1、先秦文化思想的主要内容 中庸之道： 中庸之道的主题思想是教育人们自觉地进行自我修养、自我监督、自我教育、自我完善，把自己培养成为具有理想人格，达到至善、至仁、至诚、至道、至德、至圣、合外内之道的理想人物。 中庸之道大致可理解为，为人做事当恰如其分，既不能“不足”也不能“过分” 。 中庸之道是中国古代唯心主义哲学观点论，出自儒家文化的中庸 。基本包含三层理论：第一层理论：中不偏，庸不易。是指人生不偏离，不变换自己的目标和主张。这就是一个持之以恒的成功之道。孔子有曰：“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。” 第二层理论：指中正、平和。人需要保持中正平和，如果失去中正、平和一定是喜、怒、哀、乐太过，治
2、怒唯有乐，治过喜莫过礼，守礼的方法在于敬。所以月牙山人说：只要保持一颗敬重或者敬畏的心，中正、平和就得以长存，人的健康就得以保障。 第三层理论：中指好的意思，庸同用，即中用的意思。指人要拥有一技之长，做一个有用的人才；人要坚守自己的岗位，要在其位谋其职。孟子性善论和荀子性恶论的基本论点：性善论主旨在于，人生来是善良的，后天环境对人有很大影响，决定人的好坏，性 恶论主旨在于人生来是恶人，只有通过后天的改造和学习才能成为一个完善得人。1、孟子认为，虽然人的本性是善的，但是每一个人的作为都有善有不善，并非可以不加努力完全自动地依据本性去行善。遵守性善的人，就是顺受其正，就得天之助，得人之心，就是正命
3、，就得以成功。不遵守性善的，就不得天助，不得人心，就非正命，就要逆天而亡。有行之者，有不行之者，孟子学说最后的关键是聚焦在“取舍”一点上。所以孟子说：“求则得之，舍则失之” （孟子告子上 。 ） ，强调一个“求”字。 2、 恻隐和羞恶是人的一种心理常态，孟子说“人皆有之” ，即认为这种心理常态是人人具有的，无一例外，以此是带有普遍性的。普遍存在的，也就是天然所固有的。无一人能够例外，非个人能力所及，于是就成为一种绝对，一种极致。所以孟子说性善“人皆有之” ，又说“我固有之” 。孟子认为，这种人心所固有的心理常态就是仁义的萌芽之所，是仁义礼智的本原。 孟子说过的几句最著名的话：“我善养吾浩然之气
4、” ， “万物皆备于我”和“舍生而取义” ，都是从“义”的取舍意义上的阐述，其逻辑线索则来自于他的性善理论。性善论表面上看是对人性的抽象论述，实际上则是孟子思想中实践原则的最得力的理论论证。2、荀子和孟子一样，认为食色喜怒等是人的先天性情，是人情之所不能免，是人所共有的。但是，在性情与仁义的关系上，荀子则与孟子不同。孟子把食色和仁义都看作是出于先天的人性，其中仁义是大体，食色是小体；仁义好比是熊掌，食色是鱼。荀子则认为人性只限于食色、喜怒、好恶、利欲等情绪欲望，不论“君子” “小人”都一样。所以荀子说：“人之生也固小人。 ”“人之生也固小人”就叫作“性恶” 。至于仁义，则是由后天所学、所行、所
5、为而获得的。 荀子认为，人之命在天， “万物各得其和以生，各得其养以成。天职既立，天功既成，形具而神生。 ”（荀子天论 ）既然人是由天而生的，人情也就出于天情，同于天情。出于天情同于天情的人情就叫做“性”。所以荀子说：“生之所以然者谓之性”， “不事而自然谓之性”， “性者，天之就也；情者，性之质也”（荀子正名 ） 。就如同性善论并不能使人自动行善一样，性恶论的含义也并非准许人随意作恶。性恶之恶就其本义而言，是指人类作为一种生物，所本来具有的生存本能。是生物就要生存，就一定要求生。既然一定要求生，也就没有必要否定它，回避它。从这一点来看，荀子直指人的本性，较之孟子的多方论辩更具有“因人情”的一
6、面。孟子的学说是以性善论作为开端的，但是却以诋距杨墨作为结束。荀子背负性恶的恶名，但却具有更多的合理性。性恶论并非一定会给社会带来不好的影响。荀孟所以不同，是因为二人在儒学的理想与实践上有着不同的侧重。表面上看性善、性恶正相反对，实际上却更加反映了荀孟二人极为一致的儒家本色。 孟子和荀子都认为性不是不可以改变的，不是决定一切的，所以所谓性善性恶，先天后天，原也就无所谓善恶，性善性恶只是二人逻辑论证的不同前提而已。孔子的仁礼：“仁”是孔子思想的核心，是儒家思想的价值主体和道德之源。孔子提倡的“仁”指的就是“仁爱”，是对生命的珍惜、珍爱与尊重。“礼”是人的行为规范、典章制度的总和，是实现“仁”的方
7、式和手段。“仁”是一种内在的自觉向上的道德精神，属于个体的主观能动；“礼”是行为规范的外在制约力量，属群体社会性规范。宽信、谦让、博学、笃实、切问、思辨都是符合中庸之道“仁”的品质，而这些品质在生活中的外化，则体现为行为自觉符合“礼”的规范。“礼”是“仁”的外在表现，是实现“仁”的保证和手段。孔子指出“人而不仁如礼何？ ”，即是把“仁”作为“礼”之所以推行的依据。“仁”与“礼”相互作用，仁内礼外，“仁礼合一”，是人符合于“中庸之道”的重要保证。( 一 ) 仁 : 借 “ 仁 ” 树立人之为人的崇高理想。 这种 “ 仁 ” ，也即对人类深广之爱的人道主义的理想境界，确实是仰之弥高，连尧舜这样孔子
8、称赞不已的古代圣贤都不能完全进达。对于中国人来说， “ 仁 ” 的神圣高度，绝不亚于人格化的 “ 上帝 ” 。所不同的是，人格化的 “ 上帝 ” 在 “ 彼岸 ” ，而 “ 仁 ” 却在现实世界的峰巅。孔子又确立了一些与现实密切联系、有确切内涵、人们可以作为目标为之奋斗以 “ 近仁 ” 的仁德，如 “ 爱人 ” 、 “ 泛爱众 ” 、 “ 孝弟 ” 、 “ 忠恕 ” ，以及为政者的 “ 先教后诛 ” 。使人们感到 “ 仁 ” 之道德巅峰仍是植根于大地，而不是虚无不可捉摸的，故而有了近仁的勇气和信心。 ( 二 ) 礼 ：礼是仁这种内在品质修养要求的外化。孔子的 “ 礼 ” 的概念传承于周礼，周礼
9、中的 “ 礼 ” 提出的是一种保持社会各种人 “ 明份 ” 从而使社会有序的思想。 “ 礼 ” 即是一种外在他律性的规范和典章制度，人们对礼的遵守主要是作为外在的典章制度去执行。而孔子的 “ 礼 ” 则是积淀在 “ 仁 ” 中的 “ 礼 ” ，已经扬弃了它的他履行性。 “ 克己复礼为仁。一日克己复礼天下归仁矣。为仁有己，而由人乎？ ” 由此看来， “ 人而不仁 ” ，则 “ 礼 ” 对于他完全是外在的异己的东西，是不情愿的束缚； “ 人而成仁 ” ，则礼就成为他内在的本能一样的自觉德性或精神。 “ 内仁外礼 ” 就此统一起来，有了 “ 仁 ” 这种人文精神贯通的 “ 礼” 不再是拘泥僵化的典章
10、制度。他已摒除了 “ 不仁 ” 的 “ 麻木 ” ，周流着 “ 仁 ” 带莱的灵动的活血。这是孔子对于以 “ 仁 ” 为内心导向的外向行为的最高评价标准。 相互联系：仁是主观道德修养，礼是客观制度规范；仁是内心自觉，礼是外在控制。他们互为因果、相伴相生，借助内外对耦结构产生了 “ 内仁外礼 ” 的整合关系，具有了 “ 自组织 他组织 ” 的谐协特征。 这里需要说明的是，前文所讲的 “ 礼 ” 的自律性，是孔子建构的完美的 “ 仁礼统一 ” ，是 “ 从心所欲不逾矩 ” 的理想状态，不能看作是孔子对 “ 礼 ” 的他律性之绝对否定。而 “ 礼 ” 的他律性正是通向 “ 礼 ” 的自律性这一境界的
11、必经之途。关键在于 “ 礼 ” 必须是纳仁作其圭臬的礼。 法家：是先秦诸子中对法律最为重视的一派。他们以主张 “以法治国”的“法治” 而闻名，而且提出了一整套的理论和方法。这为后来建立的中央集权的秦朝提供了有效的理论依据，后来的汉朝继承了秦朝的集权体制以及法律体制，这就是我国古代封建社会的政治与法制主体。 法家在法理学方面做出了贡献，对于法律的起源、本质、作用以及法律同社会经济、时代要求、国家政权、伦理道德、风俗习惯、自然环境以及人口、人性的关系等基本的问题都做了探讨，而且卓有成效。 法家的思想反对礼制 ： 法家重视法律，而反对儒家的“礼”。他们认为，当时的新兴地主阶级反对贵族垄断经济和政治利
12、益的世袭特权，要求土地私有和按功劳与才干授予官职，这是很公平的，正确的主张。而维护贵族特权的礼制则是落后的，不公平的。 法家极力主张君主集权，而且是绝对的。这点应该注意。法家其他的思想我们可以有选择地加以借鉴、利用。韩非：继承和总结了战国时期法家的思想和实践，提出了君主专制中央集权的理论。他主张“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效”( 韩非子物权)，国家的大权，要集中在君主(“圣人”) 一人手里，君主必须有权有势，才能治理天下，“万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也”(韩非子 人主)。为此，君主应该使用各种手段清除世袭的奴隶主贵族，“散其党 ”“夺其辅”(韩非子主道 )；同
13、时，选拔一批经过实践锻炼的封建官吏来取代他们，“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”( 韩非子显学)。韩非还主张改革和实行法治，要求“废先王之教”( 韩非子问田)，“ 以法为教”(韩非子五蠹) 。他强调制定了“法”，就要严格执行，任何人也不能例外，做到 “法不阿贵”“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”(韩非子有度 )。他还认为只有实行严刑重罚，人民才会顺从，社会才能安定，封建统治才能巩固。韩非的这些主张，反映了新兴封建地主阶级的利益和要求，为结束诸侯割据，建立统一的中央集权的封建国家，提供了理论依据。秦始皇统一中国后采取的许多政治措施，就是韩非理论的应用和发展。先秦三家 儒道法：就儒、道关系而言，一般持
14、儒、道对立的观点：认为儒家思想代表了中国哲学的主流，为入世哲学；道家哲学则为出世哲学，自价值观上两者就产生了根本性的对立。还有一种稍做变异的观点：儒道互补积极入世的儒家哲学是中国传统思想中的主体意识，而当其于现世中受到阻遏时，作为思想信仰的另一个极端，道家思想则为被现实淘汰了的竞争者们提供了心灵的归宿。一些怀着厌世情绪的人，便以道家思想作为心理的安慰与寄托。诚然，儒、道哲学作为不同的哲学思想派系，各有其自身的特殊性，但二者又同是中国古典哲学体系中的有机组成部分，在价值取向、审美境界、思维方式等方面，带有根本性的相同点。老子主张尊重事物自身的发展规律，顺其自然、避免过分的人为干扰，“无为而无不为
15、” 。孔子首倡儒学，虽是提倡积极有为的创造与进取，重视人的主观能动作用，但其前提仍是尊重规律，反对妄为。可以说，自哲学建立的思维基础方面，两者就结下了缘分，这就为其哲学的建立及其发展方向上的趋同，奠定了基础。在评判人的价值方面，道家似乎追求出世，但实质上，老子哲学是从反面肯定人的价值：面对现实的矛盾和弊端采取批判、否定的态度，而否定的目的，恰是在于为了寻找新的出路，创造一个新的现实。所谓“无为” ，不是无所作为，而是基于自然哲学尊重自然的哲学逻辑思考下的不妄为。前面已讲过，孔子亦提出过“无为”的观点，他赞颂大舜“无为而治” ，难道也是宣扬大舜出世吗？任何解决社会问题的理论方法必然是多元的，儒、
16、道只是从两个不同路径寻找答案。法家代表人物商鞅和韩非既反对儒家所提倡的仁义道德, 又不赞同道家所宣扬的淡于名利。法家看到了人的自然属性和社会属性, 认为完全听任人的自然属性, 会不利于社会秩序, 完全将人性引入到仁义礼智等社会规范中, 则人们不能实现其应有的价值, 国家同样会遭到削弱。商鞅认为人类社会之初, 曾有过人的自然属性占主导地位的时期, 其时, 民众知母不知父, 世间所奉行的规则是“亲亲而爱私”,民务胜而力争, 社会处于混乱状态。为改变这一状况, 才有贤能之人出来主持公道, 为社会制定礼义规范, 将民众的自然本性引入社会约束机制, 但仁义道德并不是维持社会秩序的最好方法, 时间长了,
17、民众又会陷入混乱状态, 人类自私的本性还会释放出来, 所以圣人就又制定了划分土地、男女、财物的办法, 但没有约束机制, 于是又制定了法律, 法律制定了, 需要有监督执行者, 便设立了官吏, 官吏设立后, 没有统一的执行标准也不行, 这样最终出现了君长。所以历史的进化规律是“上世亲亲而爱私, 中世上贤而悦仁, 下世贵贵而尊官” , 正由于人们永远也不可能摆脱自私自利的本性, 故商鞅认为治国的出发点是将民众看成“奸民”来治理, “以良民治, 必乱至削; 以奸民治, 必治至强” .以此为出发点, 商鞅发展了两点主要的治国思想 : 一是加强严刑峻法, 对人的私心进行疏导; 二是兴功利, 即建立功利测量
18、体系, 以兴利的多少来衡量人的价值和社会进步与否, 将人逐利的本性引导到社会建设中来。为驱民于功利, 商鞅要求建立所谓“一赏” 、 “一刑” 、 “一教”的一体化督政体系, “所谓一赏者, 利禄官爵抟出于兵, 无有异施也 ”;“所谓一刑者, 刑无等级, 自卿相、将军以至大夫、庶人, 有不从王令 , 犯国禁, 乱上制者, 罪死不赦。有功于前, 有败于后, 不为损刑; 有善于前, 有过于后, 不为亏法”;“所谓一教者, 博闻、辩慧、信廉、礼乐、修行、群党、任誉、请竭不可以富贵, 不可独立私议以陈其上。富贵之门, 要存战而已矣”他认为只有这样才会将民众纳入符合国家利益的逐利轨道。继商鞅之后, 法家思
19、想的集大成者韩非将商鞅的思想推向极致。他认为, 不但普通人之间结成的是自私自利的功利关系, 功利关系甚至超越了亲情而存在于父子和亲友之间。君臣之间是“臣尽死力以与君市, 君垂爵禄以与臣市。君臣之际非父子之亲也, 计数之所出也。 ”! 是一种交易关系。即便是父子之间也是一种功利关系 , 他说“且父母之于子也, 产男则相贺, 产女则杀之。此俱出父母之怀衽, 然男子受贺, 女子杀之也 , 虑其后便计其长利也。 ” 以此为出发点, 他认为国君对于臣下, 应严加督责, 认为国君必须借助于法以导民于功利和行镇压之事, 借助于势以培养国君的威严, 借助于术以防止可能发生的奸谋和震慑人心, 这便是后世所总结出
20、的完整的“法、术、势”统治理论。法是公开的可以通过强制得到贯彻, 势一方面可以通过法律来维护, 另一方面也可以通过“术”来增强, 理想的统治效果是形成“寂乎其无为而处, 谬乎莫得其所。明君无为于上, 群臣竦惧于下”# 的政治局面。可见在法家思想中, 人已不再是生物学意义上的人, 而是君主实现其统治意志的工具。从商鞅到韩非, 法家将社会、国家和君主远远凌驾于个人之上, 同样片面扩大了人的社会属性, 压制了人的自然属性的发展, 但法家在压制人性的同时, 又对人的自然本性网开一面, 极力推崇“功臣 ”,鼓励人们大胆追求符合国家利益的功利, 在一定程度上将人的欲望与国家统治利益结合起来, 部分实现了人的自然属性与社会属性的统一, 这是法家的人性论优于儒、道两家的地方。
