1、王夫之的“道、器关系”论在宇宙观上，王夫之继承了张载的气论，进一步肯定天人之间只是一“气”而已。 “气”是王夫之哲学最重要的范畴。王夫之把“太虚” 、 “太极” 、 “太和” 、 “诚”等范畴都讲成“气” ，或视为与“气”等值的概念、范畴。（一）气构成天地万物在他看来， “阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙” （张子正蒙注太和 ） 。宇宙中充满着作为精神或物质微粒与能量的气，所谓“虚” 、 “空” ，并不是不存在，并不是没有，只是这种生命精神与物质能量浑而为一的气与气场，无边无际，稀微无形。（二）物质不灭这种客观存在的气只有聚散，而没有生灭，气聚就成为人们肉眼可见的有形之物，气散则不见形
2、迹，但仍然存在。 【车薪之火，一烈已尽，而为焰、为烟、为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭】 （张子正蒙注太和 ）王夫之举例说，一车干柴，燃烧之后，化为火焰、轻烟和灰烬，似乎消失了，但其中所包含的木的成分仍归于木，水的成分仍归于水，土的成分仍归于土，这些变化都非常细微，人们难以察觉；烧火做饭，甑（zeng）子里的水蒸气，总有一个去处；水银见火就发挥了，然终究回到地里。 【有形者且然，况其絪缊（yin yun）不可象者乎? 】 （ 张子正蒙注 太和 ）所谓絪缊，也即氤氲，指阴阳二气交织运动的状态。这是说，有形的事物尚且如此，何况
3、无形无象的阴阳二气呢？气有往来、屈伸、聚散、隐显，但没有创生和消灭。（三）王夫之力图超出具体实物的观念，借用“诚”这种绝对的观念来说气是最高最后的本原、本体王夫之运用中庸中的“诚者物之终始，不诚无物”和“诚者天之道也”的说法，对“气”范畴作更高的理论抽象。 “诚”就是真实无妄，就是“实有” ，以“实有”与“诚”说“气” ，则“气”在本质上乃是客观的、至上的。（四） “理气”关系在理气关系的问题上，王夫之坚持“理依于气”的气本论，驳斥了程朱理学以理为本的观点。气是理的依凭与条件，气运动和变化才产生理，理之实现亦需要气的力量、动能；理是气的所以然或所当然，是气的属性、关系与气之运动变化的秩序、条理
4、、律则。因此，理以气为根据，理就在气之中，不在气之外。不仅理是气之理，同时，气是理之气，遵循理可以成就其气。在这个意义上，理与气互为其体。王夫之是理气不离不杂论者，朱熹也是理气不离不杂论者，但朱熹的理气合一，是合在理上，而王夫之的理气合一，则是合在气上。也就是说，王夫之是以气来统摄理的。在他看来，气之外并没有虚托孤立的理，理不在事物及其运动之外；如果理具而气不至，能动的力量不足，则再好的理也不能变成现实；理不是一成不变、可以拘守执定的物事，气或事物处在永恒的变动中，理也就在不断地发生着改变；了解、把握理，也非常重要，例如在社会、历史的变化中，可以以理成势，当然也可以以势成理， “在势之必然处见
5、理”（读四书大全说卷九） 。历史发展过程即理与势辩证统合的过程。（五） “道器”关系在王夫之的哲学体系中，如果说“诚”具有普遍的物质实体和客观事物规律性的含义，那么， “道”也具有这两方面的意义。他说:“诚与道，异名而同实者也。惟其实有然也。 ”（尚书引义卷五）由此，他明确规定:“道者，物所众著而共由也。物之所著，惟其有可见之实。物之所由, 惟其有可循之恒也。 ”（周易外传卷五）在这里，王夫之给“道”赋予两个方面的含义：第一， “道”既是“物之所著” ，即一切事物所共同表现的物质实体；第二，又是“物之所由” ，即一切事物所共同遵循的普遍规律。所谓“器”是相对于“道”而言的，也具有与“道”相对的
6、两方面的含义，既指各种具体的现“象” ，也指具体规律。有了对“道” 、 “器”范畴的分别规定，更进一步，王夫之论述了物质实体，普遍规律(“道” )和具体事物、特殊规律( “器”) 的关系问题。首先，王夫之提出了“道不离器” 、 “道器相依”的观点。他论述道：“天下惟器而已矣。道者器之道，器不可谓之道之器也。无其道，则无其器，人类能言之；虽然，苟有其器，岂患无道哉！无其器，则无其道，人鲜能言之，而因其诚然者也。 ”（周易外传卷五）这里包含三层意思：第一， “天下惟器” 、 “盈天地间皆器”也。充塞于天地之间的都是具体事物，也就是说，天地之间，宇宙之间，除了物质之外，别无其它，根本不存在什么抽象的
7、物；可见，世界是物质的，物质是具体的，在此已有所论及。这是说，呈现在人们眼前及认识范围内的都是物质形态的世界，这一点符合唯物论的观点。第二， “道”是“器”之“道” ，就是说，有具体事物，才存在关于具体事物的规律。有具体规律，才存在普遍规律，一般只能包含在个别之中，而个别并不能完全被一般所包含。第三， “道”与“器” ，相互依存，因为“天下无象外之道” （周易外传卷六） ，因此，天下“终无有虚悬孤致之道” 。 （同上，卷三）即，规律不能凭空产生和存在，它是以客观事物为依托，是关于具体事物的规律，二者相依相存；“无其器则无其道” ， “器”是第一性的，是决定者， “道”则是被派生者，被决定者。王
8、夫之用具体例证论述说：“未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢、醴（li）璧、币、钟、磐、管、弦而无礼乐之道，则未有子而无父道，未有弟而无兄道。道之可有而且无者多矣” （同上，卷五） 。这是说，没有弓箭，就不会有关于射箭的规律、没有车马，就不会有关于驾御车马的规律、没有礼器、乐器就不会有礼、乐的规律这明确地说明了有某事某物，才有关于某事某物的规律，若某物不存在，某物的规律也就不存在。规律是关于事物的规律，是对存在事物的抽象，随事物的存在而存在，也是随事物的变化而变化的。因此，他说:“因物而见理，因器而见道。 ”（四书训义卷七） ， “器”变化， “道”也要变， “据器而道存，离器而道毁”
9、（周易外传卷二） ，所以， “道”应“因事变而随之已迁” 。 （同上，卷五）其次，他对周易中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的古老命题，进行了批判改造，并赋予新的内容。 “道”与“器”二者是统一的，而不是割裂的，是“一阴一阳之和而成”的，天地间充满着具体事物(“器”) ，而“道” (即规律)就寓于其中。王夫之对“道器”关系作了深刻地论述之后，不是把它束之高阁，而是把它运用于哲学本体论、社会历史观等各个方面，使其“道器”观在各个方面得到展开和贯彻，进一步丰富了其唯物主义的“道器”观学说。首先，就存在论而言， “天下惟器”即肯定宇宙自然、社会历史、生活世界的客观性、真实性，肯定具体的、历史的、特
10、殊的存在，肯定个体性及其价值。第二，就哲学之普遍性与特殊性、个别性的关系而言， “道者器之道”即肯定道与器是统一的，这种统一是以器为核心的统一。 “无其器则无其道” ，即是说，具体的、特殊的、个别的形而下的现象与事物是本源、是前提，有此才有此中的道理、律则，后者即形而上的道是对前者的抽象，后者随前者的变化而变化。第三，就真理观、知识论与道德论而言， 强调“尽器” 、 “治器”的工夫，即肯定真理总是具体的历史的，充分认真地研究个案，认识个别、特殊、具体，是认识普遍并按内在法则创造、改造、治理事业的基础，具体的道德实践比道德理论更为重要。第四，王夫之把“道器”观贯穿于社会历史领域,并把它规定为社会的治理原则、伦理道德规范和社会制度的关系，在“道寓于器” 、 “道在器中” 、 “据器而道存，离器而道毁”的理论前提下，论述了“道”随“器”变的思想，揭示社会历史发展所固有的客观辩证法，批判朱熹等理学家们的“理”先于社会制度而存在（君臣父子之间的忠孝之理决定君臣父子的关系）的先验论，建立了“理势合一”的进步历史观。综上所述,我们清楚地看到 ,王夫之在本体论上关于 “道器 ”的论述,理论上比前人深刻,论证得比前人具体,所涉及的知识范围比前人广泛, 他把中国古代唯物主义和辩证法推向高峰,他对唯心主义和形而上学的批判也最深刻有力。他无愧为中国古代最杰出的唯物主义哲学家。
