1、利奥塔的后现代状态说夏 光“后现代”概念以及与之相关的一系列新术语之所以广泛流行在很大程度上要归因于法国人让弗朗索瓦利奥塔（Jean-Francois Lyotard）的 后现代状态：一项关于知识的报告一书。该书是利奥塔于 1979 年应魁北克省（加拿大以法语为主的省份）大学理事会之邀所作的一项临时性报告的产物。该书（尤其是其英文版）问世后，无翼而飞，风靡一时，几乎成了“后现代”的宣言。一位评论家指出， 后现代状态 “是在二十世纪后期被引证最多的著作之一” 。 1当然，利奥塔的学术生涯和理论视野远不限于本书。另一位评论家甚至说，利奥塔著书立说已有了三十多年的历史，而后现代状态是其出版物中最不具
2、代表性的。 2无论如何，利奥塔是当代法国思想界中的又一个世界性的人物。同其他一些法国思想家如福柯（Michel Foucault）和布希亚（Jean Baudrillard）等人一样，他是战后法国及整个西方世界文化变迁中的弄潮者，是后结构主义后现代主义运动中的先驱。正因此，利奥塔的其他著作也越来越受到重视。利奥塔的职业是哲学教授。做一名职业哲学家并不是他的初衷。他曾想当一个修士、画家或历史学家，他还尝试过各种体裁的文学创作。显然，他未能如愿以偿据他自己的回忆，其原因一方面是为生计所迫，另一方面，也是他缺乏相应的才能。 3但作为一个哲学教授，利奥塔无疑是出类拔萃的。他先后在法国的一些大学里执教过
3、，他还是地位显赫的巴黎国际哲学学院的创始人之一；此外，他常常游学或任职于美国及其他西方国家的一些大学。不过，利奥塔所理解的哲学并非传统意义的哲学。勿宁说，他首先是一个以反传统哲学现代哲学为己任的哲学家在一定意义上，其“后现代状态”说的矛头所指正是启蒙运动或西方现代性中以“普遍真理”或“人类解放”为宗旨的种种哲学、尤其是其在现代社会中的实践后果。如果利奥塔还能算是一个哲学家或理论家的话，那么他充其量是一个反哲学的哲学家、一个反理论的理论家。不用说，利奥塔的观点始终是十分激进的其矛头不仅指向资本主义社会，而且更针对马克思主义。像同时代许多知识分子一样，利奥塔反对资本主义体系中的种种权威。在早年他曾
4、是一个马克思主义组织的成员，并主要就阿尔及利亚的反殖民主义运动有关的问题为该组织的杂志撰稿。但他很快就发现在其同时代人当中流行的马克思主义理论不能解释当时的现实：阿尔及利亚的民族主义的基础是阿尔及利亚的农民而非工人，而法国工人（像其他西方国家的工人一样）根本就不是国际性的无产阶级他们只关心其自身的经济利益。在其早期著作力比多经济中，利奥塔从理论上批判马克思主义。他认为，资本论给我们留下的不是被称作“马克思”的体系、而是以“马克思”为名的欲望。 4当然，后来利奥塔不再专注于马克思主义的问题，而开始从理论上对西方现代性进行全面的检讨。利奥塔的学说所涉甚广，而其中与后现代社会理论相关的主要有两个部分
5、：一是他对后现代“知识”的说明；二是他对后现代“政治”的分析。前者实际上是他对后现代状态、尤其是其文化特征的一般理解，而后者则从后现代的角度探讨了社会政治理论中的一个核心问题，即公正问题。1 Stuart Sim, Jean-Francois Lytard，London: Prentice Hall, 1996,xvi。2 Geoffrey Bennington, Lyotard: Writing the Event，New York: Columbia University Press, 1998。3 Jean-Francois Lyotard, The Differend: Phrases
6、 in Dispute，Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988 originally 1983，1。4 Lyotard, Libidinal Economy，Bloomington: Indiana University Press, 1993 originally 1974。利奥塔的后现代状态说与康德的批判哲学有着某种特殊的关系不妨说，对康德的“崇高” （the sublime）概念的重新解释并推而广之是利奥塔的后现代状态说的出发点。故此，我们不妨先结合康德哲学对利奥塔的“崇高”概念作必要的澄清，然后再对利奥塔的学说中与后现代社会理论
7、相关的内容进行探讨。众所周知，在康德哲学中，人的科学认识和道德实践是两个根本不同的领域：前者是因果律的领域（自然、知性） ，后者是自由律的领域（主体、理性） 。如何将这两个领域统一起来呢？这正是康德在继纯粹理性批判和实践理性批判之后所写的第三大批判即判断力批判所试图回答的问题。该书引入了“意图性” （Purposiveness）的概念；只有在意图性中知性与理性、因果和自由、客体和主体、理论和实践才能够达到统一。据康德的推论，我们必须想像某种具有自由意志的意图之可能性说到底正是这种超验的意图在自然界产生了因果关系。 1他指出，对“意图”概念的理解取决于判断或“反思性判断”（reflective
8、judgment） 。那么，何谓反思性判断呢？所谓反思性判断是指关于主体对客体的感受或感觉（feeling）之判断，即在其同客体的具体关系中，主体是同意或反对、是痛苦或快乐的判断。简言之，这种判断包括了两方面的内容：一是判断所涉及的意图性同作出判断的主体之关系，再是判断所涉及的意图性同被判断的客体之关系前者是审美判断（aesthetic judgment） ，而后者是“目的判断” （telelogicaljudgment） 。审美判断是关于主体对想像中的客体的意图性之判断，而目的判断则是关于客体（自然界）是否有目的之判断。所以说，当我们判断客体的美丑或解释自然是否有目的之时，我们都假定了意图的
9、存在。康德所说的“崇高”与审美判断有关。他认为，在审美判断中必然有两个先验原则，即“美”和“崇高”：同前者相对应的是主体在对客体的想像中所产生的和谐、愉悦之感（或美感） ，而同后者相对应的则是主体在对客体的想像中所产生的不和、痛苦之感（或崇高感） 。问题在于，主体的感觉是否能或如何能具有普遍性呢？依康德之见，美感中的和谐、愉悦乃意味着在主体的想像中主体的自由是与自然的因果律及社会的道德律相一致的，而崇高感是由主体的感觉与理性、想像与表现的差距所产生的。美感在最终的意义上是合乎理性的它是客体与主体、因果律与自由律、科学认识与道德实践在理性的主导之下的统一，而崇高感正好是这种统一的缺乏它是主体对客
10、体的感觉处于一种可想像（conceivable）而不可表现（unpresentable）的状态。康德的这一相对特殊的“崇高”概念在利奥塔学说中被改造成了一般性概念。本来，在康德看来，崇高感状态下的想像与表现之差距仍然有可能在理性的“超验力量”中得到弥补，因而崇高感最终能与理性相通或统一于理性。但在利奥塔看来，在崇高感状态下，主体所想像的已超越了理性的绝对范围，因而也超越了表现、思维和道德的极限。确切地说，崇高感本身乃是纯主观、纯感觉的东西，它既不可能通过主体间的沟通而普遍化，更无法将科学认识与道德实践统一起来。如此说来，康德试图在审美判断中寻求科学认识与道德实践、理论理性与实践理性之统一的努力
11、是行不通的。用利奥塔的话来说，审美判断中的崇高感正好说明了知性与理性、因果和自由、科学与道德是无法统一的简言之，真、善、美是无法统一的；它们对应于不同的认知能力、分属于不同的“语言游戏” 。也正是从这种“崇高”概念出发，利奥塔拒斥一切普遍性、总体性和统一性以及与之相应的种种权威。利奥塔进而认为，美感和崇高感实际上分别对应于现代性（启蒙运动）和后现代状态的文化理想：启蒙运动追求理性控制之下的和谐与统一，其实践后果是理性的独裁或以理性为名义的权力关系；而在后现代状态下既不存在着理性对人的生活的全面控制，也不会或不应有任何形式的和谐与统一。 2或者说，审美判断中的崇高感标志着多元性和异质性，1 Im
12、manuel Kant，Critique of Judgement，London：Macmillan ，1951, 11-12。2 Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge，Minneqpolis：University of 或各种语言游戏之间的“不可通约性” （incommensurability） ；崇高感乃是对普遍性、总体性、统一性的否定，是一种不确定性（indeterminacy） 。 1利奥塔相信，崇高感的这一规定正是后现代状态下的“知识”与“政治”的共性。需要指出的是，利奥塔对现代与
13、后现代所作的这种区分并不是时间意义上的，因而并不意味着某种历史分期。据他的解释，现代性总有一种超越其自身的冲动，在此意义上后现代是隐合于现代性之中的“现代性结构性地和不间断地孕育着它的后现代性。 ”2他更明确地说，那种从时间上区分现代与后现代的做法本身就是现代的做法“后现代性并不是一个新时期，而是对现代性所具有的一些特征的改写（rewriting） 。而这种改写长期以来一直是在现代性本身进行的。 ”3一、后现代状态下的语言游戏在后现代状态中，利奥塔一开始就从“科学” （广义的不单指自然科学）的性质上对现代与后现代作了区分：在现代状态下，科学的合法性在于科学之外确切地说，科学通过欣诸“元叙述”
14、（metanarrative）而获得最终的合法性（第一证明、超验权威和真理标准等） ；与之相反，在后现代状态下，元叙述变成了不可靠、不可信的东西，因而不能再为科学提供其合法性的依据了。 4利奥塔之所谓“元叙述” （他有时又称之为大叙述或元语言 或元话语）指滥觞于启蒙运动中的涉及事物之“绝对本质”或“一般规律”的种种“叙述”如关于精神的辩证法、开于意义的解释学、开于自然或宇宙的形而上学、开于理性主体的认识论、作为政治经济学之基础的劳动价值论以及形形色色的生命哲学和历史哲学等。勿需赘言，此处的“元叙述”无非是指形而上学或传统哲学。其实，由于自然科学的进步、尤其是十九世纪末的物理学革命，关于自然或宇
15、宙的形而上学在西方的许多哲学家和科学家们当中早已成为众矢之的，以至于一度振聋发聘的由维也纳学派所提出的“拒斥形而上学”口号已变为陈词滥调了。如此说来，利奥塔对元叙述的“后现代”态度并无多少新意。但不同的是，在以利奥塔等人为代表的法国后结构主义思潮中， “拒斥形而上学”不再局限于自然科学领域而延伸到一般文化现象，换言之对形而上学（宇宙论、自然哲学）的特殊拒斥已发展为对种种元叙述的一般批判。当然，利奥塔之功正在于他第一个明白无误地把后现代状态定义为对元叙述的否定。依利奥塔之见，在元叙述不再是科学之合法性的基础后，科学知识就变成像任何别种知识一样的所谓“小叙述” （littlenarrative）或
16、“叙述” 。据利奥塔的解释，叙述或叙述性文化是以寓言、神话和传说等形式存在的，是关于故事或事件的描述和记录，只具有地方性意义换言之，其意义只有在特定的文化范围内才能够被理解。如果回过头来从现代的观点来看，科学与叙述的界线乃判若鸿沟；叙述是与意见、习俗、权威、偏见、愚昧和意识形态等相联系的，是野蛮、原始而落后的；与之相反， （基于元叙述的）科学或科学知识是由证据和推理构成的，并以普遍性真理或价值为内容或目标。 5但从后现代的观点来看，科学既缺乏元叙述作为其自身的合法性之基础，又不能成为判断其他形式的叙述是否具有合法性的标准，因而科学的游戏规则由外在的变为内在的，换言之科学变成了按照自身的Minn
17、esota Press，1984 originally 1979; The Inhuman: Reflections on Time，Stanford：Stanford University Press，1991。参见 Sim，Jean-Francois Lyotard，98-105。1 Lyotard, The Postmodern Condition, 76-82.2 Lyotard, The Inhuman, 25.3同上注，25，34。4 Lyotard, The Postmodern Condition, xxiii-v.5同上注，19，27。规则而运作的游戏。在这意义上科学与叙述虽
18、已分伯仲，勿宁说科学已成为一种特殊形式的叙述。 1的确，倘若科学不过是一种自成体系、自圆其说的地方性叙述，那么科学就不再是文化帝国的君主，科学的文化帝国主义就不攻自破了更不必说以科学为名义的种种其他形式的说教或教条了。于是，在后现代状态下，包括科学在内的种种叙述都可以看作是语言游戏。这些游戏的规则是当事者之间明言的或默认的合同，因而并不赋予游戏本身以超出游戏者之外的合法性；另一方面，这些游戏的运作又取决于自身的地方性规则没有规则便没有游戏，规则变了游戏也不同。亳不足怪，利奥塔几乎原封不动地照搬了维特根斯坦（LWittgenstein）的“语言游戏”说。 2这种理论把包括科学知识在内的种种“叙述
19、”都相对化了它所倡导的实际上是一种文化相对主义。利奥塔认为， “语言游戏”是后现代状态下的知识或文化之特征正因此，它也是利奥塔解释后现代状态的一般方法论取向。利奥塔进而引入了“不可通的性”的概念来说明“语言游戏” 。这一概念包括两方面的内容：首先，因为元叙述本身已经被拒斥了，所以诸种语言游戏或（小）叙述不可能再通过诉诸元叙述而实现某种形式的一体化或总体性；其次，语言游戏的规则之不同更决定了语言游戏的多元性和异质性，其结果是：只有局部的决定论（local determinism） ，而没有普遍的决定论。 3简言之，在诸种语言游戏之间没有共性，不存在着凌驾于诸种语言游戏之上的东西。利奥塔尤其对启蒙
20、运动的捍卫者哈贝马斯（JHabermas）的沟通行动理论不以为然。该理论有两个基本的假定：其一，有可能在所有的语言游戏参与者们当中产生普遍适用的规则；其二，对话或沟通的目的是达成共识。利奥塔反驳道：在诸种语言游戏互有区别的情形下怎么会有普遍适用的规则呢？而人为地产生的共识更是对语言游戏之多元性和异质性的暴力行为。 4既然没有普遍的规则或共识，当然也就不存在以普遍的规则和共识为基础的权威。显然，利奥塔在这里所倡导的是一种反权威，包括理性之权威的观点。他明确地说：“后现代知识不简单是权威的工具；它使我们对差异更为敏感并使我们更能接受不可通约性。 ”5姑且假定利奥塔的诸种语言游戏之“不可通约性”的概
21、念是成立的，他仍需要回答：为什么会有互不相同的语言游戏呢？或者说，诸种语言游戏存在的根据是什么呢？为此，利奥塔又引入了“运作性” （performativity）或“运作的有效性”的概念。不妨以科学这一特殊的“语言游戏”为例：既然科学不能从别处（元叙述）获得其合法性，那么其“合法性”就见诸其运作性；于是，科学乃转化为技术，转化为与真善美不相干而只注重效率的游戏。在这种所谓科学的“实用学” （pragmatics ）中，财富、效率和真理混为一体了。也就是说，语言游戏的合法性正在于其运作性或实用性！用利奥塔的话来说， “以资讯商品的形式存在且对生产力不可或缺的知识已经且将会是世界性的权力竞争中的一
22、个主要的甚或惟一主要的筹码。可以想像，终有一天各个国家将会为了控制资讯而战，正如它们曾经为了控制领土以及后来为了占有资源和剥削廉价劳动力而战一样。 ”6无疑，在这里，利奥塔对包括科学知识在内的“语言游戏”作了实用主义的解释这与前面所说的文化相对主义是吻合的。所以利奥塔同意社会学家卢曼（Niklas Luhmann）的观点：在后工业社会中，法则的规范性（normativity与真善美的标准有关）被过程的运作性所取代了。 7需要指出的是，利奥塔关于语言游戏之运作性的说明仍是自相矛盾的：一方面，他把1同上注，29，40。2同上注，10。3同上注，xxiv-v，23，36。4同上注，xxv，65-6。
23、5同上注，xxv。6同上注，5。7同上注，44-6。只顾实用性和运作性而不计其余真善美等的态度看作是后现代的，因为与真善美有关的元叙述仍然是现代性的主题；另一方面，他认为对实用性和运作性的过分强调（即尽可能扩大运作的有效性）必然导致排它性，从而使实用性和运作性成为普遍的东西这是现代式的恐怖而与后现代无关。 1当然，对利奥塔来说，这种自相矛盾倒也不足为奇；现代与后现代是并存而共生的。 2后现代状态下的“知识”之特征在当代社会的电脑化中最明显不过了：资料库即是后现代人所面对的“自然” 。利奥塔相信，既然原则上任何专家都能接触资料库，那么就不存在科学秘密在这一意义上，一个由完善的资讯游戏主导的后现代
24、知识世界是可能实现的。他强调想像力的作用：在游戏者生产知识的能力一定时，游戏的运作性之提高最终要取决于游戏者的想像力，因为它使游戏者能采取新的步骤或改变游戏规则。 3利奥塔当然也意识到电脑化的潜在问题：电脑可能成为对市场和社会进行控制和操纵的理想工具，从而使之完全受运作性原则（the performativity principle）之统治。但他更着眼于积极的方面：由于资料库之存储知识或资讯的能力几乎是无限的，所以在公众可以自由地接触资料库的条件下电脑化会帮助人们作出有知识的决策因此，关键在于资料库的开放性。 4利奥塔并投有说明在何种社会条件下资料库能完全向公众开放。实际上，他也不可能做到这一
25、点：他对一切“元叙述”的拒斥使他无法从建设性方面来谈论资料库向公众完全开放的社会条件。在谈到自由与国家的关系的时候利奥塔是这样说的：每一次国家对人民采取直接控制的时候，它都会“诉诸关于自由的元 叙述 ”。 5从理论上说，此处所说的“自由”当然可能包括接触资讯的自由按利奥塔的逻辑来推论，接触资讯的自由或许不过是国家对人民进行控制的手段。利奥塔大概没有意识到，他对元叙述的彻底怀疑已使他在理论上没有多少回旋余地了。这样一来，他对后现代状态的乐观主义态度多少有空想的色彩。应该说，利奥塔主要是从否定的意义上来规定“后现代状态”的。他曾明确地指出，“我把后现代规定为对元叙述的怀疑” 。 6在利奥塔看来，鉴
26、于元叙述在后现代状态下已信誉扫地了，人们就不可能再根据元叙述来断定什么是普遍性或总体性的东西（如本质、规律、真善美等） 。一切都变得不确定了，而这种不确定性的内容乃是语言游戏的多元性和异质性它使关于普遍性和总体性的理性武断或任何武断都不合时宜了。简言之，后现代状态是元叙述作为知识文化之基础被拒斥后的不确定状态这也正是利奥塔所说的崇高状态。 7后来利奥塔开始用“事件” （events） 、 “片语政体” （regimes of phrases）及“话语种类” （genres of discourse）等具有其个人色彩的表述来取代“语言游戏”这一更为人所熟知的概念， 8但总的说来，这些表述的含义与
27、“语言游戏”的含义是大体一致的它们所强调的仍然是多元性、异质性和不确定性，是文化传统失落后的崇高状态。在下面我们将会看到，后现代政治也处于同样的状态中。二、后现代状态下的政治斗争利奥塔对后现代政治的说明与他对后现代知识的说明是相对应的他在理论上的反1同上注，12，54，63。2同上注，79。3同上注，51-2。4同上注，67。5同上注，32。 6同上注，xxiii-iv。7同上注，81。8 Bennington, Lyotard, 122.基础主义可以很方便地转化为政治上的反权威主义：既然作为政治权威之基础的元叙述已不复存在了，那么政治权威的合法性也就成问题了。我们不妨从利奥塔对“知识分子”的
28、重新规定出发来讨论其后现代政治观。按他的说法，知识分子是“那些为人、人性、国家、人民、无产者和造物主等一般存在请命的思想家们这些思想家们认同于某种被赋予了普遍价值的主体，他们基于这一点来分析有关状况并告诉人们应该为实现主体的普遍价值而做些什么。” 1他又说， “在西方，哲学家长期以来都想以知识分子自居，他们一直都试图代表某种权威。在自柏拉图（Plato ）以来的两千五百年中，不受这种诱惑的哲学家为数不多。 ”2 简言之，知识分子就是那些制造和散布元叙述的人。皮之不存，毛将焉附？既然在后现代知识中元叙述已经不可靠或不可信了，那么在后现代政治中知识分子也就失去了其原有的普遍性使命而开始担任新的角色
29、。用利奥塔的话来说，如今在技术和管理上受过专业训练的人“不再是原来意义上的知识分子。其智力的专业应用之目的并非在其领域尽量体现普遍主体，而是在其领域尽量达到最佳的运作状态” 。 3从拒斥元叙述的正当性出发，利奥塔反对知识分子的权威，也拒绝以知识分子自居。可以说，利奥塔对“知识分子”的重新规定将知识分子非政治化了在这一点上他的态度与福柯和布希亚对知识分子的传统角色之厌恶如出一辙。的确，利奥塔的政治观反对西方的种种诉诸理论权威、尤其是以理性为名义的理论权威的现代政治体系。那么，他心目中的后现代政治又将会是怎样的呢？利奥塔的公正的游戏一书有这样一段经常为人所引用的描述：“显然，合乎理性的政治如今已不
30、再可能了。我的意思是，我们应放弃试图建立关于政治的科学之努力。政治与科学是不相干的。在我看来，惟一能站得住脚的是这样的政治我称之为关于判断的政治或对政治判断的批评 。换言之，这种政治将会是诸种意见的领域我同意，我反对，是，否，如此等等。 ”4这一说法无疑是对现代政治观的挑战：如果理性、科学从政治中消失了，取而代之的是主观的判断或意见，那么现代西方的种种理性主义的政治学说就不攻自破了。这样一来，那些一直在制造和宣扬这些政治学说的知识分子自然要失去其历史功能了，而历来为这些政治学说所辩护和支援的政治体系也就不再具有“理性”或“科学”的面具了。就拿作为现代西方政治之主流的自由主义来说：尽管自由主义的
31、哲学基础是个人主义，而其制度形式是民主政体，但在理性主义指导下的自由主义是以某些“普遍价值” （如功利主义、国家主义、 “大多数”原则等）为实质的，而其实践后果只能是这些普遍价值的独裁。不用说，利奥塔所想像的后现代政治与诸如此类的普遍价值毫不相干。确切地说，在后现代状态下，政治的内容应该是由“判断”或“意见”来决定的。需要指出的是，利奥塔所说的“意见”并不等于西方民主政体下的“民意”：“民意”概念所强调的是（多数人的）共识，而“意见”所强调的是少数派、是分歧。利奥塔的后现代政治观可简单地概括为：只有充分地承认和体现不同意见的政治才有可能是公正的。依利奥塔之见，在社会中永远都存在着各种各样的“纷
32、争” （differend） 。在他的理论中， “纷争”是一个被赋予了特殊含义的概念。从语义学上说， “differend（或原法文中的differend） ”的意思是“纠纷、争论、不和” 。但利奥塔所说的“纷争”首先与语言游戏的规则有关。利奥塔在其纷争的序言中一开始就将“纷争”与通常意义上的诉讼区分开来。他说， “与诉讼不同”在纷争中（至少）两方的冲突不可能得到平等的解决因为适用于双方论点的判断规则是不存在的。一方的合法性并不意味着另一方缺乏合法性。然而，1 Jean-Francois Lyotard, Political Writings，Minneqpolis: University o
33、f Minnesota Press, 1993, 3。2同上注，95。3同上注，4。4 Jean-Francois Lyotard, (With Jean-Loup Thebaud), Just Gaming，Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985originally 1979, 81-82。如果把纷争当作诉讼来处理而将某种单一的规则应用于双方以解决其纷争，那就会至少对其中的一方犯错误，或在双方都不承认该规则的情形下对双方都犯错误” 。 1换言之，诉讼是按照某种单一的、预定的规则而进行的争论，而在纷争中至少有两种语言游戏规则这些规则是不
34、可通约的，故此纷争各方不能或不应诉诸任何单一的规则来解决其纷争；换句话说，在诉讼中原告与被告承认同样的法律、使用“同一种语言” ，而在纷争中各方有不同的规则、说不同的语言。 2例如，资本主义社会的劳资纷争是以诉讼的形式存在的，因为在这种纷争中可能达成的合同或协定是以资方的语言游戏规则为基础的。 3无疑，在诉讼中是没有公正可言的在诉讼中本来使用两种不同的语言的人不得不接受其中一方的或外部强加的语言游戏规则。如果说诉讼是现代的，那么纷争就是后现代的。无需赘言，利奥塔所说的纷争不只是语言现象、而更是社会冲突或者说是由社会冲突所规定的语言现象。纷争或冲突的根源究竟何在呢？据利奥塔的解释，当代社会中的纷
35、争首先与资本主义有关“资本的逻辑在本质上仍然是资本论的逻辑”也正是从资本论的逻辑来看，马克思（Karl Marx）的理论并未完全过时：资本主义制度下的纷争各方“都不可能用自己的语言来与对方议和。 ”4但利奥塔又认为，马克思的理论也有失误之处：它过于简单地把社会中的所有纷争都归结为劳资冲突、归咎于商品生产，而且马克思所想象的能够代表着普遍主体的无产阶级既没有、也不会出现。 5在利奥塔看来，尽管统治阶级永远都是决策者，但该阶级的成分已经不同了：除公司领导者和高层决策者外，它还包括专业、劳工、政治和宗教等领域中的主要组织负责人。另外，与种族、妇女、儿童、同性恋者和穷人以及环境、和平、教育、文化、第三
36、世界和南方贫穷国等有关的问题也日益成为社会纷争的内容。 6因此，像语言游戏一样，或与语言游戏相关，当代社会中的纷争也是多元的、异质的且不可通约的。如此说来，自然就不应有基于某种普遍性或总体性的政治权威了。那么，在后现代政治中还有公正可言吗？如果有的话，我们又如何能够得到公正呢？利奥塔的回答并不是直截了当的。他主张，就其本性而言，政治即是对社会公正的追求，但这种追求又不能从任何预定的普遍标准出发；也就是说，政治生活乃是不确定的判断之领域，并且在这一领域中任何确定的判断都将会由于对公正的追求而转化为不确定。在这个意义上，公正就意味着不确定，或公正永远都是未来的和待定的。故此，社会公正的绝对律今之第
37、一条就是放弃（元叙述中）已有的公正概念。如此说来，任何预设某种公正或自称代表公正的“政治”本身（包括民主政治）都会是极权主义的和不公正的，因而是政治恐怖因为它必然使反对派保持沉默或使其放弃自身的立场。 7毫无疑问，利奥塔的公正概念所倡导的乃是一种关于差异或体现差异的政治它将（与社会冲突相关的）语言游戏之多元性和异质性（或不确定性）政治化了；或勿宁说，它将公正本身规定为多元性和异质性。 8基于其公正概念，利奥塔把后现代政治说成是一种异教徒或非教徒的（pagan ）政治。他说，只有在一个“无神的” （godless）社会里才有公正可言当然，这里所说的“神”只不过是一种隐喻，它所指的远不止是基督教或
38、任何宗教的神，还包括了历来、尤其是启蒙运动以来的诸种“元叙述”所制造或再现的普遍性或总体性存在。 9在这种异教徒或非教1 Lyotard, The Differend, xi.2 Bill Readings, Introducing Lyotard: Art and Politics，London 又见 Lyotard, The Differend.7 Readings, Introducing Lyotard, 107-113, 125-127.8同上注，67. 75, 125; 又见 Lyotard, Polititical Writings, xvi.徒的后现代政治中，人们在没有预定标准
39、的情况下作出其判断，而且人们都按各自的语言游戏规则来进行游戏。相应地，每一种语言游戏都不优越于、更不会排除其他的语言游戏，而公正乃在于使不同的语言游戏“各行其是、各得其所” ，以使其不至于僭越本分而成为普遍的、总体的东西即元叙述。 1 简而言之，如果说现代民主政治所追求的是多数人统治的话，那么后现代政治既与“多数人”无关，更反对任何形式的统治。利奥塔指出，后现代状态下的政治行动者不仅属于少数派，而且是少数主义的（minoritarian）：之所以是少数派，是因为后现代政治已不再是极权主义政治（或多数派政治） ；而之所以是少数主义的，是因为对极权主义或多数主义的拒斥是后现代政治本身的要求。 2
40、值得注意的是，利奥塔所说的“少数派”所指的“并不是各种社会集合，而是各种语言类型”换言之，“少数派”的内容是由其使用的语言决定的。在此意义上， “我们每个人都同时属于几个少数派；而更重要的是，其中任何一派都不会占上风；惟其如此，社会才有公正可言。 ”3做一个异教徒或非教徒，做一个少数派和少数主义者这就是利奥塔所主张的后现代状态下的政治斗争。不难看出，利奥塔所想像的后现代政治及其公正概念主要是否定性和批判性的，确切地说是对现代西方的普遍主义权威主义政治（也包括自由主义政治或自由民主政治）的否定和批判。诚如本宁顿（Geoffrey Bennington）所言， “利奥塔从根本上说是一个政治思想家，
41、而他之所以成为政治思想家正在于他对于大部分（现代）政治观念至关重要的种种总体化因素提出了挑战。 ”4他并没有倡导什么新的政治纲领或政治组织，他甚至也没有从正面对公正概念予以规定。如果说在利奥塔的政治观中还有什么建设性的东西的话，那么可以说他所主张的政治从现代政治理论的标准来衡量应该算是某种无政府主义的政治。简单地说，这种政治的特征乃在于它拒斥任何超越于或凌驾于特殊性的普遍性，拒斥以“社会”或“国家”等总体性的东西为名的政府权威。不过，利奥塔的出发点并非作为自由主义（现代政治理论中的主流）之哲学基础的个人主义。诚如本宁顿所言， “如果因为利奥塔对统一性和总体性提出质疑就断言他是在倡导某种形式的个
42、人主义，那就大错特错了。 ”5本宁顿认为，利奥塔所强调或倡导的是特殊性或单一性（singularity） 。本来，在极端的情形下，个人主义与无政府主义是可以相通的。但现代西方的（由理性主义和功利主义所规定的）个人主义却主要是与自由主义有关的并制度化为现代民主政治在此意义上可以说，个人主义与西方现代性的确有很深的渊源。有鉴于此，利奥塔之对个人主义避而不谈或拒绝将它与后现代政治相联系是不足为奇的。问题在于，作为利奥塔的后现代政治之“基础”的特殊性或单一性又是什么呢？其实，与利奥塔所说的“特殊性”相应的主要不是各种特殊的社会实体（如个体、群体、阶级和组织等） ，而是各种特殊的判断和意见。换言之，他所
43、强调的并非某个或某些人的特殊性，而是不同的判断和意见的特殊性。当利奥塔说“我们每个人都同时属于几个少数派”的时候，他的意思应该是：我们每个人都是多种特殊性的复合，都可能在不同的问题上有不同的判断和意见。例如，一个人有可能既是一个女性主义者、又属于工人阶级家庭、同时还是绿色和平运动者，因而此人是多方面的少数派，且在不同方面都有其特殊的判断和意见。如前所述，利奥塔后来对所谓“事件” 、 “片语政体”和“话语种类”等概念作了大量的阐述这些颇具“利奥塔”色彩的概念所强调的正是各种不同的判断和意见9 Lyotard, The Lyotard Reader, 122-154; Bill Readings,
44、 “ Pagans, Perverts or Primitive? Experimental Justice in the Empire of Capital”, in Judging Lyotard, ed. Andrew Benjamin，London and new York: Routledge, 1992, 168-191.1 Lyotard, Just Gaming, 16, 60- 62, 97.2 Lyotard, Political Writings, xvi; Readings. Introducing Lyotard, 64-65, 75.3 Lyotard, Just
45、Gaming, 95.4 Bennington, Lyotard, 9.5 同上注。的特殊性。在利奥塔看来，只有充分体现这种特殊性的（后现代）政治才可能是公正的政治。很显然，利奥塔所说的特殊性与哈贝马斯所说的（通过主体间的理想语境和沟通行动而实现的）普遍共识和普遍价值是针锋相对的。两者都把语言现象政治化了；前者认为由各自的游戏规则所决定的不同的语言游戏之间是不可通约的，而后者则认为语言乃是超越特殊性、实现普遍性的手段；前者主张公正的前提是承认特殊性并拒斥凌驾于特殊性之上的普遍性，而后者则相信排除普遍性的特殊性与真正的民主是不相干的；前者把普遍性同（现代社会中的）权威、集权或普遍性权力相联系，而
46、在后者看来权威、集权本身是特殊性的东西。无需赘言，利奥塔与哈贝马斯的分歧是当代关于后现代性的“话语”中的一个重要部分。需要指出的是，在利奥塔的理论中，如果现代性同后现代性有什么区别的话，那么两者的分野正在于普遍性与特殊性之间：现代性是以自身的（合乎理性的）普遍性取代传统的普遍性，而后现代性是对普遍性（元叙述、元语言）的拒斥和对特殊性的确认。利奥塔所倡导的这种以特殊性和少数派为内容的后现代政治，在一定程度上与当代西方社会颇为流行的“社群主义” （communitarianism）是相吻合的：社群主义所倡导的是一种在组织上相对放松的政治，它往往不是与阶级、性别或种族等大尺度或普遍性的社会范畴相对应
47、的，而是以在有限范围内的共同的兴趣爱好、价值观念、生活方式或行动目标等为基础的。这种政治超出了个人生活的范围，但又不同于政府或政府性的权力机构所谓“非政府组织” （Non-governmental Organizations。多简称为 NGOs）当属于这种政治。这些组织往往是自助、他助或互助性的，或以特定的社会公益为内容的：如戒烟、戒酒、戒毒人士协会，爱滋病、心脏病等病人协会，同性恋者协会，绿色和平组织，支援第三世界国家可持续发展的民间组织，等等。这种政治有多种形式，而其“共同”点是它们都有其各自的特殊性。当然，利奥塔并没有、也不可能认同于任何一种特殊形式的社群主义政治。按照他的逻辑，所有诸如
48、此类的形式都应具有同样的合法性。当然，特殊性意味着多元性和异质性。从利奥塔开于后现代政治的讨论中不难看出，他所说的后现代政治同后现代知识一样也处于一种“崇高”境界换言之，是以普遍性（统一性、总体性）之不存在的情形下的不确定性为特征的，是以不再诉诸普遍的标准为特征的：这种不确定性在审美领域是想像力的前提，在知识领域是多元文化的前提，而在政治领域是社会公正的前提。 1在利奥塔看来，崇高感意味着“现代性的总体化计划最终是徒劳的。崇高感成了后现代时期的一种反思模式。 ”2（原载社会理论学报 ，2002 年秋季号）1 Readings, Introducing Lyotard, 79, 87.2 Sim, Jean-Francois Lyotard, 105.
