和客观。这种审美的环境是多维的。如中国画中的空间意识，实际上吸收了音乐的节奏和舞蹈的动作，
20、而诸多因素交融于空白无底色的平面上，自然而然就产生了“偃仰顾盼，阴阳起伏”的效果，这又恍若书法之神韵了。而在我看来，最妙的还是那白描的线条，配上暗淡的古绢，实为“虚空中流露出动荡，神明里透出幽深” （宗白华美学与意境 ） ，此种空灵中若隐若现的流行绝非所谓几何透视法、光影透视法能实现的。撇开老庄不言，儒家之“美”与“审美”明显带有社会性。孔夫子有“兴、观、群、怨”说，四者侧重点不同， “兴”针对的是文学作品的审美活动，其与6“观” （针对文学作品的认识价值，朱熹称其为“考见得失” ） 、 “群” （针对文学作品的团结作用） 、 “怨” （指文学作品具有干预现实，批评社会的作用）一起形成了一个评
21、判整体。孔子在中国文学的发端期为艺术审美提出了“尽善尽美”的标准。美的社会性显而易见，因为“善”在社会伦理层面产生意义，是符合道德伦理规范的言、行的象征。而孔子将“善”作为“美”的前提，认为文学作品要在符合“善”的标准的基础上合乎一定的审美趣味，能给人带来审美愉悦和心灵触动才能称其为“美” ，即是“乐而不淫，哀而不伤”的境界。此处的美与老子之“信言不美，美言不信”中“美”是完全不同的。到后来钟嵘有“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞詠” （钟嵘诗品 ）柳宗元有：“始吾幼且少，为文章以辞为工。及长，乃知文者以明道吾子好道而可吾文，或者其于道不远矣。 ”（柳宗元答韦中立论师道书 ） （针对现实
22、的社会作用甚至盖过文学自身的美学价值）李贽有：“若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。 ”（李贽焚书 ）都在为社会化的人寻求人性美的标准。洗儿马一“新丰停翠辇，谯邑驻鸣笳。园荒一径新，苔古半阶斜。前池消旧水，昔树发今花。一朝辞此地，四海遂为家。 ”从前看李世民的过旧宅，只觉太宗终究是帝王胸襟，即使只是堆砌，虽然文采逊色，气势却端的是满溢的。四海为家由他说来，比之那些流浪者，是决然不同的气象。后来看过一个女孩子的感慨，觉得自己毕竟不够细腻。她说：“对于李世民来说，家，究竟是一种怎样的感触？”于寻常人而言，这确实是一种难以体会的感情。李世民有家吗？他发动玄武门之变，
23、他和李渊共演一幕相敬如宾，他放逐了李承乾，他看着自己的儿子们残杀他还能分清家和国，亲情和权术吗？当然，这都是没办法的事，他要东升，要照耀天宇，济世安民，就不能被情感束缚。然而人终究是有情感的，一个没有家的人，最终的思绪与温情将归向何处呢？王权是一缸水，在其中染过的人，都躲不掉那种纠结。其实相对他自己的感触，我更感兴趣的是，晚年的他是怀着怎样的心情，在这弱水中为自己的儿子洗礼的。其实他不用做什么，皇位的诱惑会替他办妥一切，他只要观察和选择，就可以了。但这不是件同样痛苦的事吗？ 生为李世民的儿子是一种不幸，兄弟之间，情谊大不过倾轧。感叹“何为生在帝王家”的，绝不仅是长乐公主一个人。在太宗诸子中，最
24、明显的莫过李承乾。承乾！这是古今王子梦寐以求的名字啊，决不仅仅是生在承乾殿那么简单。大唐少主坐拥近乎完美的政治资源：嫡长子，长孙一脉权倾朝野，身边还有一个侯君集，要丢掉这样的优势，是需要本事的。但我总是觉得李承乾是个悲剧，是的，他纨绔不羁，懦弱狭隘，他不是当皇帝的料；他派刺客刺杀训斥他的老师张玄素，他声色犬马宠信小人，他找死！但是他有什么办法？上了太子的宝座，难不成还能平安下来吗？他就是疯了，也是那些如狼似虎要夺嫡的弟弟逼得。他是很“坏” ，坏的让人咬牙，但那是天生的吗？玄武门的时候，李承乾以一个幼童，能知道自己是秦王世子，要保护母亲，很让我感动。他不是从一开始就没志气，八岁，他知道要兴我大唐
25、！当然，现在我怎么想都是无关紧要的了，一个无能腐化的人成为太子，本身就是死罪，这趟水太深，7他溺死了，就这么简单。苏轼说，人皆养子望聪明，我被聪明累此生。唯愿我儿愚且鲁，无灾无病到公卿。可怜那些皇子，却是没有这条退路的。相比之下，魏王李泰是水性太好，太惯于弄权，甚至到了连李世民都胆寒的地步。虎毒不食子，李承乾谋反，不过贬为庶人。李泰竟然为了一些莫须有的事明确向李世民表示可以杀掉自己的儿子，可他想过没有，那也是李世民的孙子啊？狼性的生存，可以杀父弑母，但李唐毕竟不是突厥。李世民自己有愧李渊，他难道就不怕哪天另一个尉迟恭也到自己床前喊一声， “太子、吴王谋反，请陛下定夺”吗？他怕，他连李靖尉迟恭都
26、怕，怎么又会不怕一个政治上成熟到冷酷的李泰？一个没有人性的君主，又如何能够治天下？我承认我不喜欢李泰，但难道没有人觉得，李泰没有夺嫡成功，是苍生的福气吗？至于李恪，我欣赏的他的英武，鄙夷他的权术。或者，喜欢他和他略带传奇的身世也有关系，历史对他母亲不公，对他也未见的就好些。人说高宗是一个合格的守成之君，也许吧，但我想若由李恪来平突厥灭高丽，苏定方、张俭、薛仁贵的名字未必就有那么传奇，因为到时的情况，必是御驾亲征。是的，李恪没功绩，但有人给过他机会吗？没有！一句“英果类我” ，最终成为杀他的理由，长孙无忌容不下他， “海内冤之”又有何用？文武才这是一个皇子的财富，在资源不足的时候，也是祸根。所以当太宗最终选定李治的时候，是历史的潮水洗掉了一切突兀的成分，无能的，机巧的，激烈的李世民要的是一个守成之君，要温和，要隐忍，要保住大唐盛世的基业。 “泰立，则吴王，晋王皆不保” ，他还是一如既往的看得清楚，情况不一样了，唐需要的，不再是一个引领旭日东升的狼主，而一个连兄弟都容不下的人，又如何能给天下生息的机会？至于高宗将来的变化李世民毕竟不是神啊。并且，这是另一个话题了。我还是很佩服太宗的这种冷眼旁观的。他的儿子，他的家不知道他所拥有的，究竟是一副怎样的心肠
