1、从源头看中国文化沈善增：在真名网上读到吴洪森先生从源头看中国文化一文，很精彩，转帖在下面，并附我的跟帖： （作者按：粤海风约我写篇长点的谈论中国文化的文章，当时我没掂量一下自己，就答应了。写的时候才发现自己思考得很不成熟，边想边写，进度很慢，一再延迟交稿期。本来想放弃算了，但杂志社已经空出万余字的版面等着排版，只好硬着头皮写下去。写写停停想想，再写写停停想想，非常磨人，整整一个星期，除了这件事情，其他都不管不顾了。总算在交付排版的最后时刻勉强完稿，现在帖在这里，请大家批评，以便我修改和完善。非常感谢谭运长兄一再督促催问，逼出了我的这篇很不成熟的文章。 ） 论周公 人类精神发展史可粗浅划分为巫术
2、，宗教和科学三个时期。 第一个时期从原始部落文化到公元前五世纪左右；第二个时期从公元前 5 世纪到 15 世纪；第三个时期从 15 世纪开始至今。 巫术时期的特征主要有两点： 1，万物有灵的多神论； 2，没有此岸与彼岸的区别，人，鬼，神共居同一个空间，只是可见与不可见，能量大与小的区别。唯有巫师能与鬼神沟通和交流。在巫术时期的社会生活中，巫师是至高无上的精神权威。 一切依靠巫术来解决信仰和精神心理问题的社会，人群居住规模都比较小，巫术仪式也只是针对特定的人群和特定的事项，其有效性才能产生。 随着文字的产生和发展，部落社会开始走向民族社会。过于具象和封闭的巫术已无法适应民族社会的信仰和精神需求，
3、随着部落社会向民族国家演变，也就必然要改变信仰方式，使之适用于不同地区人群的需要。宗教是超越于一时一事比较抽象的信仰体系，对人群的适用范围比巫术大的多。由此开始了向宗教转换。 中国的儒道文化，印度的佛教，中东的犹太教，伊斯兰教以及古希腊文明都是在这转换期先后发生。 这一时期出现的文化创造和转换，规范了世界几大主要民族长达两千余年的伦理道德和价值观念。雅斯贝尔斯将这一时期称之为轴心时期。我则将轴心时期直到世纪这两千余年，整个的称之为宗教时期。 “商人尚鬼” 。中国商朝依然是巫术文化占统治地位的文化，中国从巫术向宗教时期的转换，发生在周朝，准确的年份是周公执政之后。从周朝立国一直到推翻殷商，是巫术
4、转向宗教的过渡时期，周武王临终把天下托付给周公时特地说了一句：“此事就不用占卜了” 。 在此之前，临大事必占卜是惯例。周武王打破了这惯例，表明巫术已不能在政治领域发挥作用。在这之前，商纣王暴虐无道，彻底动摇了人们对巫术的信仰。 周公制礼，完成了巫术向宗教的过渡。正是周公制礼，显示出了“轴心时期”中国文化与西方文化的根本不同。西方文化从巫术转变为宗教，有这样几个特点： 1， 通过消灭多神论来确立一神的统治地位； 2， 作出了此岸与彼岸的划分； 3， 由此建立起了因果报应的信仰系统。 中国甲骨文和青铜铭文里已经有“帝” “神”甚至“上帝” ，但周公制礼，并没有走否定多神，确立一神的道路。而是创造性
5、转化了“天命” “天道” ，以抽象观念建立起信仰系统。 周是联合其他部落和诸侯国推翻商朝的。推翻商朝不久，又发生三监国叛乱。平息了叛乱后，周朝的政局才稳定下来。如果选择一神论，必将又是连绵不断的战争。于是周公跳出了一神与多神对立的思维方式，另辟蹊径，在不触及不破坏各部落和盟国原有信仰前提下，以抽象的天命天道为终极信仰，建立起新的信仰体系。 周公对天命天道不是简单承袭沿用，而是加以新的阐释。原先的天命，是命定论的，周公将之转换解释为：天子的职能是替天行道，天命是否属于天子，取决于天子的德，只有天子德性良好，天命才会跟随保佑天子，天子之德的体现就是保民。 周公通过转换性阐释，不但消解了原先天命观里
6、命定论色彩（商纣王就是用这种天命观为自己的暴虐无道荒淫无耻辩护的） ，而且把人的德行和天命连接起来。 周公这一阐释，在中国政治哲学上第一次提出了位德的观念。坐在什么位子上，相应的就必须具备与该位置相称的德。有其位无其德，天命不佑。天命不佑的表征就是人民起来造反与革命。周公的政治哲学确立了人民革命的正当与合理。 这样，抽象的天道天命，就不是难解和不可知的，它和活生生的，具体的现实世界紧密连结起来。 “天视自我民视，天听自我民听” 。民心人心就成了天道的直接反映。 “公道自在人心” ， “天理良心”“得道多助，失道寡助” ， “丧尽天良” 。 。 。 。 。 。诸如此类耳熟能详的成语俗话，其源头就
7、来自周公的天道天命观。 周朝的体制是分封制。周王按照同姓血缘远近和外姓功劳大小来分地封王。分封制也就是贵族世袭制。这一政治和经济权力的分配制度，并不能保证长治久安。周取代商不久，派到纣王后裔领地附近实行监视的两个弟弟就起兵谋反要夺取中央权力。 谋反平定后，如何实现周朝的长治久安，成了周公关注的头等大事。周公是集宗教，哲学，政治，军事，教育，经济，文学于一身的伟大人物。他政治哲学的核心理念是共和。这一政治原则从周文王经过周武王一直延续到周公。商朝被推翻后，武王曾经征求周围人意见，如何对待商朝前贵以及纣王后裔，有的人表态全部杀掉，有的人表态流放到边鄙，只有周公认为应该善待他们，让他们拥有和周民一样
8、的生活条件和待遇。正是周公的这种思想，使武王确信周公才是确保周朝共和思想得以贯彻延续的人，于是把代成王执政的大权托付给他。 周公果然不孚众望，他不仅利用传统资源创建了中国式的宗教哲学，还进行了其他一系列体制和文化创新，以至于周公成了中国最重要的文化源头之一。 下面列举几项周公的制度和文化创新： 1， 确立嫡长子继承制。中国从夏朝一直到周初，王位继承一直没有制度化礼制化，有时候是儿子继承，有时候是兄终弟及。由于王位继承制度不固定，很容易产生为了抢夺王位的纷争内乱。周公将王位继承制度铁定为嫡长子继承，这样就避免了因继承问题引起的战乱，天下长治久安得到了制度保障。 武王临终前，直接指定周公为王位继承
9、人，也未尝不可，但这样的话，虽然把天下交给了一个贤人，还是无法解决继承的制度化问题。武王和周公一样，都有着为万世开太平的抱负，他临终前把天下托付给周公代为摄政，实际上已明确了嫡长子继承制，周公只是把这制度礼仪化了。成了铁定的规则。 嫡长子继承制，当然不适合现代社会了。但是，周公确立嫡长子继承制，背后所隐含的三项原则却依然是值得我们借鉴。 这三项原则是：一，成本最低，代价最小。周朝的统治势力已经北到大漠，东到东海，在如此广袤而交通非常落后的农耕社会，不可能也没必要实行古希腊城邦民主制。王朝更替采取嫡长子继承法，无疑是成本最低，代价最小的方法；二，这种方法也是争议最少的方法；三，这种方法最简单易行
10、。 当今中国正是急需政治体制改革的时代，我们在设计政治制度的时候，务必要把这三条原则牢记在心。 嫡长子继承制度虽然简便易行可以制止纷争，但无法保证有继承资格的是有德有能的君王。于是让继承人从小受教育就成了题中之义。周公摄政期间，担负起教育成王的义务。这样，周公不仅是中国历史上第一位帝王师，更确立了师道高于君道的传统，师道高于君道，也就是真理高于权位。 嫡长子继承法解决了王权和诸侯国权力交接问题，周公又完善井田制来保民。井田制不仅确保耕者有其田，更关键的是法定了赋税为十一税。十分之一收获作为税收，对劳动者可以说是轻徭薄赋了。不过，制度上的十一税难以保证诸侯大夫们不贪婪，周公就通过“制礼作乐”来限
11、制各级权力。周公最为后世人所称道的就是他的“制礼作乐” 。 “礼以分，乐以和。 ”对周公开创的礼乐制度，五四时代的现代知识分子有很大误解，认为礼乐制度是为巩固森严的等级制度服务的。 其实，从礼乐所起的实际作用来看，与其说是划分等级，不如说是通过限制各个等级的权力来实现和睦共处。 人类社会有等级区分，是社会分工无法避免的，中国传统政治哲学的特点就是从现实出发解决问题，而不追求乌托邦的人人平等。 “礼”主要起源于于巫术，是巫术活动的组成部分。周公将礼从巫术独立出来，成为政治制度和社会秩序支柱。 周公制礼的内容之一是规定了不同等级的贵族和官员的衣食住行，什么级别的人只能穿什么的衣服坐什么样的车，甚至
12、使用什么样的餐具都作了规定。礼比法律更加严厉。礼可以说是铁律。违礼逾礼就是犯下大罪，天子就可以褫夺诸侯大夫的领地。礼的硬性约束，有效遏制了掌权者的贪婪。你贪婪所得不能享用，那还有什么必要去增加老百姓赋税呢 我们现代人防范当官的贪污腐败所想到的招数，无非就是两条。一条是舆论监督，一条是财产申报。对说不清来源的财产可以没收。 与周公用礼来约束官员比较一下，哪种更加高明呢？ 舆论监督，周公也建立起一套制度。就是政府供养孤寡老人或双面失明者，让他们到民间去收集反映民意表达民心的歌谣，以实现“天视自我民视，天听自我民听” 。 诗经中很多诗篇都来自民间采集。 五四知识分子对礼教的另一项控诉是指责礼教束缚个
13、性、压抑人性。他们这么批评的时候，是把礼的精神与具体的礼仪形式混为一谈。具体的礼仪，随时代和社会生活的改变，势必相应跟着改变，不合时宜的礼仪需要改变，不等于就不要礼了。谁见过没有任何礼制礼仪的人类社会？ 当今中国社会渐渐接受西方的一些规矩，比如，不问女性年龄，不问对方的收入，这种规矩不是礼又是什么？ 五四时代的知识分子，反对不合时宜礼教礼仪，连礼本身也根本否定掉了，从而放弃了建立新时代礼仪的责任，这是五四知识分子的浅薄之处，这教训值得后人吸取。 周公制定的礼很多，不便一一列举，我只想选两条讲讲。 一条是婚礼。 周之前，盛行抢婚制度。 “婚”这个字通“昏” ，就来源于黄昏或者夜晚的抢婚。抢婚风俗
14、，诗经中也有记载。周公制定了婚嫁必须经过媒娉的婚礼制度，从而终结了抢婚的野蛮风俗，把男女婚姻大事纳入了文明规范。这对中国社会走向文明起了巨大的促进作用。试想一下，如果娶老婆全凭武力抢夺，谁还心思去发展各种文明呢？ 用文明取代野蛮，以礼制取代暴力，以共和消弭纷争。这是周公解决政治问题和建立社会秩序的基本特点。 更加值得一提的是祭祖。 祭祖在中国文化中占据极其重要的地位，以至于成了中国文化的标志，中国文化可以简称为祭祖文化。 为什么说祭祖在中国文化中占据着极其重要的地位呢？这和中国文化中，宗教信仰的方式有着直接的关系。 任何宗教信仰，主要功能就是为信仰者打开走向永恒的通道，提供实现永恒的途径。生命
15、的价值和意义，只有走向永恒的途径存在，才能建立和确定。而生命永恒的基础就是灵魂不灭。 没有这基础信念，生命的终极就是毫无意义的虚无。因此，任何宗教信仰都必须有一套言辞和仪式来确立灵魂不灭的信心。 对此，佛教是轮回观，犹太教、基督教是上帝创世论。中国的宗教信仰观，既不是轮回，也不是上帝创世，而是元祖生命来自于天这样的观念。中国远古神话故事讲述某姓某族的起源，基本上都是元祖母在路上脚踩了神的脚印而怀孕。这一神话模式，一方面反映了母系社会只知其母不知其父，另一方面则宣扬了元祖的生命来自于天。元祖生命来自天，作为后裔的我们，就通过祖祖孙孙承继关系和天有了关联。 因此，祭祖不仅是对灵魂不灭的确认，如孔子
16、所说“如祭如在” ，更是中国人与终极信仰关连的方式。佛教轮回观，生命有去处无来源。去处就是通过个人的修炼修行，跳出六道轮回，进入极乐世界的涅磐。但个体生命哪里来的，佛教不作解释。生命无来源，只是轮回，所以佛教徒可以断绝与父母亲人的关系，遁入空门。 基督教讲上帝创世上帝造人。人的生命来自上帝，上帝面前人人平等。因此，基督教是个体生命直接面对上帝。 中国祭祖文化，个体生命是家族血缘生命中的一环。他既不是佛教那样无来源有去处的生命，也不是基督教那样以个体独自面对上帝。他作为家族血缘生命链条中的一环，上要对得起祖宗，下不能辱没子孙。 这种灵魂链中一环的生命意识，使中国人得以把过去和未来集于己身，把世俗
17、和神圣合为一体。中国文化没有西方的宗教形式，却灌注宗教精神于日常生活。中国宗教信仰没有彼岸此岸两相分离，更没有因果报应功利主义承诺，它激励人在现世中超越，在凡尘里超凡。所获得的是做人的庄严、自尊、自豪与光荣。 这种宗教观，使得中国人特别重视历史（中国是最早建立史官制度的国家） ，重视家谱，重视绵远久长的人的精神。 （与佛教相比较，这点就特别明显。佛教讲轮回，讲现世生活的虚幻，导致佛教对历史没有兴趣。古印度史几乎没有留下文字记载，现在他们只能通过玄奘的大唐西域记来了解古印度。 ） 正因为祭祖是中国式宗教信仰的根基，周公在商灭后特意将宋国封给殷商后裔以延续香火。这不只是对俘虏的优待，而是对一姓一族
18、来自于天的敬重。 孔子对祭祖文化的重要性是有深切理解的。他为政的主张之一就是“兴灭国，继绝世” 。 铲祖坟、毁家谱、断香火、废礼仪、改历史，在在砍断中国文化命根的乱象，在现代中国横行无阻、同时并现。中国人的生命坠入虚无，只管当下行尸走肉，那管身后洪水滔天。这样的生命状态，天下怎能不乱？ 在这大崩溃、大转折的转型期，重温周公故事，真是感慨多，教益也多。 比如，我们当今社会也是多种宗教并存，互不相让，各自争斗，还能出现一个周公式的人物，开创出一个大家都能接受的信仰体系吗？周公将政府执政的目标定为：以德政实现共和，而不是我们现代人所主张的 GDP。两相比较，哪种更能增进人民的幸福呢？ 周公认为社会政
19、治秩序以及人与人之间的和睦相处，礼制所起的作用比法治更为重要，周公的这种思想，是否还具有现代意义呢？ 如此等等，不一而足。 周公在中国历史上是个偶然。一个德才兼备的人，又正巧掌握了国家的最高权力，德、才、位集于一身。周公之后，再也没出现过。孔子是有德有才无其位，因此被称为素王。 在贤人执政不可期的情况下，我们将寻求怎样的制度以确保德政的实现呢？ 论孔子 接下来谈谈孔子。 孔子有三个。一个是孔子本人，一个是孔子弟子心目中的孔子，再一个是历代统治者所利用的孔子。 孔子一生最推崇周公，说“吾从周” 。晚年曾因半年没梦见周公，推断自己大限已到，果然不久他就去世了。孔子是周公思想和文化体系忠实继承人，儒
20、家文化就是由周孔两人奠基的。 孔子说自己“述而不作” ，后人把“述”理解为讲述，说孔子只是讲述而不写作，这种解释是错误的。孔子的“述”是解释的意思。 “不作”是不新创别说。因此孔子又被说成是传统文化的保存者和整理者。但是，孔子并不只是传统文化的传达者，他在讲解阐释传统文化的过程中，灌新意于旧词自成一家。孔子的方法和周公一脉相承，周公也是沿用传统文化原有旧词，另建系统，别具新意。周孔两位儒家文化奠基人，不约而同采取重新阐释传统来建立学术思想的方法，不是偶然的巧合，而是出自中国文化所特有的对历史连续性的尊重。这方法也被后世大儒所继承。五四时代主张割断历史全盘翻新，是根本违背中国文化本性的。 孔子一
21、生不得志，除了整理古籍编写历史之外，主要活动就是以“六艺”授人。这六艺，后来因乐记失传，只剩一篇被并入礼记 ，汉代设五经博士，孔子所授六艺就变成了五经：诗经尚书 礼经 春秋 易经 孔子对后代产生巨大影响的主要就是这五经和他的再传弟子所编辑的论语 。孔子在公元前 479 年去世后，他的弟子因所学科目不同，相应的分成八个门派。这八个门派的弟子各自传授自己所记载的孔子言行。大约过了 50 年后，才由曾子和有子的弟子初步编辑成论语 ，以后在流传过程中又多次修订，直到汉代， 论语被定为官书，才稳定下来成为传世的版本。 孔子一生讲过的话当然不止这薄薄的一本的论语 。曾子、有子属于孔子所教授的德行科，他们的
22、弟子主编论语必然偏重于收集孔子有关德行方面的言论。还有一种说法是，孔子去世后，其弟子就开始相与论而辑，所辑的是八个门派所共同认可的言论。但从初步成书在孔子去世五十年之后来看，应该说孔子去世后八个门派并没有形成一致的意见，就变成各传各的，这才比较合乎实际。 所以论语不能代表孔子的全貌，只有把五经、子思的著作以及散见于其他典籍的孔子言论全部整合起来，才有可能还原真正的孔子。笔者不具备这等功力，所谈孔子，只是一孔之见。 先从论语开头谈起。 历来都把仁与礼作为孔子思想的两大支柱，对此我不敢苟同。 为了方便见出孔子哲学特色，我们不妨将圣经 、佛教的开头和论语作个比较。 圣经开头讲上帝创世造人，人偷吃禁果
23、被罚到地上，讲的是人生而有罪，戴罪之身所生活的地上是赎罪的暂留之地。佛教开头讲创始人释迦牟尼出家前是个王子，父母百般宠爱，净饭王子无意中看见了人的衰老、病残和死亡。由此悟到现世生活，再荣华富贵也是过眼烟云，昙花一现，最终都逃脱不了衰老病残死亡。人生根本上就是悲苦的。 论语的开头所传递的信息与圣经和佛教截然不同。 “学而时习之不也悦乎？有朋自远方来不也乐乎？人不知而不搵不也君子乎？” 论语开宗明义就探讨了做人的快乐问题。这三句话，头两句提供了两条快乐的源泉：学习与交友。第三句讲的是如何避免不快乐。乐在周公那里是作为群体的乐提出的。孔子继承了周公的乐，但发展为个体的乐。孔子哲学的出发点和核心思想，
24、就是如何快乐的做人。 公西华侍坐章里，孔子让弟子们各言其志，几个弟子都表达了治国平天下的大志，最后一个发言的曾点却说，他只想暮春时节和五六个成人带上六七个孩子到河里去洗澡，洗完澡到祈水台上去吹吹风，然后唱着歌回家。孔子听了之后，长叹一声说，我赞同你。孔子在这里并不是否定其他学生的大志。孔子自己一生的经历表明有高远的大志未必有实现的机会，向外求的大志是有赖于机遇的，是可遇不可求的。而向内求的快乐，却是无需外部条件，自己可以做到的。所以孔子说：“知之不如好之，好之不如乐之。 ” 孔子的快乐不是物质享乐主义的快乐，他表彰颜渊：“一箪食，一瓢饮，居陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉回也。 ”正如雄心
25、大志有赖于外部条件，所以不可以作为人生的第一追求，依赖于物质条件的快乐，也不是可靠的快乐。孔子所主张的快乐是源自精神丰满的快乐。理解了这点，就明白了论语开篇就提出孔子所主张的两大快乐源泉，是深得孔子思想精髓的。 孔子快乐主义在长达两千年有关孔子的解释中，淹没无闻。期间北宋周敦颐曾经指点他的两个学生程颢和程颐“思孔颜乐处” 。但二程似乎并没有理解周敦颐的用意，他们偏重于构建孔子哲学的宇宙论，依然忽略了孔子的快乐主义。 如今我们要恢复儒家学说的本来面貌，首先就要恢复孔子的快乐主义。 孔子把学习和交友作为人两大快乐源泉，是基于对人性的深切理解。人是文化的动物，人是通过学习才能成长为人的。源自学习的快
26、乐，是人的特性。保持和扩充这样的特性，才能充分获得做人的乐趣。因此把学习作为快乐的源泉之一，完全合乎孔子的快乐主义哲学。当然，孔子所说的学习之乐，是为己之学的乐，是从自己的兴趣爱好出发的学习之乐。 另一方面，人是群居动物，人不可能离群索居、遗世独立。因此在人群中和人相处的快乐，也是人生快乐的重要来源之一。孔子把学习和交友作为快乐的两大来源，是非常切合人性的。 人与其他动物根本不同在于，人有意识和自我意识。因此人具有设身处地、感同身受的能力，说得简单点，就是料想他人的能力，或者说产生同情的能力。这种能力就是孟子所说的“人皆有恻隐之心” 。这种恻隐之心使得人能反推自身，做到“己所不欲，勿施于人。
27、” 所谓仁心，就是和人相处时能体会、料想、感受他人情感、情绪和心理的能力。这种能力是人与人之间能够愉快相处最重要最关键的基础，丧失了这种能力，麻木不仁，人与人之间不可能快乐相处。 古往今来，对“仁”的解释难以尽数。其实，放到生活实践中去检验鉴别就很简单了。既然仁或不仁，只在人与人相处中才会产生，那么相互都愉悦快乐的就是仁，否则就是不仁。让自己屈从对方，令对方快乐，或者压别人顺从自己，使自己快乐，都是不仁。仁的关键就是双方都感到快乐。 正因为仁心是人与人之间和睦愉快相处最重要的基础，保有和扩充仁心，就成为孔子关注的焦点。孔子以诗经教人，其主要目的就是保有和扩充仁心。文学作品不仅可以提升扩展人的想
28、像能力，从而增强人的同情力，它还可以增强人对话语言辞的理解力和恰如其分运用语言的能力。 仅仅只有仁心还只是内在的。仁心只有转化为行为才能对社会对人群产生作用。是否只要有仁心就可以任意作为呢？当然不是。仁心并不能保证行为准确和得当。准确的行为需要辨别是非的能力和价值系统的支撑。孔子用尚书和春秋来解决这个问题。只有建立在辨别是非或合乎人类永恒价值基础上行为才称得上是义行。 是否只要是义行就可以放手去干呢？也不是。义行的表现还要恰如其分、恰到好处，既不能过分也不能不及，这就叫合乎礼。所以礼经的教育也是必须的。 恰如其分、恰到好处，既不过分，也不不及。这就叫中庸。言行合乎中庸，不但要懂礼，更要懂得礼的
29、精髓。这是需要更丰富的人生经验和更高级的智慧才能心领神会的，因此孔子授人最高级课程就是易经 。 “乐以和” 。何谓和谐何谓和睦，仅凭文字和言语难以表述清楚。和是一种氛围，是属于体验和感受性的。而音乐训练，是让人感受和理解和的最好方式，并且还能增强人和睦和谐的能力。 综上所述，我们只要理解了孔子哲学的出发点与核心问题是做人的快乐问题，那么就很容易看出他以六艺授人，是相互关联、完整而严密的整体。抽掉或者偷换了孔子哲学的出发点和核心问题，六艺就支离破碎了。把仁和礼作为孔子哲学的支柱，仁和礼就会成为压迫人的东西，就会走向孔子哲学的反面。至于一味强调忠和孝，就更是歪曲孔子。歪曲的目的无法是想利用孔子来欺
30、骗和压迫人民。 正因为孔子哲学所要解决的是做人的快乐，其哲学自然就具备这样几个特点：一是当下及时的可行性。只要我们理解并认可了孔子的快乐主义哲学，我们立即就可以改变思维方式，采取行动转换自己的人生。二，也正由于当下及时的可行性，孔子哲学从来不对人提出超高的道德要求，相反，看到有人作出超常的道德行为，孔子多半是批评而不是表扬。著名事例有：鲁国法律规定，凡是鲁国人在其他诸侯过做奴仆的，谁要是把人赎回来，赎金将由官府支付。子贡赎人回来后，拒领赎金。孔子批评他说，你领取赎金无损于你的行为，你不领取，鲁国就没人再去赎人了。从这一事例可以看出孔子哲学是完全从常情常理出发的。 近年来常有人以“子不语怪力乱神
31、”作为孔子以及中国文化没有宗教信仰的依据。在这些人眼中，似乎信某个神才算有宗教信仰，中国式的信天道天命就不算宗教信仰。这种观点是以一神教的形式作为衡量和判断依据，忽略了宗教信仰的实质。宗教信仰的实质在于：是否相信灵魂不灭？是否相信超自然力量的存在？以此观点来衡量，中国文化当然是有宗教信仰的，只是形式和一神教不同而已。 此外，他们根本没有领会“子不语怪力乱神”的用意。庄子评价儒家的特点之一是“六合之外存而不论” 。这个评价是非常到位的。六合是现实世界，对现实世界之外的存在，儒家的态度是信而不论。为什么信而不论呢？因为儒家文化着重于人在现实世界的作为和责任。用孔子的话来说就是“尽人事而信天命” 。
32、儒家的重点在如何尽人事，对天命只是相信，而不去深究。 假如孔子“语怪力乱神” ，那么价值和是非的判断标准就来自外部而不是人的内心了，这样就势必引入一个因果报应的功利主义信仰系统。这是违背儒家人文精神的。中国人的特点是凭着自己的良心做事，行善也好立功也好，都不是为了什么因果报应，因果报应在儒家文化里根本不存在。儒家行为的依据就是“做人该这么做”就去做了。要说有什么回报的话，儒家所获得的回报就是做人的自豪感。“活出自豪来” 。这就是儒家做人的乐趣所在。 孟子对儒家的文化精神有深刻的理解和把握。当墨家尚鬼，试图建立因果报应的信仰体系时，孟子就起来猛烈批判墨家了。墨家虽然很快消沉，但是相信因果报应的心
33、理在中国文化基因里一直存在着，这是巫术时期的历史遗留。因此，中国历史上不时会出现造神运动。到了汉末，由于儒家长期被官方把持、歪曲和阉割，佛教就乘虚而入了。当然，这是后话了。 写于 2009 年 7 月 7 日至 13 日 沈善增的跟贴： 洪森兄：拜读洪文，深受启发。已经收藏，准备转帖到我的博客上去。文章最可贵的就是具有严密逻辑性的独立思考，如我以前读到的你的论经济的文章。这是科学研究文章必备的条件，可惜，今天中国具备这样的必备条件的“人文科学研究”论文实在是寥若晨星，所以，似乎讨论同一个题目（如“中国文化” ）的文章，其实是无从讨论的。而你的文章是可以讨论的，所以，首先是今天中国难得的科学文章
34、。 因为是可以讨论的，因此我提出几点浅见，供你参考。 我觉得，你是利用今天通行的对论文等经典的注释本写出的最出色的研究文章了，但因为通行注释本的严重不可靠，所以，不免带来一些问题。如把“学而时习之”的“学”理解为“学习” ， “有朋自远方来”的“朋”理解为“朋友” ，由此得出“学习与交友”是两大快乐来源。也许我的解释比较另类，但如果不引用一句话，一点也不影响你的孔子的快乐主义的观点的提出，而且，我认为，你用快乐主义来概括孔子的精神，是很有创意的，而非于丹说的孔子的快乐人生的观点可比，尽管两者在表面上很相似。我认为你的文章有些问题可以讨论，都是在这样的层面上。在整体上，我很赞成你的观点，在细节上
35、，我觉得可以进一步商榷。 初步想到的细节商榷有这样几条： 一，先说快乐主义。这个快乐，与我们今天使用的“快乐”概念还不尽相同。我觉得今天要强调的是， “好之不如乐之”中“好之”与“乐之”的区别。我们今天理解这区别， “好之”还仅是理性上的，就像我们学某种专业知识、技能，可以谋生、发财，而“乐之”是情感上的，全身心的投入，就像有些人明知今天写诗不赚钱，多数发表还要贴钱，但贴钱还要写、还要发表，因为乐在其中。但在孔子当时，可能更有另一层意思， “快乐”的“乐”与“音乐”的“乐”是同一个字，不是偶然的。孔子好音乐，认为音乐是教化的重要手段，甚至是比“礼”更高的教化手段。在他看来，音乐有两大特性，一是
36、发自心声，从音乐可以看到民众的精神水准与价值取向；二是和谐共鸣，多样性协调地共存发展。所以， “好之”有排他性，有“好之”必有“恶之” ，为“好之”与“恶之”可以起冲突纷争。而“乐之”没有排他性，乐音乐与乐书法的不会起纷争，乐古典音乐与乐流行音乐的应该也不会起纷争。 “好之”是崇力文化的价值取向，“乐之”是崇德文化的价值取向。当孔子之世，崇力文化方兴未艾，孔子“知其不可为而为之”的是崇德文化，从这个意义上来理解孔子的快乐主义，我觉得是更接近孔子的思想。 二，要说中国文化中去除巫术对政治的影响，可以上推到颛顼的“绝地天通” 。而且，以商人重鬼、大事必卜，来论断商代是巫术文化，也有失偏颇。就像古希
37、腊神庙中有传达神喻的祭师，但古希腊的多神教还是宗教而不是巫术。占卜问的也是天意，所以，也属原始宗教的一种形式，而不是巫术。宗教文化与巫术文化的区别，在于宗教文化是以强加型命运观和逻辑型命运观为基础，而巫术文化是以参与型命运观为基础。巫术就是人的意愿，可以运用一定的手段，在一定程度上可以改编命运，是很功利的文化，不具精神超越性的文化。 （参见拙著心经摸象附录命运之问 。 ） 三，西方文化固然“通过消灭多神论来确立一神的统治地位” ， “作出了此岸与彼岸的划分” ，但没有“由此建立起了因果报应的信仰系统” 。据说，早期的基督教有因果报应和轮回观念，在六世纪君士但丁堡会议决议通过把这些内容从圣经中删
38、去。因为有因果报应和轮回观念，必然会引起上帝是从哪里来的问题。现在的基督教教义，是崇力文化对早期基督教教义修正的结果，虽然路德新教和欧洲文艺复兴思想对其有很大冲击，但在崇力文化的语境中，这些冲击改编不了西方宗教观的基本格局。西方一神教，是崇拜权威的信仰，不像东方宗教是“依法不依人、依义不依语、依智不依识、依了义不依不了义”的真正的精神信仰。 （参见拙著孔子原来这么说敬鬼神而远之 ）以多神教还是一神教来判定宗教意识是落后还是先进，是西方崇力文化话语。从中华崇德文化来看，完全不是这么一回事。 四， “怪力乱神” ，并非像今天流行的解释， “怪” （奇） ，指的是非常规，相对的是“常” 。 “力”
39、，指的是强力、强权，相对的是“德” ，所谓不能“以力服人” ，而要“以德服人” 。 “乱” ，指的是篡权、专权，相对的是“义” ，所谓“君臣大义” 。 “神” ，是指阴阳不测之用，也就是今天所说的特异功能、超验能力，相对的是“道” 。 “子不语怪力乱神” ， “子语”什么？“常德义道” 。 五，中庸，现在的理解都根据礼记中庸 ， “不偏之为中，不倚之为庸” ， “中庸”就是“不偏不倚” ， “不偏不倚”也是一句成语，好像没错。但今人对“不偏不倚”的理解，其实只有“不偏” ，没有“不倚” 。庸是常的意思， “倚”是“靠”的意思，就是不要执着在这上面，哪怕是正确的方面，因为时过境迁，正确的也会变成
40、错误的，真理多跨出一步就会变成谬误。孔子在见老子之前，认为六经所载是完全正确的，只要照着去做就行了，纠正礼崩乐坏的局面就好了。老子批评了他这种凝固的观点，使孔子思想上受到轰击，三日不语，终于大悟，故以后有“绝四” （毋意，毋必，毋固，毋我）之说。 “不倚”的思想在老子里是很重要的。 “为而不恃” ，“正复为奇，善复为妖，孰知其极？”就是“不倚” 。孔子的“中庸”思想是对老子思想的继承发扬。但汉以后的儒家，为宗法制集权社会服务，越来越专断，越来越唯我独尊，越来越认为圣人之言（观点）绝对正确，越来越教条与僵化，所以， “不偏不倚”就只剩下“不偏”的意思， “中庸”之道只剩下“中”道，而失去“庸” 、失去“不倚” ，其实也做不到“中” 、做不到“不偏” ，所以，中庸之道变成了虚伪的口号，变成了和稀泥、变成了孔子厌恶的“乡愿” ，这就是崇力文化对崇德文化歪曲、阉割的结果。
