1、 唯光论与单子论 “ 关键词 莱布尼茨 单子论 微觉 统觉 天赋观念 唯光论 光 感光 转换光 “人类正当的研究对象是人”文德尔班引用波普的这句名言总结启蒙运动时期6哲学研究的特点。以人为本不但是那个时期的典型特征，而且是发展至今整个科学研究的最终目的。然而，人类的认识能力究竟有多大，并且人类认识之何以可能凭借的立足点是什么，这个问题确是以洛克为主的那个时期的启蒙哲学家首先提出并努力探索的。如众所知，笛卡儿开了近代哲学的先河。他从“怀疑一切”7的原则开始，提出了著名的“我思故我在”8 的哲学命题。这个命题与其说具有经验的涵义，毋宁说具有理性的涵义。它之成立不是根据推论，而是根据直觉。关于直觉，
2、笛卡儿说，“我所了解的直觉，不是感官所提供的恍惚不定的证据，也不是幻想所产生的错误的判断，而是由澄清而专一的心灵所产生的概念。这种概念的产生是如此简易而清楚，以致对于认识的对象，我们完全无需加以怀疑。”9直觉的观念也是一种不证自明的观念或理念，但是这种理念，笛卡儿却否认它们的感性来源。除了象上面那样说它们是由“心灵”产生外，有时他也说它们来自“自然之光”10 本身的直观的明确性。研究笛卡儿首先要记住他是一位禀赋超群的数学家，意义的清晰，概念的明确，是他刻意以求的从经院哲学中衍生出来的东西，他称之为“天赋观念”。如果没有一种存在本身在我们心中产生这种观念的话，我们就不会有这样一种最完美的存在的观
3、念。正像上帝的概念被认为是造物主印刻在他的创造物身上的符号一样，先天性的标准基于直接的明确性。从而他把拉丁文 ideoeinnatoe天赋观念几乎完全取缔了最初所具有的心理学涵义扩展到一切凭一般人的良知即能认识清楚的事物。 众所周知，洛克是反对天赋观念的。与其说是反对笛卡儿，毋宁说是反对英国的新柏拉图主义。“心灵里没有天赋原则”，是他的人类理智论第一卷的主要命题。心灵诞生时是一张没有写过字的白纸，一切观念都来源于经验，为此他区分了“简单观念”与“复杂观念”的关系，他强调说后者来自前者，实际他坚持了“天赋观念”的感觉主义的倾向，以与笛卡儿的理性主义相区别。但洛克是个唯名论者，唯名论在“一般”概念
4、中只看见内部的、理智的结构，所以在解释这些一般概念时，洛克秉承奥卡姆的传统，更重视“符号”的协助，特别是语言的协助。符号或词语，当被我们武断地联系在观念的某些特殊部分上时，就有可能特别强调这些部分并使这些部分脱离自己原来的复合体，从而形成更深刻、独立的心理机能，凭借这种机能，各种孤立的固定的意识内容便被置于相互的逻辑关系中。事实上，在洛克的脑海里依然徘徊着柏拉图的旧日幽灵，诚如罗素所说：“问题的形式和柏拉图泰阿泰德篇里的完全一样，只要用洛克的白纸代替柏拉图的鸟笼，并用理念来代替鸟就行了。”18 如上所述，在单子中， “无察觉和反省”的知觉被莱布尼茨称之为“微觉”，那么，“有察觉和反省”的知觉呢
5、？则被称之为“统觉”。在莱布尼茨看来，“微觉”对无限的表象是不清晰的、原始的、混乱的，从而是被动的。然而作为初级物质的“微觉”内含有一种力图克服自己局限性的欲求或欲望，这种欲望就是亚里士多德意义上的潜能“隐得来希”，也即是被动性向能动性的转变，力图使“微觉”达到更高的表象的清晰性，也就是说，“微觉”虽然是先天的，但混乱、无连贯，需要一种“形式”的东西把物质和“精神”统一而清晰化；换句话说，先天的混沌的“微觉”需要具有智力结构的人类认识去“统觉”，他说，“感官若没有理性的帮助似乎是不能使我们深信可感觉事物的存在的。因此我将认为存在的观念46来自反省。”47也就是“有察觉的反省”。但他又认为，即便
6、是这种反省的能力和统一的观念也来自同一来源：天赋观念。他说，“而上帝的永恒法则部分地是以一种还更显然可见的方式并且是由一种本能铭刻在灵魂之中的。”48这就是“统觉”。莱布尼茨说，“当人们说天赋观念是隐含在心灵中时，这应该只意味着它有认识这些概念的能力”。49“统觉”是接受天赋观念的能力“它还有在本身之中发现这些概念的能力，并且有当它认为必要时对这些概念加以认可的禀赋。”50这些能力和禀赋当然是生来就有的。换成唯光论的语言，也即是说，我们的心灵不但铭刻着“感光”与“转换光”这种“天赋观念”，而且，发现这种“天赋观念”，也需要借助“感光”与“转换光” 这种“天赋观念”。 综上所述，单子的知觉是由“
7、微觉”和“统觉”所组成的，它们是某种和欲望相类似的东西，是某种和“灵魂”相仿的东西，或者干脆就是“实体的形式”，它们就是“天赋观念”。这样，单子的自然变化就由这样一个内在原则所组成，就象唯光论的“光”的变化生成是由“感光”与“转换光”组成一样。莱布尼茨说，“如果我们愿意把一切具有刚才所说明的一般意义下的知觉和欲望的东西都统称为灵魂的话，那么，一切单纯的实体和被创造出来的单子就都可以称为灵魂。”54一个单子就是具有灵魂的个体，或者说是“自我本身的具体化”。这就是莱布尼茨想要告诉我们的。后来怀特海把这称为“事件是自为的达成态”，55他认为，有一种恒定的“位态”，其中某种达成态永无止境地为着自身的缘
8、故而复现。应该指出的是，莱布尼茨虽然主张天赋观念，但他并没有完全摈弃经验的作用，他在坚持“理性真理”56的同时也承认“事实真理”的存在，而后者是根据经验得到的。“我们是学到这些天赋的观念和真理的，或者是通过注意它们的源泉，或者是通过用经验来对它们加以证实。”57这就如同莱布尼茨自己的比如：赫尔库勒58的像以某种方式天赋在一块石头里，必须加以琢磨，使那些纹路显露出来，清晰起来。“统觉”，是在“微觉”基础上的“统觉”。换成唯光论的语言，“转换光”，是在“感光”的基础上的“转换光”。而前者，其结果更多是经验的。同时，他也认为，人是否有天赋观念，是必须有某种禀赋的。“有一样东西而不加利用，和仅仅具有获
9、得这种东西的功能，是一回事吗？”59这等于说并不是人人都拥有获得“天赋观念”的能力的。事实上莱布尼茨对“单子”的分级等于承认了这一点。另外，“前定和谐系统”事实上是莱布尼茨用“单子”来诠释“上帝”的结果，你只要看一下莱布尼茨对“上帝”是最高层次的“单子”的规定，就会相信我所言不谬。这样，单子那种不受外物决定的自足性自洽系统就浑然天成，因为严格意义上讲，“上帝”这种“外因”也是单子的内因的。莱布尼茨自持用“单子论”摧毁了斯宾诺莎的哲学，这只是一相情愿的说法，你只要把斯宾诺莎的“上帝”与莱布尼茨的“上帝”做一番“泛神”与“泛单子”的对比，你就会发现，他们的哲学，没有原则上的分歧。 在唯光学派的前期
10、论文原子论与唯光论中，我们曾分析过老子的“道”与德谟克利特的“原子”的异同和交融点，“道”有“物”、有“虚空”，“物”托“虚空”而运动；正好与“原子”和“虚空”以及运动形成对照。在这里，我们不妨把老子的“道”与莱布尼茨的“单子论”作一对照。我们说“道”中有物，并不是说“道”就是物。我们不妨借用经院哲学“唯名论”的话说，“道”，不过是一个“声息”而已。老子的“道”并非在表述一个物，而是表述一个词。这个词并不是作为一个物理事象的词，而是作为一个有意义的词。或者套用弗雷格的话说，一个词的意义在于提出了一个问题，至于事实上是否存在适用这个词的对象，则完全是另一回事。莱布尼茨的“上帝单子”也是这样。道生
11、万物，所以“道”也是一种“天赋观念”。万物所由以生者，所以万物定有互相类似之处，而这些类似又形成诸“共相”，此即莱布尼茨的“单子”；诸共相仍有类似之处，即共相的共相，这也即是“道”，相当于莱布尼茨最高层次的单子“上帝”；所以“道”由万物的“类似”组成，它本身并不是一个物。“单子”也是这样，它是从“实体”衍生出来的。说“道”生万物，与说蛋生鸡并不是一个意思。那样就犯了“唯实论”的错误、或者是西方哲学“具体性误置的谬误”60的错误。“道”作为万物之楷模，存在于老子的头脑之中，就象“单子”存在于莱布尼茨脑海里一样。事实上，它只是老子的一种抽象概念，就好象“理念”是“上帝”的抽象概念、“单子”是莱布尼
12、茨的抽象概念一样。但老子又与“上帝”或莱布尼茨不一样，他不屑或故意不为“道”命名，道“无名”，所以“道”较之“单子”乃至于“共相”更象一个虚无缥缈的“声息”。它不是物，我们说它“无中生有”正是基于它不是物这一点说的。另外，老子的“道”作为他心中的概念，并不是出自物的本性，而是万物混杂的影象。“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。”这倒是更能形象地解释莱布尼茨关于“单子”内中的“微觉”和“统觉”的概念。老子的“道”是一种先验的创造的想象力的综合活动的结果，他的这种构架能力是潜藏在人类心灵深处的一种艺术力量，从这种角度上讲，他的“道”的范畴与莱布尼茨一样，也是一种先验哲学。
13、史学公认两者都属“客观唯心主义”这已成定论。但是，因为唯光论对“道”这个范畴作了“取实予名”、“和实生物”的改造，“制名以指实”，“道”直接地成为形而尚中的“光”，所以，对“道”的诠释就应该另当别论了。 综上所述，莱布尼茨在其单子论中，无非把物质和精神加以调和；把柏拉图和德谟克利特加以调和。自然体系的作者霍尔巴赫66借题发挥：既然作为物质存在的人在思想，所以物质也是能思想的。用唯光论的语言说，既然作为“光类存在物”的人在思想，所以“光类”、“光类存在物”一定能思想。或许，莱布尼茨不同意这样说67，休谟和他一样，承认普遍原则的存在，但他否认用经验方法证明这种普遍原则的可能性。洛克是反对天赋观念的
14、，他是由悟性批判转入语言批判的第一人。词或符号不是事物的正确图画，不过是某些观念的任意规定的符号而已，不过是历史凭借偶然选择的符号而已。当我们用词或符号形成抽象观念时，我们就有发生认识错误的危险。莱布尼茨“争辩”说，“这里丝毫不涉及名称，名称在某种意义下是武断的，而观念和真理则是自然的。”68在这里莱布尼茨一语泄露天机，单子是他个人臆想的产物，单子论也是主观“直觉”的抽象概念；但“天赋观念”却是铭刻在心灵中的、客观存在的“真观念”和“理性真理”。前面也曾提到，他认为即便是先天的天赋观念，也是“后天”学来的，并且可以通过经验来证实。如果洛克真如罗素所说是个“理念论者”，那么他与莱布尼茨没有根本上
15、的分歧。莱布尼茨自己也说，“既然他承认我们的认识有感觉和反省这两重来源，他的意见和我的意见或者毋宁说和一般人共同的意见归根到底是并无区别的。”69 莱布尼茨与洛克、休谟的论战，是经验论与唯理论之争的延续，是经院哲学唯名论与唯实论之争的延续，又是古希腊柏拉图唯心论与德谟克利特唯物论之争的延续。如果说，原子论是唯物论，单子论调和了唯物论与唯心论，那么，唯光论则是一种超然心、物之争从而超越单子论的哲学形态。唯光论的“光”因为创造性地运用中国独特的“执两用中”的概念对其作了“单一”的界定，又因为其物理实在性、及其与思维的同质性，较之莱布尼茨的“单子”更确切为物质的原初“单元”或“单子”；单子论的“微觉
16、”与“统觉”，仅只表现为精神活动的单一性、使自己陷入了二元论；而唯光论的“感光”与“转换光”这一对概念，因为直接就是“光”这一物理实在的属性和物质运动的自因，从而解决了物质和精神的统一性、坚持了唯光论的一元论；并且也解决了古希腊以降的因“实体”与“形式”的两难选择所造成的西方哲学所谓“具体性误置的谬误”的难题。所以，虽然唯光论从单子论那里获益非浅、从而与单子论相得益彰，但无论是在心、物的内在同一、物质与运动的内在同一、实体与形式的对立统一、主、客之间的交互性的辨证统一等哲学重要问题上，唯光论都更胜单子论一筹。 莱布尼茨曾说过，他有那么多的想法，如果有人比他更敏锐地深入到它们之中，把自己绝妙的见
17、解同他的努力结合起来的话，它们或许更有用处。这正是唯光学派融会“单子论”的意义所在。2 墨翟：非攻下：“子未察吾言之类，未明其故也。”“类”，指同类事物之间可以类比、类推；“故”，指事情的原因或“活动”、目的；“察类明故”，就是要在认识和论证的时候，对事物要合理分类，分析同异、因果及其根据，就象唯光论对原子论、理念论及其单子论等所做的那样。3 荀况：正名。“实”是客观存在，“名”是“约定俗成”，“制名以指实”除了在“取实予名”的基础上化“道”为光，从而构建了“唯光论”，在这里更具有解构莱布尼茨“天赋观念”的神韵，参见下文莱布尼茨关于哲学观点的自述。5 韩非：解老。6 文德尔班说启蒙运动时期基本
18、上与十八世纪相吻合。7 de omni ibusdub I tandum。8 cogito sum。9 笛卡儿哲学著作，英国剑桥大学 1911 年英文版，第一卷第 7 页。转引自：全增嘏主编：西方哲学史上册，上海人民出版社 1983 年版，第 511 页。10 La humlere naturelle,笛卡儿以来的唯理论者认为人的心灵具有这种“自然的光”，即“天赋的灵明”，天赋的理性认识能力。12 原注：拉丁文，意即“白板”。莱布尼茨：人类理智新论，陈修斋中译本，序言，第 3 节。转引自：上海市黄浦区教育信息中心“海纳百川藏书博览”电子本，国际址：luolian/l43 参见怀德海：科学与近代
19、世界，络版，第六章：论十九世纪。国际址：luolian/l44 怀德海：科学与近代世界，络版，第九章：科学与哲学。国际址：luolian/l45 参见拙作：从原子论到唯光论有关章节。46 原注：原文为 la consi de rationed Iexistencc（“对存在的考虑”），英译作 the ideaof existence（“存在的观念”）。48 莱布尼茨：人类理智新论，陈修斋中译本，第一章。转引自：上海市黄浦区教育信息中心“海纳百川藏书博览”电子本，国际址：luolian/heisenberg/heisenberg002.html53 怀德海：科学与近代世界，第六章：论十九世纪。转
20、引自素心学苑，络版，国际址：luolian/l54 莱布尼茨：单子论，转引自十六十八世纪西欧各国哲学，商务印书馆 1975 年版，第 86 页。55 怀德海：科学与近代世界，第六章：论十九世纪。转引自素心学苑，络版，国际址：luolian/l56 莱布尼茨把真理分为两种：理性真理和事实真理。理性真理是根据“矛盾律“ ”，它的反面因包含矛盾而是不可能的；事实真理则是根据“充足理由律”，它的反面是可能的。在莱布尼茨看来，事实真理可以说是根据经验的；而理性真理则来自“天赋的内在原则”。58 Hercule，希腊神话中最著名的英雄，曾完成了十二件巨大业绩的大力士。常被用作雕刻等艺术作品的题材。60 意
21、谓把抽象误认为实际的错误。参见怀德海：科学与近代世界，第三章：天才的世纪。络版，国际址：luolian/l62 莱布尼茨：人类理智新论，陈修斋中译本，第二卷，第十三章，第 49 页，转引自：上海市黄浦区教育信息中心“海纳百川藏书博览”电子本，国际址：luolian/l66 Holbach。68 莱布尼茨：人类理智新论，陈修斋中译本，第一卷，第一章，第 48 页，转引自：上海市黄浦区教育信息中心“海纳百川藏书博览”电子本，国际址：01/01A/02/70 晏殊蝶恋花：“槛菊愁烟兰泣露。罗幕轻烟，燕子双飞去。明月不谙别离苦，斜光到晓穿朱户。昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。欲寄彩笺兼尺素，山长
22、水阔知何处。”71 柳永凤栖梧 ：“伫倚危楼风细细。望极春愁，黯黯生天际。草色烟光残照里。无言谁会凭栏意。拟把疏狂图一醉，对酒当歌，强乐无味。衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”72 辛弃疾青玉案（元夕）：“东风夜放花千树。更吹落、星如雨。宝马雕车香满路，凤箫声动，玉壶光转，一夜鱼龙舞。蛾儿雪柳黄金缕。笑语盈盈香去。众里寻它千百度。蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处。”73 王弼：周易略例 明象：“意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。”74 魏志 钟会传注引何劭王弼传：“弼曰：圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足。”75 韩非：奸劫弑臣
23、：“循名实而定是非，因参验而审言辞”。(FAN)“ 中国史前神格人面岩画的诸种符式系统即显现了人与周围环境之间的亲属关系:人们对宇宙、天地、日月、星辰、水波的崇拜，尤其是对太阳神的崇拜。内蒙古桌子山、狼山达里等处，大量的太阳岩画证明中国确有过一个太阳神崇拜的时期，并且达到了极盛的状况。在我国山东、四川、内蒙、广西、云南、江苏等地发现的新石器时代的岩画中，亦皆有光芒四射的太阳图象。这类自然神崇拜岩画“形象而又直观地表达了古人对于宇宙、天地、太阳、人类之间关系的率直的认识，尤其是对太阳与人类生命之关系，把握了真谛。”（参见宋耀良中国史前神格人面岩画）自然崇拜是最早的一种原始信仰。周礼春官大司乐提到
24、“以祀天神”，里的“天神”，指的是五帝及日月星辰。礼记祭法说“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”故而自然崇拜中又有风雨、雷电、山川、江河、树木等，皆莫不各神其职。中国远古时代就有对雷神的崇拜。据山海经海内东经记载：“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹，在吴西。”雷神的神格较高，太平御览卷五引春秋合诚图 说“轩辕，主雷雨之神。”中华民族的始祖之一黄帝，原为雷神。周秦以后，称为“雷师”或“雷公”。雷公地位下降，成为催云助雨的雷部天将。古人认为，雷神能辨别善恶，替天行道，击杀有罪之人。如西游记第四十五回孙悟空在车迟国召唤来了雷神邓化时，就高呼：“老邓！仔细替我看那贪赃坏法之官，忤逆不肖之
25、子，多打死几个示众。”那雷越发震响起来。道教吸收民间的雷神信仰，加以改造，建造成一部完整的雷部神系，道经称“九天应元崃声普化天尊”为雷部主宰之神，下统三十六员雷神天君，诸天君中比较著名的有邓、辛、庞、刘、毕几位元帅。搜神记有关于雨神的记述：“赤松子，神农时雨师也。服水玉散，以教神农，能入火不烧。至昆仑山。常入西王母室中。随风雨上下。炎帝少女追之，亦得仙，俱去。至高帝时，复为雨师，游人间。今之雨师本是焉。”据山海经海外东经记载，雨师有妾，为人黑身人面：“雨师妾在其北。其为人黑，两手各操一蛇，左耳有青蛇，右耳有赤蛇，一曰在十日北，为人黑身人面，各操一龟。”雨师亦名“屏翳”和“玄冥”。神仙在天地之间
26、自由遨游，也需要一个歇脚和聚集之地，从“仙”字来看，它与山的关系非常密切。因而高耸入云，幽深莫测的山便成了众神仙聚集活动的场所，蓬莱山就是其中之一。蓬莱山在渤海中，由三座山组成，包括蓬莱、方丈、瀛州。因后世流传的仙话往往多称蓬莱，因此蓬莱就成了“仙山”的代称。海内十洲记分别叙及这三座神山。说蓬莱周围环绕着黑色的海水，即使无风也会碧波万丈，凡人无法靠近；方丈岛上专门聚集着群龙，有金玉琉璃的宫殿；瀛州岛上生长着灵芝仙草。据传，居住和往来于仙山的，只能是修炼出老的超脱尘世的“仙人”。这些仙人神通广大，长生不死。蓬莱仙系是一个成员众多的群体，从其来历和身份看，一般有以下三类：一是神仙家、方士修炼而成；
27、二是从神仙转化而来，如盘古、黄帝、西王母等；三是一些历史人物，如老子、吕尚、东方朔等。这些历史人物各有其不凡的传说，因此被奉为仙人。在淮南子中，昆仑山被仙话为长生不死、能使风雨和太帝之居的神灵之地：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”淮南子地形篇中，有对沟通天地之具的“建木”的描写：“建木在都广，众帝所自上下，日中无景，呼而无响，盖天地之中也。”山海经中亦记述了可以登天的肇山、灵山等，海内经称：华山青水之东，有山名曰肇山。有人名曰柏高，柏高上下于此，至于天。大荒西经：灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、
28、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。又有名为“天枢”之日月山，大荒西经：大荒之中，有山名曰日月山，天枢也。吴姖天门，日月所入。我国著名的五岳之一，素有“天下雄”之誉的华山，由落雁峰、朝阳峰、莲花峰、云台峰、玉女峰五峰组成。五峰环耸，犹如一朵盛开的莲花，故名“华（花）山”。据传，盘古、轩辕黄帝都曾在此居住。后来尧舜及周武王都曾巡狩华山。历史上许多神仙家于山中隐居、修炼，如冯夷、青鸟公、毛女、赤斧、萧史、弄玉等。纪昀云：“山海经书中叙述山水，多参与神怪核实定名，实则小说之最古者耳。”胡应麟亦称其为“古今语怪之祖”。 上述神话，正如卡西尔语言与神话所说，它们并非“从确定的、经
29、验的、实际的存在中蒸发出来，像一片眩目的雾气那样漂浮在实际世界之上的幻想产品原初的经验本身即浸泡在神话的意想之中，并为神话氛围所笼罩。图腾神话形象地反映了上古先民的信仰态度与思维模式。在我国上古神话中，物怪之多远胜于人妖。一部山海经，是奇禽异兽、精灵物怪的大观。这里有人面如鱼，其音如鸳鸯的人鱼；有九首人面鸟身的九凤；有人面蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其视乃明，不食、不寝、不息，风雨是谒的烛龙；有其状如狐而九尾，其音如婴儿，能食人的九尾狐；有其状如鸠，其音苦呵，名曰灌灌的鸟；有羊身人面，目在腋下，虎齿人爪，其音如婴儿，食人之狍鴞；有人头龙身、鼓腹而遨游的雷神；有其状如虎而牛尾，其音如吠犬，其名
30、曰彘的食人之兽；有三面一臂的颛臾之子；有操戈盾立，无首的夏耕之尸；亦有有游于东海，溺而不返，化为精微鸟而发誓填海的炎帝女种种设想，光怪陆离，神气风霆，令人惊叹不已。上古神话中的风神韵致为后世小说家提供了大量具有可拓性的前形象，哺育激发了小说家的想象力和创造力。马林诺夫斯基解释的“图腾”亦包括对动植物的祭祀活动。弗洛伊德谈到这种“动物崇拜”的祭祀活动时说：“这种动物图腾一方面是具有血肉之躯的祖先，是保护整个家族的精灵”这种由先民的风俗习尚，积淀而成的原始宗教信仰认为，人与某种动物之间有一种特殊的血缘关系。每个氏族发端于这种动物，因而它成了该氏族的共同祖先和保护神，成了该氏族的徽号、标志和象征。图
31、腾崇拜也因而成了原始宗教的一种形式。动物图腾的形式经历了其本体形象、图腾神话，以及图腾神圣化的演变。动物图腾因不同的民族、区域文化圈而异。如半坡氏族是鱼图腾；越族先民信仰鸟图腾；殷人是燕子图腾；台湾高山族信仰蛇图腾、山羊图腾；壮族信仰蛙、龙、鸟图腾；普米族以虎图腾；彝族以獐图；瑶族、苗族以狗、龙为图腾；傈傈氏族的图腾物是虎、蜂、熊、猴、羊；怒族以蜂、鼠、虎、蛇为图腾；畲族信仰狗图腾，并将图腾绘在画上，号称祖图，祭祀时要唱狗皇歌，叙述其与狗的骨肉之“ 情。周人的图腾物是熊。关于周人的始祖后稷的诞生诗大雅生民云：厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生
32、载育，时维后稷。姜嫄，炎帝后，为高辛之世妃。这首诗叙述姜嫄忧虑无子，便虔诚地祭祀上帝，祈求赐子。她踏着了上帝的大足迹，心震感动，于是怀孕了。生下了后稷周人的始祖。汉代许慎说文解字：“古之神圣，母感天而生子，故称天子。”因天子之母姜嫄所践之足迹乃大熊的足迹，所以周人以熊为图腾。图腾崇拜既有因不同的民族、区域文化圈而异的神话，又有在神州大地各民族互相交流、影响中孕育的神话，这类神话是图腾的神圣化。礼记礼运：“麟、凤、龟、龙，谓之四灵。”它们已不仅仅是神话传说中的精灵物怪，而是被神化为人们生活中的吉祥物。关于“龙”图腾神话，史记封禅书记载，黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下，鼎即成，有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝
33、上骑，群臣与后宫跟从而上的有七十余人，龙乃上天。还有些小臣不得上，于是都抱着龙髯，髯断落地，并坠黄帝之弓。百姓仰望黄帝既上天，只得抱弓与龙髯而哭号。史记是一部谨严的史书，乃持此说，可见龙与中华民族文化渊源之深了。 弗赖分析图腾象征的基础时说：“把神灵同动物、植物认同一体，这便构成了图腾象征的基础。”我们的祖先以龙为始祖，“龙”因人而“神”，“天子”被敬为“真龙”。故而视为至上、至圣、至尊。“龙”亦被神化为赤龙、青龙、黄龙、紫龙、白龙、黑龙、金龙、玉龙；又被誉为飞龙、游龙、卧龙、盘龙、蛰龙和潜龙。“龙”不仅为中原汉族所尊奉，而且为一些边远地区的少数民族所敬奉。如古代匈奴会诸部落酋长祭祀祖先、天地
34、、神鬼，商议国事，皆于“龙城”举行庆典，称之为“龙祀”。南单于归附汉朝后，凡举行龙祀，便兼祀汉帝。新疆吐鲁番一带发现的古代龙神图象，西藏地区许多出土的龙形工艺品，与江淮一带无异。边地古来的尊龙意识亦与中原的“天人感应”的观念趋同。往往将自然的某些怪异现象视为天帝有意制造出来“谴告”人们的东西。西汉学者董仲舒春秋繁露心仁且智中说：“国家之失，乃始萌芽，而天出灾异以谴稿之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。”不仅自然界的雷电雨雪、日出月落、山崩河溢、花开叶坠一切都归因于上天的神力，甚至人类的悲欢离合、吉凶际遇等也都赋予神秘的天意。这种天人感应思想，就是笃信神灵对人的绝对支配、掌握的宿命观和祈望人对
35、神灵的皈依。在明沈德符万历野获篇卷二十九“正德龙异”中就有这样一段关于神异之龙的记述：正德七年六月，山东招远县，夜有赤龙悬空如火，自西北转东南，盘旋而上直隶山阳县有九龙昼见，俱黑色，一龙吸水，声闻数里，吸鱼舟并舟中女子于空中，复坠而无伤。水涌白丈，行人不能渡者七日直隶常熟县俞野村，迅雷振电，有白龙一、黑龙二，乘云并下，口吐火，目如炬，鳞、甲、头、角俱见，撤去民间房三百余家，吸舟二十余艘，并舟人空中坠地，有怖死者。四灵之一的“凤凰”，为殷商的图腾。山海经南山经描述凤凰的形状与特征：“其状如鸡，五采而文，名曰凤凰。首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信之祥和鸟。这种鸟“饮食自然，自歌自舞
36、，见则天下安宁”。大荒西经视凤为三种类型：“有五采鸟三名，一曰皇鸟，一曰鸾鸟，一曰凤鸟”，“鸾凤自歌，凤鸟自舞。”明毛晋毛诗草木鸟兽虫鱼疏广要凤凰于飞认为鸾即凤也：“凤有五种，多青色者为鸾。”广雅释鸟：“鸾鸟凤凰属也。”说文解字：“鸾，亦神灵之精也。赤色，五采，鸡形。鸣中五音。”“凤凰”（或曰“凤皇”）是古代传说的瑞鸟名，是为鸟中之王。诗大雅卷阿：“凤凰于飞，翙翙其羽，亦傅于天。”史记曰者列传：“凤皇不与燕雀为群”，赞美了凤凰这一圣鸟，翱翔万里，不与杂鸟为伍的特立独行。据说凤凰只栖息于梧桐树上，故古人又将梧桐树枝称之为“凤条”。在中华民族图腾崇拜中，凤龙并尊。南齐书王僧虔传曰：“优者则龙凤，劣
37、者犹虎豹。”后汉书光武记：“固望其攀龙鳞，附凤翼，以成其所志耳。”晋书束暂传：“在野者龙逸，在朝者凤翔。”南朝陈徐陵在北齐与梁太尉王僧辨书：“鹰龙图以建国，御凤邸以承家。”宋王明清挥尘录：“凤烛龙灯，灿然如昼。”王维奉和圣制御春明楼应制诗：“遥闻凤吹喧，闇识龙舆度。”高启咏隐逸诗：“南阳有龙凤，乘时各飞翻。”李白襄阳歌：“车旁侧挂一壶酒，凤笙龙管行相催。”杜甫紫宸殿退朝口号：“宫中每出归东省，会送夔龙集凤池。”皆体现了古人龙凤崇拜意识。“麟”也是人们传说中的一种罕见的神灵、祥兆之物，故而又称麟为“祥麟”。山海经：“雄曰麒，雌曰麟。其状麋身，牛尾，狼蹄，一角。”东方朔十洲记记曰：“西海中央有凤麟
38、洲，洲上多凤、麟，数万各为群。有山川地泽及神药百种。”明沈德符万历野获篇禨祥称麟为龙子：龙极淫，遇牝必交。如得牛，则生麟。麒麟之生，多托牛腹。戌化二十年甲辰，泗洲民家牛生一麟，咸以为怪，杀之嘉靖十二年癸巳，山东聊城县农家牝牛产一麟，形状瑰异，甫出腹，即嚼一铁煎盘，食之尽万历十三年乙酉，河南光山县有一麟，亦牛所孕。其产时，光怪照耀，比邻皆谓火发至甲午年，镇江府复获异兽，大抵与前二类相类。传说中的“麟”不仅神灵，而且仁厚。诗经周南麟之趾：麟之趾，振振公子。于嗟麟兮！麟之定，振振公姓。于嗟麟兮！麟之角，振振公族。于嗟麟兮！诗中“趾”乃蹄子，“定”是额头。意谓：襟怀坦白的公子就像麟一样仁厚，不用蹄子踢
39、人；襟怀坦白人的子孙就像麟一样仁厚，不损人；襟怀坦白人的子孙就像麟一样仁厚，不用角触碰人。四灵之“龟”亦称为灵龟。尔雅释鱼：“一曰神龟，二曰灵龟。”郭璞注曰：“涪陵郡出大龟，甲可以卜，缘中文似玳瑁。俗呼为灵龟，即今觜携龟。”因龟被视为灵物，古人用龟甲占卜，以判凶吉。左传昭公五年：“龟兆凶吉”。尉缭子武议：“合龟兆，视吉凶，观星辰风云之变。”礼记礼表：“是以不废日月，不违龟筮，以敬事其君长，是上不渎于民，下不渎于上。”龟，龟被神化之后，山城亦因之而得名为“龟山”、“龟城”。山海经中山经记曰：又东南一百三十里曰龟山其上多黄金，其下多青雄黄，多扶竹。“龟山”又被称之为“蛇巫”之山。海内北经：蛇巫之山
40、，上有人操柸而东向立。一曰龟山。据传，战国时，秦国张仪、司马错取蜀后，在成都筑城，屡颓不立，时有大龟从江中出现，周行旋走，人以为神异，遂随其所行走的路线筑城。旋筑即立，稳固而坚。由于缘龟而成城，此城即以龟而命名。五代蜀太后徐氏曾因游览此地而作七绝题天迥驿：周游灵境散幽情，千里江山暂得行。所恨风光看未足，却驱金翠入龟城。诗中所提“龟城”，亦即成都的别名。尚书称龟为灵物，周易系辞上记曰：“河出图，洛出书。”相传伏羲氏时，有龙马从黄河出现，背负“河图”；有神龟从洛水出现，背负“洛书”。此二物皆为天授神物。汉儒孔安国认为，“河图”即“八卦”；“洛书”即“洪范九畴”。汉代张衡东京赋：“龙图授羲，龟书畀姒
41、。”唐宗楚客咏洛水：“彩旗临凤阙，翠幙遶龟津。”“龟书”、“龟经”皆出自周易 “河出图，洛出书”之语。古代还设置专职，掌管六龟“ 之属，若有祭祀，则奉龟以往。而此类官员又称为“龟人。”他们有的专门从事龟卜算卦之业，淮南子说山训记曰：“神龟能梦见元王，而不能自出渔者之笼。”庄子外物亦载：神龟为渔者余目捕获，托梦于宋元王，元王令余目献龟，杀龟取壳，用于占卜，皆灵验。龟人也有的从事理术研究。龟人所出的此类专著名曰“龟经”。如隋书经籍志中即有龟经一卷，系晋代掌卜大夫史苏撰著。新唐书艺文志记载，柳彦询、柳世隆著有龟经各三卷，刘宝真、王弘礼、庄道明、孙思邈各著龟经一卷。 宋史兵志记载：“战国时，大将之旗以
42、龟为饰，盖取前列先知之义，今中军亦宜以龟为号，其八队旗，别绘天、地、风、云、龙、虎、鸟、蛇。”汉代典制，高官的印纽皆刻龟形。汉官旧议：“中二千石，二千石银印青緺，皆龟纽。”补遗：“列侯印黄金龟纽，文曰印；丞相、大将军黄金印龟纽，文曰章，其他大臣银印，皆龟纽，其文刻某官之章。”而元龟与九鼎并称为“龟鼎”。汉书宦者传序：“自曹腾说梁冀，竟立昏弱。魏武因之，遂迁龟鼎。”其注曰：“龟鼎，国之守器，以喻帝位。”图腾信仰除了麟、凤、龟、龙这“四灵”之外，还有仙鹤、瑞鹿、喜鹊、鸽子、鲤鱼、虎、象、羊、牛、马、犬、豕等，也被浸人祥瑞，信为吉物。如果说上述图腾意识是从人与周围环境之间的亲属关系，从宗教的角度反映
43、了我国上古先民的信仰态度与思维模式，那么弗洛伊德的图腾理论则是从心理学的角度阐释了“动物崇拜”意识，他认为，图腾的社会历史根源只不过是原始人为了得到部落统治权而进行斗争的标志而已。他说，在原始人那里，“儿子们结伙居住在一起，打败了父亲，并且按照当时的习俗，分食了他的尸体”，然而由杀父引起的罪恶感及恐惧感则形成一种难以超越的心理障碍。弗洛伊德还说：“然而对父亲的记忆依然存在，某种最初令人畏惧的凶猛野兽被用来当成了父亲的替代物”，这就是所谓的“动物图腾”。它的功用表现在两个方面：“这种动物图腾一方面是具有血肉之躯的祖先，是保护整个家族的精灵，另一方面，到庆祝活动到来的那一天，这种动物要遭受到同原始
44、人父亲相同的厄运，他将被宰杀，由所有的弟兄们一起享受。”这种图腾制度被看成了人类历史上最早的宗教现象。这一宗教现象，也许可从史前文化中找到注脚。镌刻在在史前岩画上的很多形象的动物画。如鹿与鹿类，即是仿生形绘的，它们四脚站立于地面。其他的动物则都是头朝上，四肢腾空地竖绘。但凡竖立之动物，它们边上都有猎人，手中都拿有张开的或剑已射出的弓，显然那是一个已经猎到的动物。（参见史前神格人面岩画）岩画中的射猎物，也许就是弗洛伊德所提到的作为图腾的动物之一，它们或许与岩画郊祀中所用的“牺牲”一样，将遭到被宰杀，由所有祭祀者分享的厄运。弗洛伊德的这一断论，拓展了图腾研究的视野，对于图腾文化的哲学理解具有原创意
45、义。因图腾信仰等因素而在文学作品（包括口头文学与书面文学）中记录下来的“怪力乱神”，这些呈现在文化传承中的神话，应是考察神话小说的依据。中国民间信仰乱神风气虽甚炽，但作为正统文化的儒家却是排斥怪力乱神的。孔子“不语怪力乱神”，他对鬼神的态度是“敬而远之”。鬼神文化历来被排斥在经史之外，而流入笔记野史，形成一个与正统文化迥异的世界。在鬼神世界中，奇思幻想，荒诞不经，作家神与物游，寄兴遣怀，作家的自由精神在鬼神世界里得到了尽情发挥。山海经这部被称为“中国小说之最古者”的神话大观。可谓怪力乱神之源头。其中“黄帝战蚩尤”、“鲧禹治水”、“精卫填海”、“夸父逐日”、“刑天舞干戚”等神话尤其著名。山海经之
46、用意，乃为“考祯祥变怪之物，见远国异人之俗。”其历来为儒者所不重。司马迁指出“自张骞使大夏之后，穷河源，恶睹所谓昆仑者乎？至禹本纪、山海经所有怪物，余不敢言。”表明了正史与稗官野史者不同的立场。山海经之类的典籍是作者“情以物迁，辞以情发”之产物。它虽然不为儒者所重，却在那些心与之会，情与之合的文艺家心中产生了强烈的共鸣。晋郭璞为了“令逸文不坠于世，奇言不绝于今”，宣称“非天下之至通，难与言山海之义矣”。故作山海经注。刘安淮南子，亦保存了不少珍贵的神话传说如“女蜗补天”、“后羿射日”、“姮娥奔月”、“夏禹治水”、“共工怒触不周山”等，均有很高的文学价值。魏晋南北朝时期的神话小说主要还有曹丕列异传
47、、葛洪神仙传所记俱为道教神仙事迹。多有服食、修炼、度人等“辅教”之谈。东晋干宝的搜神记自序，称此书之作乃在“发明神道之不诬”，“幸将来好事之士录其根体，有以游心娱目而无游焉。”书中博采奇闻异事，举凡神仙方术，神灵感应，妖祥卜梦、物怪灵异、神话传说，无不毕载。其中“干将莫邪”、“李寄斩蛇”、“韩凭夫妇”、“东海孝妇”、“董永织女”、“紫玉韩重”、“宋定伯”、“三王墓”等篇，借助超现实离奇情节表达现实的憎爱和理想，有“鬼之董狐”之誉。其材料来源如序所云：“考先志于载籍，收遗逸与当时。”故书中辑录了在干宝之前所产生的诸如刘向列仙传、魏文帝列异传、应劭风俗通、张华博物志之类书中的神怪故事，此外包括子、
48、史诸书中所载的神仙故事。书中还采集了当时的一些传说，多为魏晋之事，亦有秦汉甚至更古之事。其书是在巫风和宗教（天师道、佛教）盛行的环境下写成。东方朔的神异经，胡应鳞认为是“汉人驾名东方朔”其书仿山海经的体例，记述山川道里、奇人异物，如设想东王公与西王母相会于铜拄鸟背之上。“食邪食鬼”，西北荒经中的穷奇，“闻人斗，辄食直者；闻人忠信，则食其鼻；闻人恶逆不善，辄杀兽往馈之。”西南荒经里的讹兽“常欺人，言东而西，言恶而善其肉美食之，言不真矣。”故鲁迅谓其“间有嘲讽之辞”。托名于东方朔的另一部神话十洲记，一般认为成书于曹魏之际。其序云：“汉武帝既闻王母说八方巨海中有祖洲、瀛洲、玄洲、炎洲、长洲、元洲、流洲、生洲、凤麟洲、聚窑洲等十洲，并是人迹所罕绝处。又始知东方朔非世常人，是以延之曲室，而亲问十洲所在，方物之名。”述异记卷上所记的奇兽“獬豸”一名为法兽，甚至可以断狱：“獬豸者，一角之羊也。性知人有罪，皋陶治狱，其罪疑者，令羊触之。”后汉书、晋书、宋史等书的
