1、佛教早期语言策略与早期汉译佛经的来源 杨德春 邯郸学院中文系 摘 要： 佛用梵文传过法。佛在世时已经有佛经存在。混合梵文不是一种独立的语言。天竺高僧所汉译之佛经必是翻译自梵文佛经, 而西域高僧也是以天竺梵文佛经为最根本最可靠之依据。在佛教输入中国之早期, 西域只不过仅仅是一个地理概念, 绝不是文化概念。关键词： 佛教; 梵文; 汉译佛经; 天竺; 西域; 作者简介：杨德春 (1968) , 男, 河北遵化人, 邯郸学院中文系副教授, 文学博士, 主要研究先秦两汉文学与文献。收稿日期：2017-08-11Received： 2017-08-11一、对于佛经汉译具有垂范意义的佛教早期的语言策略和传
2、教语言的性质关于佛教早期的语言问题, 国内学术界长期受到季羡林 (19112009) 的影响, 季羡林的原始佛教的语言问题1(P65-70) (写于 1956 年 12 月 17 日) 、再论原始佛教的语言问题2(P43-72) (写于 1958 年 4 月 4 日, 最初发表于语言研究1958 年第 1 期) 、三论原始佛教的语言问题2(P362-415) (写于 1984 年 2 月 12 日, 最初发表于原始佛教的语言问题, 中国社会科学出版社 1985 年 1 月第 1 版) 比较系统地阐述了季羡林关于该问题的观点。对于这些问题不进行进一步的考察, 就无法比较全面地认识汉译佛经的语言性
3、质问题。季羡林由巴利文小品 (Cullavagga) V.33.1 叙述了一个故事得出佛坚决反对使用婆罗门教的语言梵文传教。季羡林此论有可商榷之处, 此兄弟俩原来生在婆罗门家中, 声音良好, 此兄弟俩的母语就是梵文, 此兄弟俩不会方言, 季羡林解说佛最后的一句话为佛允许比丘们用自己的方言俗语来学习佛所说的话, 就会产生矛盾, 季羡林又说佛最后的一句话只能译为“我允许你们, 比丘呀, 用 (你们) 自己的语言来学习佛所说的话。”1(P70)如此则此兄弟俩的母语就是梵文, 则佛传教并不有意排斥梵文。两个比丘向世尊说:“大德!现在的比丘, 不同姓, 不同名, 不同门阀, 不同家室, 都来出家。他们用
4、自己的方言俗语毁坏了佛所说的话。请允许我们用梵文表达佛语。”1(P65)佛所说的话为方言俗语时, 则佛所说的话以方言俗语传之不存在毁坏了佛所说的问题;当佛所说的话是梵文之时, 则佛所说的话以方言俗语传之就存在毁坏了佛所说的问题, 这说明佛用梵文传过法, 否则, 谈不上用自己的方言俗语毁坏佛说的问题。两个比丘之意是要以梵文统一佛所说, 所谓的“请允许我们用梵文表达佛语”的“佛语”实际上指一切佛语, 即用梵文统一一切佛语, 这才是佛所坚决反对的, 因为这不利于佛争取广大下层民众。十诵律卷第二十六:实时四大天王与无数百千眷属后夜来。见佛头面礼佛足一面立。佛以圣语说四谛法苦集尽道。二天王解得道。二天王
5、不解。佛更为二天王。以驮婆罗语说法。吚宁 (苦谛) 、弥宁 (习谛) 、多咃陀譬 (尽谛) 、陀罗辟支 (道谛) 、佛阇陀 (知也) 、萨婆休 (一切) 、蠰舍摩遮 (灭求) 、萨婆多罗 (一切离) 、毘楼利多咃欲 (远离) 、萨婆休 (一切) 、鞞罗地 (不作) 、波跋 (恶也) 、头吃想妬 (苦边尽也) 、涅楼遮谛 (如是说也) 。是二天王一解一不解。佛复作弥梨车语。摩舍兜舍那舍婆萨婆多罗毘比谛伊数安兜头却婆阿地婆地。四天王尽解。示教利喜已。礼佛足而去。 3(P193 上栏)我认为“佛以圣语说四谛法苦集尽道”之“圣语”就是指梵文, 佛先用具有统治地位的通用语梵文传教, 四大天王中的一半二位
6、理解了教义, 另外一半二位由圣语以外的两种语言理解了教义。根本萨婆多部律摄卷第九:不应读诵外书典籍。若为降伏异道。自知有力。日作三时。两分胜时。应学佛法。一分下时。应习外典。不计年月以为三分。夜亦三时。初后习定诵经。中间系心寝息。若作婆罗门诵书节段音韵。而读诵者。得越法罪。若方言若国法随时吟咏为唱导者。斯亦无犯。 4(575 中栏)佛言不应读诵外书典籍, 但是这不是绝对的, 若为降伏异道, 以三分之一日研习外典, 佛教讲究相对性, 同理, 若为降伏异道, 击败婆罗门教, 当然可以用梵文传播佛教。国法与方言对言, 此国法当指梵文, 婆罗门诵书节段音韵当然是以梵文的节段音韵诵书, 佛言以此读诵者得
7、越法罪, 但是, 若方言若梵文随时吟咏为唱导者, 斯亦无犯。为什么用婆罗门的节奏和声音诵书得越法罪而用国法随时吟咏为唱导者无犯呢?因为国法就是梵文, 所以不是用梵文越法, 此其一也;佛教讲究相对性, 此其二也;关键是用婆罗门的节奏和声音诵书是一种带有宗教仪式性质的行为, 所以越法, 而若方言若国法随时吟咏为唱导是具有非仪式性质的私下行为, 所以无犯, 此其三也。尤其值得注意者乃是诵经, 既然说诵经, 则必然有经方可言诵, 否则, 诵经无从谈起。可见, 佛在世时已经有佛经存在, 这一点非常重要。佛经必然是文字的记录, 佛在世时不仅口说传教弘法, 也利用文字佛经传教弘法。十诵律卷第二十五:中夜过至
8、后夜。佛语亿耳。汝比丘呗。亿耳发细声。诵波罗延、萨遮陀舍、修妬路竟。佛讃言。善哉比丘。汝善讃法。汝能以阿盘地语声讃诵。了了清净尽易解。比丘汝好学好诵。” 3(P181 中栏)阿盘地语是当时印度西南部的一种地方语言。了了清净说明其具有艺术性, 清幽优美。尽易解说明其具有通俗性。波罗延, 梵文 Pryana 之音译, 或译为“波罗耶那”、“波罗衍拏”, 或意译为“过道”、“彼岸到” (即“到彼岸”) , 是早期集成的问答偈颂集。修妬路, 梵文 stra 是丝或线之意, 一译修多罗, 此云契经, 即佛经。可见, 佛在世时已经有佛经存在, 这一点非常重要。佛经必然是文字的记录, 佛在世时不仅口说传教弘
9、法, 也利用文字佛经传教弘法。摩诃僧祇律卷第二十三:如来初夜为诸声闻说法。中夜还房圆光常明。佛问比丘。汝诵经不。答言诵。诵何等经。诵八跋只经。佛言。汝可诵之。即细声诵已。问于句义。一一能答。佛言。善哉。比丘。汝所诵者文字句义。如我先说。5(P416可见, 佛在世时已经有佛经存在, 这一点非常重要。佛经必然是文字的记录, 佛在世时不仅口说传教弘法, 也利用文字佛经传教弘法。大般若波罗蜜多经卷第三百八十一:“世尊一音演说正法。随有情类各令得解。是七十三。” 6(P968 下栏)维摩诘所说经卷上:“佛以一音演说法众生随类各得解皆谓世尊同其语斯则神力不共法佛以一音演说法众生各各随所解普得受行获其利斯则
10、神力不共法佛以一音演说法或有恐畏或欢喜或生厌离或断疑斯则神力不共法”7(P538 上栏阿毘达磨大毘婆沙论卷第七十九:“佛以一音演说法众生随类各得解皆谓世尊同其语独为我说种种义一音者谓梵音。” 8(P410 上栏)佛以一音演说正法, 一音者何谓?阿毘达磨大毘婆沙论卷第七十九明确记载一音即是梵音, 但是, 此不可绝对化, 佛也以方言传法。维摩诘所说经言入不二法门, 一音即多音, 多音即一音, 一切音都是弘扬佛法之音, 弘扬佛法之音可以通一切音。无论如何, 梵文在佛弘法时发挥过重要作用, 这是客观事实。大般涅盘经卷第八文字品第十三:“佛复告迦叶。所有种种异论呪术言语文字。皆是佛说, 非外道说。” 9
11、(P653 下栏)以不二法门论, 外道以及外道之语言文字皆可为佛法所用, 佛断不会排斥梵文, 更不会排斥文字在传教弘法中的作用。佛不仅在语言是采取放任策略, 就是在佛教教义上也是采取放任策略, 这不仅可以争取更大信众, 而且可以确实反映出佛教的博大精深。既然谈到佛有意要争取广大下层民众, 佛就是有意传教, 以最终战胜婆罗门教而成为占有统治地位的宗教, 如此则利用一切方言俗语传教只不过是传教过程中的暂时的权宜之计, 所谓的放任的语言政策, 实际上是语言策略, 从理论和实践上看, 所谓的佛的放任的语言政策不可能排斥梵文, 以梵文为母语者也在佛的传教范围之内, 实际上以梵文为母语者是佛的重要传教对象
12、早期佛教的发展历程也充分证明所谓的佛的放任的语言政策实际上是语言策略, 该语言策略不可能排斥梵文, 而是最终以梵文为佛教的最权威的语言载体。所谓的混合梵文, 只是通向梵文的一个暂时的过渡, 即混合梵文不具有语言学意义, 混合梵文不是一种独立的语言, 是一个以梵文为主体的杂烩, 其意义和使命就是通向梵文的一个暂时的过渡。二、早期汉译佛经的来源不是西域佛经而是印度梵文佛经 (上) 梁启超 (18731929) 佛学研究十八篇佛教与西域:“佛教既徧被西域, 乃由西域间接输入中国。” 10(佛教与西域第五页)梁启超佛学研究十八篇佛教与西域:“读此表可知我国佛教输入, 实分三期:第一, 西域期, 则东汉
13、三国也。第二, 罽宾期, 则两晋刘宋也。第三, 天竺期, 则萧梁魏隋也。”10 (佛教与西域第八页) 梁启超此论影响深远, 致使佛教由西域间接输入中国之谬说流传很广。由于关山阻隔, 当时中土尚不能直达印度, 需途经西域, 当时天竺僧人传法西域, 西域人亦求法天竺, 西域既有天竺高僧, 也有精通梵文的西域高僧, 不能仅仅注意入华传法者的国籍或原籍, 也不能以入华传法者的国籍或原籍划分佛教输入中土的时期。因为入华传法者的国籍或原籍只是问题的表面现象, 问题的实质是佛教输入中国是文化输入, 文化是以语言为载体而不是以传播者的国籍或原籍为载体。如果西域之语言文字在佛教输入中国之过程中起到决定性作用,
14、则可言佛教由西域间接输入中国。佛教输入中国之早期过程中, 天竺高僧所汉译之佛经必是翻译自梵文佛经, 而西域高僧也是以天竺梵文佛经为最根本最可靠之依据。梁释慧皎高僧传所记载之绝大多数西域译经高僧所依据之汉译底本基本上皆是梵文佛经。梁释慧皎 (497554) 高僧传卷第一:安清, 字世高。安息国王正后之太子也。天竺国自称书为天书, 语为天语, 言训诡蹇, 与汉殊异, 先后传译, 多致谬滥, 唯高所出, 为群译之首。11(P4-6)梁释慧皎高僧传卷第一:支楼迦谶, 亦直云支谶, 本月支人。操行纯深, 性度开敏, 禀持法戒, 以精勤著称。讽诵群经, 志存宣法。汉灵帝时, 游于雒阳以光和、中平之间传译梵
15、文, 出般若道行、般舟、首楞严等三经, 11(P10)梁释慧皎高僧传卷第一:竺昙摩罗刹, 此云法护, 其先月支人, 世居炖煌郡。护乃慨然发愤, 志弘大道。遂随师至西域, 游历诸国。外国异言 36 种, 书亦如之, 护皆遍学。贯综诂训, 音义字体, 无不备识。遂大赍梵经, 还归中夏。自炖煌至长安, 沿路传译, 写为晋文。所获贤劫、正法华、光赞等一百六十五部。11(P23)法护世居炖煌郡, 实际上是半个中国人, 其传法并不以其祖先之西域文字为本, 而是以梵文为本;法护游历诸国。外国异言 36 种, 书亦如之, 护皆遍学, 然其还归中夏, 却大赍梵经, 没有赍西域文字的佛经, 这非常能够说明问题,
16、梵文佛经是弘法之最可靠、最根本之依据, 中土绝不会以二手材料弘法, 中土佛经基本上是直接翻译自梵文佛经是完全可以下定论的。梁释慧皎高僧传卷第一:帛尸梨密多罗, 此云吉友。西域人, 俄而顗遇害, 密往省其孤, 对坐作胡呗三契, 梵响凌云;次诵咒数千言, 声音高畅颜容不变;初江东未有咒法, 密译出孔雀王经, 明诸神咒, 又授弟子觅历, 高声梵呗, 传响于今。11(P29-30)梁释慧皎高僧传卷第一:僧伽跋澄, 此云众现, 罽宾人。符坚秘书郎赵正崇仰大法, 尝闻外国宗习阿毘昙毘婆沙, 而跋澄讽诵, 乃四事礼供, 请译梵文。遂共名德法师释道安等, 集僧宣译。跋证口诵经本, 外国沙门昙摩难提笔受为梵文,
17、 佛图罗刹宣译, 秦沙门敏智笔受为晋本, 初跋澄又赍婆须蜜梵本自随, 明年赵正复请出之, 跋澄乃与昙摩难提及僧伽提婆三人共执梵本, 秦沙门佛念宣译, 慧嵩笔受, 安公、法和对共校定, 故二经流布传学迄今。佛图罗刹, (案:此处宜加逗号, 否则易产生歧义, 汤用彤失误。) 不知何国人, 德业纯粹, 该览经典。久游中土, 善闲汉言, 其宣译梵文, 见重符世。11(P33)赵正崇仰大法, 也崇尚梵文文本, 僧伽跋澄是罽宾人, 赵正请其译梵文。初跋澄又赍婆须蜜梵本自随, 可见西域人也以梵文文本为根本传法依据。梁释慧皎高僧传卷第一:昙摩难提, 此云法喜, 兜佉勒人。少而观方, 遍历诸国, 先是中土群经,
18、 未有四含, 坚臣武威太守赵正, 欲请出经。乃请安公等, 于长安城中, 集义学僧。请难提译出中、增一二阿含, 并先所出毘昙心、三法度等, 凡一百六卷。11(P34-35)兜佉勒今译为吐火罗, 法喜为西域人, 慧皎未明确记载法喜译经是否以梵文为源语言, 但是, 赵正所崇仰的是梵文佛经, 安世高是安息人, 其汉译译自天竺国之天书, 语言为天语梵文, 可以推断法喜所据当为梵文佛经。梁释慧皎高僧传卷第一:僧伽提婆, 此言众天, 或云提和, 音讹故也。本姓瞿昙氏, 罽宾人。提婆乃于般若台手执梵文, 口宣晋语, 去华存实, 务尽义本, 今之所传, 盖其文也。11(P37-38)梁释慧皎高僧传卷第一:昙摩耶
19、舍, 此云法明, 罽宾人。会有天竺沙门昙摩掘多, 来入关中, 同气相求, 宛然若旧。因共耶舍译舍利弗阿毘昙, 以伪秦弘始九年初书梵书文, 至十六年翻译方竟。11(P41-42)梁释慧皎高僧传卷第二:弗若多罗, 此云功德华, 罽宾人也。以伪秦弘始六年十月十七日, 集义学僧数百余人, 于长安中寺, 延请多罗诵出十诵梵本, 罗什译为晋文, 三分获二。11(P60-61)梁释慧皎高僧传卷第二:昙摩流支, 此云法乐, 西域人也。顷西域道士弗若多罗, 是罽宾人, 甚讽十诵梵本。有罗什法师, 通才博见, 为之传译。十诵之中, 文始过半, 多罗早丧, 中途而寝, 不得究竟大业, 慨恨良深。流支既得远书, 及姚
20、兴敦请, 乃与什共译十诵都毕。11(P61-62)梁释慧皎高僧传卷第二:卑摩罗叉, 此云无垢眼, 罽宾人。罗什所译十诵本, 五十八卷, 最后一诵, 谓明受戒法, 及诸成善法事, 逐其义要, 名为善诵。叉后赍往石涧。开为六十一卷。11(P63-64)梁释慧皎高僧传卷第二:佛陀耶舍, 此云觉明, 罽宾人也, 婆罗门种, 世事外道。罗什后至, 复从舍受学, 甚相尊敬。什曰:“夫弘宣法教, 宜令文义圆通, 贫道虽诵其文, 未善其理, 唯佛陀耶舍深达幽致, 今在姑臧。愿下诏征之, 一言三详, 然后着笔, 使微言不坠, 取信千载也。”兴从之, 于时罗什出十住经, 一月余日, 疑难犹豫, 尚未操笔。耶舍既至
21、, 共相征决, 辞理方定。道俗三千余人, 皆叹其当要。即以弘始十二年译出四分律, 凡四十四卷, 并长阿含等。凉州沙门竺佛念译为秦言, 道含笔受。11(P65-67)三、早期汉译佛经的来源不是西域佛经而是印度梵文佛经 (下) 梁释慧皎高僧传卷第三:佛驮什, 此云觉寿, 罽宾人, 先沙门法显, 于师子国得弥沙塞律梵本, 未被翻译, 而法显迁化, 京邑诸僧闻什既善此学, 于是请令出焉。以其年冬十一月集于龙光寺, 译为三十四卷, 称为五分律。什执梵文, 于阗沙门智胜为译, 11(P96)梁释慧皎高僧传卷第三:浮陀跋摩, 此云觉铠, 西域人也。先有沙门道泰, 志用强果, 少游葱右, 遍历诸国。得毘婆沙梵
22、本十有万偈, 还至姑臧, 侧席虚衿, 企待明匠, 闻跋摩游心此论, 请为翻译。即宋元嘉十四年于凉州城内闲豫宫中, 请跋摩译焉。11(P97)梁释慧皎高僧传卷第三:求那跋摩, 此云功德铠, 本刹利种, 累世为王, 治在罽宾国。初元嘉三年徐州刺史王仲德, 于彭城请外国伊叶波罗译出杂心, 至择品而缘碍, 遂辍。至是更请跋摩译出后品, 足成十三卷, 并先所出四分羯磨、优婆塞五戒略论、优婆塞二十二戒等, 凡二十六卷, 并文义详允, 梵汉弗差。11(P105-109)梁释慧皎高僧传卷第三论曰:然夷夏不同, 音韵殊隔, 自非精括诂训, 领会良难。属有支谦、聂承远、竺佛念、释宝云、竺叔兰、无罗叉等, 并妙善梵
23、汉之音, 故能尽翻译之致。一言三复, 词旨分明, 然后更用此土宫商, 饰以成制。论云:“随方俗语, 能示正义, 于正义中, 置随义语。”盖斯谓也。其后鸠摩罗什, 硕学钩深, 神鉴奥远, 历游中土, 备悉方言。复恨支、竺所译, 文制古质, 未尽善美, 乃更临梵本, 重为宣译, 故致今古二经, 言殊义一。时有生、融、影、叡、严、观、恒、肇, 皆领悟言前, 词润珠玉, 执笔承旨, 任在伊人, 故长安所译, 郁为称首。11(P141-142)可见, 梁释慧皎高僧传所记载之绝大多数西域译经高僧所依据之汉译底本基本上皆是梵文佛经。极个别之西域译经高僧所据之底本梁释慧皎高僧传未明确记载其是否为梵文佛经, 但
24、是, 可以从中土崇尚梵文原本的角度推断其也必为梵文佛经。梁释僧佑 (445518) 出三藏记集卷第七阿维越致遮经记第十四 (晋言不退转法轮经, 四卷。) 出经后记:太康五年十月十四日, 菩萨沙门法护于炖煌从龟兹副使羌子侯得此梵书不退转法轮经, 口敷晋言, 授沙门法乘使流布, 一切咸悉闻知。12(P274)法护世居炖煌郡, 实际上是半个中国人, 其传法并不以其祖先之西域文字为本, 而是以梵文为本。龟兹副使羌子侯也是崇尚梵文佛经, 不仅中土崇尚梵文原本, 就是西域也是崇尚梵文原本。南朝宋范晔 (398445) 后汉书卷八十八西域传:天竺国一名身毒, 在月氏之东南数千里。俗与月氏同, 而卑湿暑热。其
25、国临大水。乘象而战。其人弱于月氏, 修浮图道, 不杀伐, 遂以成俗。13(P2921)范晔后汉书卷八十八西域传序:“今撰建武以后其事异于先者, 以为西域传, 皆安帝末班勇所记云。”13(P2913)范晔后汉书卷八十八西域传的主要内容出于班超少子班勇所记, 班勇主要活动于汉安帝时期, 其时班勇记载天竺修浮图道而不杀伐, 则月氏于此时尚未修浮图道, 此时上距永平求法已六十年。在佛教输入中国之早期西域不过仅仅是一条通路而已, 西域绝不是佛教输入中国之早期的中转站, 西域语言文字亦绝不是佛教输入中国之早期的语言文字中转站。综上所述, 在佛教输入中国之早期西域不过仅仅是一条通路而已, 即在佛教输入中国之
26、早期西域只不过仅仅是一个地理概念, 绝不是文化概念, 在佛教输入中国之早期西域所起之作用也只不过仅仅是一个地理通道之作用, 绝不是文化作用;西域绝不是佛教输入中国之早期的中转站, 就中转站而言, 西域绝不是佛教输入中国之早期的地理或交通中转站, 因为佛教输入中国之早期仅仅是通过或路过西域, 不是在西域停顿或转运, 西域连佛教输入中国之早期的地理或交通中转站都不是, 就更谈不上是佛教输入中国之早期的文化或语言文字中转站了, 西域亦绝不是佛教输入中国之早期的文化或语言文字中转站。关于西域绝不是佛教输入中国之早期的文化或语言文字之中转站还可以通过模拟研究得到证实。佛教输入中国之早期并非仅仅通过西域一
27、途, 尚有南传和海路二途, 佛教南传输入中国和佛教海路输入中国所经过之国家、地区、海岛等等只不过仅仅是一些地理概念, 绝不是文化概念, 在佛教南传输入中国和佛教海路输入中国所经过之国家、地区、海岛等等所起之作用也只不过仅仅是一个地理通道之作用, 根本不存在文化作用或语言文字作用。以此例彼, 佛教北传输入中国所经过之西域绝不是佛教输入中国之早期的文化或语言文字之中转站。另外, 梁启超出于向倭国学习之阴暗心理, 罔顾事实, 造出佛教由西域间接输入中国之谬论, 此论不仅荒谬, 而且危害很大, 其危害之一就是对于中华民族民族自信心之伤害。中国与印度同为世界文明古国, 中国与印度之间的文化交流是文化巨人
28、之间的高水平和高层次的文化交流, 所谓求其友声, 这是正常的, 也是必然的和必要的。因为不同的人类群体独立发展, 必然产生不同的文化, 人类通过社会实践所创造出来的不同文化经过自然选择而优胜劣汰, 逐渐形成世界几大主要文明, 世界几大主要文明之间的文化交流是正常的, 也是必然的和必要的。世界几大主要文明是人类发展和进化过程中经过自然选择而优胜劣汰之结果, 是不以人的意志为转移之结果, 人类社会不可能倒退, 也不可能优学劣或劣胜优汰。诗小雅伐木:”伐木丁丁, 鸟鸣嘤嘤。出自幽谷, 迁于乔木。嘤其鸣矣, 求其友声。”14(P410)孟子藤文公上:”吾闻出于幽谷迁于乔木者, 未闻下乔木而入于幽谷者。
29、”14(P2706)俗话所谓人往高处走水往低处流云云。梁启超出于向倭国学习之阴暗心理是不可能得出正确结论的。季羡林所学为西域语言, 利用梁启超佛教由西域间接输入中国之谬论以自重, 季羡林也不过如此而已。参考文献1季羡林.原始佛教的语言问题J.北京大学学报 (人文科学) , 1957, 1:65-70. 2季羡林.季羡林学术著作自选集M.北京:北京师范学院出版社, 1991. 3大正一切经刊行会.大正新修大藏经第 23 册M.东京:大正一切经刊行会出版, 大正十一年至昭和九年. 4大正一切经刊行会.大正新修大藏经第 24 册M.东京:大正一切经刊行会出版, 大正十一年至昭和九年. 5大正一切经刊
30、行会.大正新修大藏经第 22 册M.东京:大正一切经刊行会出版, 大正十一年至昭和九年. 6大正一切经刊行会.大正新修大藏经第 6 册M.东京:大正一切经刊行会出版, 大正十一年至昭和九年. 7大正一切经刊行会.大正新修大藏经第 14 册M.东京:大正一切经刊行会出版, 大正十一年至昭和九年. 8大正一切经刊行会.大正新修大藏经第 27 册M.东京:大正一切经刊行会出版, 大正十一年至昭和九年. 9大正一切经刊行会.大正新修大藏经第 12 册M.东京:大正一切经刊行会出版, 大正十一年至昭和九年. 10梁启超.佛学研究十八篇上册M.上海:中华书局印刷, 民国二十五年三月. 11释慧皎著、汤用彤校注.高僧传M.北京:中华书局, 1992. 12释僧佑.出三藏记集M.北京:中华书局, 1995. 13范晔.后汉书M.北京:中华书局, 1965. 14阮元校刻.十三经注疏M.北京:中华书局, 1980.
