1、试论中国传统文化对“人性”的解析 刘晓潇 山西社会主义学院 摘 要： 对“人”之存在和发展的终极关怀, 在中国传统文化里呈现得尤为淋漓尽致, 对“人性”的观照、剖析、圆满, 可以说是中国传统文化的初衷和根基。作为传统文化主流的儒家思想, 其理论端口也要归结到关于人之本性的争论和论证。儒家的“人性论”、“心性学”虽然最终以“礼乐”为面世和变现的主要载体, 但实质上却是推动人类文明进程各种人文价值的集合体, 并以一种穿越时空的影响力关涉着现当代人们的心理状态、价值取向、行为范式和生存模式。关键词： “人性”论; “礼乐”文化; 人文价值; 文化熏染; 作者简介：刘晓潇 (1985-) , 女, 山
2、西社会主义学院统战教研室讲师, 中山大学哲学硕士, 研究方向为统战理论与中华文化。收稿日期：2017-08-15Received： 2017-08-15在以“天、地、人”三者集成的宏大生命场景里, “人”的意义定位和价值走向始终是三者关系运行的主旋律, 也是文化得以形成和演进的根本动力。从文化最本质的状态来说, 它是天地万物在繁衍生息的动态过程中相互渗透、融会贯通而成的信息总和, 而这一动态过程主要由“人”的主观能动性所推动。所以, 一切关于文化的探讨, 最终都要归结到对“人”的存在和发展的终极关怀上来。文化的这一特质, 在中国传统文化里呈现得尤为淋漓尽致。对“人”和“人性”的观照、剖析、圆满
3、, 可以说是中国传统文化的初衷和根基, 儒、道、墨、法、禅、兵等各家思想无不涉及。赵士林先生“以儒做人、以道养生、以禅清心、以墨尽责、以法为基、以兵入市”的概括亦是基于此理。一言以蔽之, 中国传统文化的主旨, 是对人之本性的深挖细掘和再加工, 这一工程由纯粹思想的力量和制度法则 (制度法则亦是文化产物) 的力量共同作用, 为“人”对“自我”的意义追寻和价值追求提供了依据和方向。一、儒家思想:以“礼乐”为“变现”方式的人性之论(一) 儒家的“人性”之辩中国传统文化以儒家思想为主流和主体, 而关于人之本性的争论和论证, 一直是解读儒家思想实质的理论端口。儒家“人性”论经先秦时期、汉唐宋时期以及明清
4、时期的流转传承, 大致呈现出三种形态:一是“性善论”。如孟子:“恻隐之心, 人皆有之;羞恶之心, 人皆有之;恭敬之心, 人皆有之;是非之心, 人皆有之。恻隐之心, 仁也;羞恶之心, 义也;恭敬之心, 礼也;是非之心, 智也。仁义礼智非由外铄我也, 我固有之也。”并由此以“不忍”之心得出“仁义礼智”的“四端”说, 以“良知”、“良能”得出“人之初, 性本善”的基本判断, 以“尽心知性”、“存心养性”得出“知天事天”、“修身立命”的处心之道。二是“性恶论”。如荀子:“人之性恶, 其善者伪也。”“今人之性, 生而有好利焉, 顺是, 故争生而辞让亡焉。生而有疾恶焉, 顺是, 故残贼生而忠信亡焉。生而有
5、耳目之欲, 有好声色焉, 顺是, 故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性, 顺人之情, 必出于争夺, 合乎犯分乱理而归于暴。”虽然荀子的“性恶论”有着“察乎性伪之分”到“化性起伪”的思辨性过渡, 但是相较于孟子之言“性善”, 仍然有着善恶论上的明显区分。三是“性无善恶”。如告子、王阳明, 主张“心性不二”、“感而遂通”。告子其人其论, 在孟子一书中可窥一斑, 在与孟子的诸多辩论中, 其“性无善恶”论最为世人熟知“生之谓性”、“食色性也”、“性无善, 无不善也”、“性犹湍水也, 决诸东方则东流, 决诸西方则西流, 人性之无分于善不善也, 水之无分于东西也”。对于告子的“性无善无不善”之说, 王阳明
6、认为“亦无大差”:“无善无恶心之体, 有善有恶意之动, 知善知恶是良知, 为善去恶是格物。”顺口溜式的“四句教”, 成为解读王阳明心学的入门法则。实际上, 回归到先儒孔子那里, “仁爱忠恕”之道、“性相近、习相远”之法, 已然对“人性”有所预设, 性善性恶也好、无善无恶也好、可善可恶也好, 都是对这一预设的回应, 而这一预设以及由此导出的儒家政治、伦理的全部论证, 就在于对人性“为善”的一种朴实信任。所谓“为”善, 正是要突出人的主体愿望和主观能动性, 正如荀子和张载所言, “人之所以为人者, 非特二足而无毛也, 以其有辨也”, “儒者则因明致诚, 因诚致明, 故天人合一, 致学而可以成圣,
7、得天而未始遗人”。“人性”的育化、养护和流变是浑然一体的自然过程, 在这个过程中先天根据和后天功夫缺一不可。故笔者认为, 基于“人”本身“身心”合一的极端复杂性, “性善”抑或“性恶”的简单划分并不足以构成对“人性”的全部理解。“我欲仁, 斯仁至矣”, 善恶只在“欲”和“一念”之间, “欲”和“一念”而发所依凭的、由先天根据和后天功夫共同发力而成的那些特质, 才真正关涉到“人性”。(二) “人性论”是人文价值的集合体基于以上论述, 我们得出关于“人性”的大概理解:所谓“人性”, 意指根源于生死本能之间、使得“人之为人”的自然属性与社会属性、先天属性与后天属性冲撞调和、最终沉淀于心灵而发散于外形
8、的那些特质, 包括形体、行为、性格、情感、精神、人格、认知等多个层面。虽然先儒们没有对“人性”有过这种现代语境式的概括, 但是儒家关于“人性”的解析却始终围绕着这些范畴展开, 并渐进式地演绎为推动人类文明进程的人文价值体系。从孔子以“仁”为核心的价值定位, 到他的继承者们开创的基于“人性”的意义世界, 儒家集成了一整套完整的价值理念体系, 这些价值理念包括“仁、礼、义、智、圣、和、忠、恕、敬、恭、宽、信、敏、惠、温、良、俭、让、孝、悌、中庸”等诸多因子, 并经历代儒者认真研习概述而成“五常”仁、义、礼、智、信, 由此对“君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友”等基本社会人伦关系进行调整和规囿, 为后世开
9、创了一方得以运筹帷幄的人文天地。虽然“五常”经常和“三纲”相提并论被进行多重意义上的理解和发挥, 但其中蕴涵的对“人”和“人性”最原初的善意却不会流失在价值理念的长河里。因此, 儒家思想多从人文, 以“己所不欲, 勿施于人”、“己欲立而立人, 己欲达而达人”、“躬自厚而薄责于人, 则远怨矣”、“居处恭, 执事敬, 与人忠”、“君子食无求饱, 居无求安, 敏于事而慎于言, 就有道而正焉, 可谓好学也已”、“慎终追远, 民德归厚”、“志于道, 据于德, 依于仁, 游于艺”等道德伦理所充实的价值体系, 为我们构建起“修身、为人、治学、齐家、处世、理政”等涉及社会生活各个层面的是非标准和行为规范, 而
10、这些标准和规范都有一个突出特质, 就是“道德性”。“道德性”是中国传统文化的主脉, 无论性善性恶, 均可以道德的形式去感化和流转, 由此衍生的道德自律和道德规范, 成为源于人性并规定“人性”的基本要素。虽然目前为止儒家“德治”大多作治国理政层面的政治性解读, 但笔者认为, 所谓“德治”, 必先“以德修身”、“以德治人”方可“以德治国”, 故儒家“德治”首先应该从“正心诚意”的个体修身谈起, 从人之本性的感化谈起, 这是儒家“德治”的题中之义。或者说, 正是由于儒家对“人性”的信任和超越, 才造就了其道德学说的普适性和普世性, 进而铸就了中国“伦理型”、“道德型”的社会传统。以儒家为主流的传统文
11、化, 实际上就是一门以“德”为核心价值的处理人与自身、人与他者、人与自然以及人与社会关系的“人学”或“价值学”。(三) “礼乐”是人性的“变现”方式“人学”或“价值学”视域对于“人性”的解析和诠释, 很多时候只能是一种形而上式的自我体证, 用现代语境解读即属于心理学研究的范畴。对“人性”的体察成果要在现实社会关系中有所呈现和运用, 就必须寻求可观、可感、可触、可行的实现载体, 这种载体对儒家而言就是“礼乐”。儒家学说之所以被认为是“入世的”, 正是因为在儒家那里人与社会是不分离的, 研究“人性”的视角最终要投放到社会中去。“人性”如何发散为社会性、社会性如何皈依于“人性”, 对于儒家而言始终是
12、同一个命题。所以, 无论是学理化地解读“人性论”, 还是制度化地解读“礼乐刑政”, 都能导出同样的结论:“心性之学”与“礼乐之治”实际上是儒家思想的“一体两面”, “礼治”实际上是“德治”的另一种形式, 故“礼乐”制度不过是抽象“人性”的变现方式而已, 这种变现方式基于儒家对人性与制度、人性与社会之间关系的深刻洞悉。“礼乐”文化以“礼”为主、“乐”为辅, 儒家六经诗、书、礼、乐、易、春秋中均有论述, 其中礼记正是对圣人之行、君子之德的专门性规定, 由此“知书达礼”成为君子入世和处世的合理途径。儒家孔子对“礼”的推崇, 有史为载:“民之所由生, 礼为大。”“兴于诗, 立于礼, 成于乐。”故儒家礼
13、制纷繁复杂, “冠、婚、丧、祭、射、朝、聘”等仪式众多, 不可累述。其中贯穿的两大立法原则, 一曰“尊尊”, 二曰“亲亲”, 蕴涵了“贵贱、尊卑、长幼、亲疏”等级秩序的明确划分和“尊君敬上、父慈子孝、兄友弟恭”社会伦理的多维层面, 构成了“礼治”之道的整体脉络。在孔子作为下, 以对人世秩序合理安排为首要关怀, 以“仁义忠恕”为主要铺陈, 以“诗书礼乐”为重要形式, 儒家构建起一套完整而严密的“礼乐”制度, 并以“礼乐”文化的特定形态充实于传统文化的核心价值体系中。虽然“礼乐”文化因其等级制、宗法制、君主制等历史局限性而备受诟病, 但以“人性”为根本依凭、以血缘关系为重要联结、以家庭与社会政治合
14、一为基本取向, 我们仍然能够从中剖离出“礼乐”之道的可取之处。“礼乐”文化是对儒家入世精神的现实印证, “入世”即意谓着对“人之为人”的关怀, “礼辨异, 乐统同”, 虽然“礼”以“辨异”为准绳区分出人世间的高低贵贱, 但这种区分又通过歌舞器乐的情感渲泄达致不分等级的内心和谐;又如“正名”一说, “名不正则言不顺, 言不顺则事不成, 事不成则礼乐不兴, 礼乐不兴则刑罚不中, 刑罚不中则民无所措手足”。“为人”、“处世”、“为政”必先“正名”, “正名”在儒家那里即是确立并遵守以实现“仁”为目的、符合“礼”的伦理原则和行为规范, 是以“义”来“正名”而后获得“礼”。由此, “礼”的约束和“乐”的
15、感化共同构成“人性”修为的路径, 所谓“致礼以治躬则庄敬, 庄敬则严威”, “致乐以治心, 则易直子谅之心油然而生矣”。二、传统文化对“人性”的现代调和路径礼教乐化通行天下, 纵贯古今。虽然随着历史变迁和时代更替, 传统“礼乐”制度的诸多内容和形式已日渐式微, 然而对“人性”施予浸润的基本定调却始终如常。“礼乐”文明所彰显的精神品质和价值内涵经现代方式的萃取、提炼, 以一种更为醒目、更为直接的方式作用于“人之为人”的道德基因和人格架构。现代语境下, 包括“礼乐”文化在内的古典文明之所以还有价值, 正是基于其一以贯之的文化质地, 即以“人”为中心, 以“道德”和“制度”为原则, 构建人间生活的各
16、种秩序, 并在调和“人性”的基础上解放“人性”, 最终把“人”代入到“天、地、人”三才合一的和谐生命场景中。这种“代入”, 主要经由两种方式来实现。(一) “礼以修身、乐以养德”的道德修行“乐者, 天地之和也;礼者, 天地之序也。和, 故百物皆化;序, 故群物皆别。”正如前文所言, 儒家“礼乐”之治是“德治”、“仁政”的另一种实现途径, “德”与“仁”的具体化、制度化、实质化则为“礼乐”。礼记曲礼中说:“为礼以教人, 使人以有礼。”制“礼”作“乐”是为了以文以德来教化天下、育化众生, 通过润物无声的内在道德力量, 使得人们能够经“修身养性”达致“体悟天道”的修行境界, 经“谦和有礼”成就“威仪
17、有序”的社会秩序, 这是中华文明显著区别于西方文明的论点之一。西方更重理性认知, 东方更具人文情怀, 源于心、发于情、止于仁德的“礼乐”教化, 才是道德修为的主要方式, 这种方式在现当代社会的人文情势下显得尤为重要。当现代商业和科技文明大行其道, 当物质和市场成为世俗生活的主要谈资, 以“礼乐”文化为载体的道德教化和人文育化便岌岌可危, 由此思想蜕变、道德滑坡、信仰缺失便成为常态, 被世俗化、市场化的古典文明在外来文化的冲击下成为商业社会的装饰品, 失去了深刻的人文内涵和精神本质。所以, 重新挖掘传统“礼乐”文化中道德修养的文化因子, 对于改善社会风气、和谐人伦秩序大有裨益。“礼之用, 和为贵
18、。”“礼乐”之“和”, 奠始于人和、彰显于家和、归结于社会和谐, 这既是传统文化的价值追求, 更是现代社会核心价值观的主要寓意。其中, “人和”是基石, 用现代观念来诠释, 即人的全面自由发展, 这是对“人”之个性、人格、能力、素养、权利、地位最大限度的发挥, 简言之是对“人性”最大限度的解放, 这种解放只有在充盈着人文精神的道德社会才能真正达成。在此基石上, “人”和于自身, 则是身心通泰;和于亲朋, 则是安居乐业;和于他人, 则是睦邻友爱;和于社会, 则是国泰邦安。世俗社会中“为人处世”的各项原则, 只有经过“德治”传统的内在性浸润、调整和凝结, 才不致于在科技文明和物质文明的辐射下扭曲、
19、变异和迷失, 才能使得大中华儒化而成“文质彬彬”的民族风貌, 并以这样的风貌站立于世界舞台之上, 这是古典文明对现代文明的馈赠。(二) “以礼入法、礼法合一”的制度承接“礼者, 理也。其用以治, 则与天地俱兴。”人世间合理而稳定的秩序维续必然基于一定的法则, 这些法则生发于自然则为规律, 生发于人为则为法律, 而“则天垂法”、“因俗制礼”、“承天道而治人情”的儒家“礼乐”制度, 兼备自然之法与人为之法的双重质地, 正所谓“夫法令之必本人情, 犹政事之必因风俗也”。从原始社会祭神祈福的宗教祭祀仪式, 到周公制礼后运行于社会生活中的律令制度, 再到儒家“礼乐”之治在文化形态上的升华, “礼”作为一
20、种修行路径和制度规范, 已经渗透到“礼仪之邦”的每一寸肌肤和血液中, 映射着当代社会的人文思想和社会制度。“礼”对于社会制度的映射, 与“乐”同行则为“德治”, 与“法”同行则为“法治”, 故“礼法”是儒家对“礼治”的另一种界定。对儒家而言, “礼”即“法”、“法”即“礼”, 道德化的“礼”和法律化的“礼”实际上是同质的, 正如礼记曲礼上言:“道德仁义, 非礼不成;教训正俗, 非礼不备;分争辨讼, 非礼不决;君臣上下父子兄弟, 非礼不定;宦学事师, 非礼不亲;班朝治军, 莅官行法, 非礼威严不行;祷祠祭祀, 供给鬼神, 非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。”从“礼”所确立的严格社会规范和
21、对社会行为秩序的直接约束力来看, “礼”不仅承担着道德驯化的责任, 更具有明显的法律性质。从荀子的“隆礼重法”, 到董仲舒的“春秋决狱”, 再到唐律和宋刑统, 我们都可以找到“以礼入法、礼法合一”的影子, 儒家主流意识形态的地位, 由以“礼”为介质对法律的儒化上可见一斑。儒家“礼法”对社会秩序的全面规定和直接约束力, 为“以礼入法、礼法合一”的现代转换, 为礼法思想和法律制度的现代整合提供了可能性。现代法治社会对传统“礼法”制度的开显和推演, 主要从两个层面展开:一是作为约定俗成的道德规范, 为完善人格、确立价值、追寻意义提供依据;二是作为强制施行的法律条文, 为调整关系、规整行为、规范秩序提
22、供保障。实际上, 现代道德规范和法律条文也并非绝对泾渭分明, 判定法律“正当性”的因素之一正是道德的“普世性”。道德理念铸化则为法律, 道德是法律的价值基础;法律内化则为道德, 法律是道德的发扬路径。二者内在统一于对“人性”的调试, 这与传统“礼法”思想异形而同质, 也是传统“礼法”思想在现代社会进行合理演绎的可行路径。参考文献1李德嘉.先秦儒家人性论的法哲学意义新探J.求索, 2016 (12) . 2吴光.论儒学核心价值观的普世性与当代儒学的新形态J.浙江工商大学学报, 2008 (4) . 3王永利, 王银英.儒家文化核心价值观的优劣性及其现实意义J.传承, 2011 (28) . 4任
23、强.知识、信仰与超越:儒家礼法思想解读M.北京:北京大学出版社, 2009. 注释(1) (1) 赵士林, 国学六法M, 江苏文艺出版社, 2010 年出版。 (2) (2) 孟子告子上。 (3) (3) 荀子性恶。 (4) (4) 孟子告子上。 (5) (5) 王阳明, 王阳明全集M, 北京:红旗出版社 1996 年出版。 (6) (6) 荀子非相。 (7) (7) 张载正蒙乾称篇。 (8) (8) 论语述而。 (9) (9) 论语。 (10) (10) 礼记哀公问。 (11) (11) 论语泰伯。 (12) (12) 礼记乐记。 (13) (13) 论语子路。 (14) (14) 礼记乐记。 (15) (15) 礼记乐记。 (16) (16) 论语学而。 (17) (17) 孔颖达礼记正义。 (18) (18) 真德秀西山先生真文忠公文集。
