1、第二章 西方社会建设与社会治理理论思想的演进社会建设和治理是人类走向文明的体现。从古至今，人类形成了各种各样的社会建设和管理实践、思想和模式。就西方而言，其主要源于希腊罗马文化和犹太基督教文化，并经过复杂漫长的融合、创新和演变之后，于近现代逐渐成熟起来。总起来讲，现代西方社会是一个法治下的民主社会，它的管理自然也是围绕这一核心展开的。其特点是把人权或公民权利的发展放在突出的位置，强调自由与秩序的适当平衡。社会建设和管理被认为是一种把传统的人转变为现代人的“规训”过程和“文明进程” 。由于当代西方社会是一个非总体性的分化和分工相当精细的社会，因此，严格地讲，它们并没有我们今天所使用的综合性的“社
2、会建设和管理”这样的词汇，尽管如此，如果我们认真考察的话，也能够在西方人管理实践和理论中挖掘出“社会建设和管理”的某些制度和思想。只不过由于文化价值取向的差异，其理念、方法和实践往往大不相同。一、西方社会建设和管理的基本取向：自由与秩序的平衡自由是西方的“最高政治目的” （赫尔德，2004：327） 。作为“一种文明的造物” ，它把人从具有反复无常要求的小群体的羁绊中“解放出来” 。然而，如哈耶克所言。自由之所以成为可能， “是经由那种同时也是自由之规训（the discipline of freedom）的文明之规训（the discipline of civilization）的进化”造就
3、的。也就是说， “我们之所以享有自由，实是因我们对自由的约束所致” （哈耶克，2000：512） 。因此，社会秩序， “作为为其他一切权利提供了基础的一项神圣权利” （卢梭，1982:8 ） ，与自由同样具有最高的价值。两者既有张力，又相辅相成，并在法治下“开放且抽象的社会”趋于适当平衡。这既是现代西方社会本身持续稳定的内在原因，也是其社会建设和管理所追求的最高境界。在西方，自由与秩序关系问题由来已久。远在古希腊，通过修昔底德（Thucydides，1972：145149 ） 、柏拉图（2002:第八卷） 、亚里士多德（1981：卷六）等人的著作，我们知道， “古典时期”的雅典人（公民）曾经享
4、有较高的“自由” 。 1 他们可以直接选举城邦的领导和“法官” ，民主制定法律，共同参与城邦管理。类似地，共和时期的古罗马人（公民）通过“宪政” （西塞罗，2002）也反映出他们具有一定程度的自由（尽管罗马人在公法上的法治建设远非私法那么出色） 。因此， “自由”早在古典世界就已成为重要的社会政治文化取向。这是一种虽不安定但却充满活力的因素，对后世西方社会建设和管理产生深远影响。不过，按照贡斯当（2003：4568）的说法，希腊罗马的这种自由只是“古代人的自由” ，而不同于“现代人的自由” 。因为这种自由主要表现为公民“以集体的方式直接行使完整主权” 。因此，这种自由本质上是一种“集体性自由”
5、 ，其类似于后来托克维尔（1992） 、韦伯（2005a）等人所说的共同体式的“自由” ，或斯金纳（2003）所言的“自由主义之前的自由” 。换言之，它只是政治自由，不是“个人自由” 。古代人不仅没有现代西方人所享有的那种自由人权或个人独立性，而且所有私人行动和领域“都受到严格的监视” ，甚至干预。在这种情况下， “个人以某种方式被国家所吞没，公民被城1 亚里士多德说：希腊“平民主义政体的精神为自由 。通常说每一平民政体莫不以自由为其宗旨”（1981：卷六 1317a-401318a-10） 。需要指出的是，这种“自由” （公民权利）只限于有雅典城邦公民身份的成年男子，而妇女和儿童、外来没有雅
6、典身份的自由民、被视为“会说话的工具”的奴隶是没有这种自由权利的。邦所吞没” （贡斯当，2003：48） 。由此，我们看到，在古典世界，一方面是“集体性自由” ，另一方面是个人为共同体所吞没。不过，如贡斯当所言，当时人们觉得承认个体对共同体权威的完全服从与这种自由之间没有什么不容之处。大概除了柏拉图等极少数人外，雅典人并不认为苏格拉底之死是现存管理范式和秩序本身出现问题。这表明，即使在开明的城邦，自由不能超越“集体性自由”的范围，它必然受到特定的宗教秩序以及受此影响的熟人社会习俗的约束（苏格拉底反荷马向度的文化必受惩罚） 。尽管在希腊古典时期“以哲学发展为秩序的符号”开始兴起（Voegelin
7、，2000） ，但传统宗教秩序仍在发挥强大的作用。这种秩序作用就在于它们给现世或人们带来确定性和意义，也就是持续的普遍安全感以及内心和社会的有序性。涂尔干（1999：550）说：“宗教的功能就是帮助我们生活下去” 。弗洛伊德认为，若没有宗教信仰和种种禁忌，人类可能早就绝灭了。因为这种与人类社会结成一体的宗教秩序给人以统一的价值观和人生观，驯制人的炽情，把非理性力量引入对共同体或社会有益的渠道，最终使世界成为人可以在其中生活的差强人意的世界（Freud ，1957：54） 。在这个意义上讲，柏拉图认为（2002：562564）过分自由和极端民主会把人类引向崩溃， “极端的自由只能变成极端的奴役”
8、 ，是十分有道理的。因此，自由自产生之日起就受到与之相应的秩序的“规训” 。与自由同样，秩序也是古典世界的最重要的文化取向。两者在古典世界构成彼此相关，但又相互矛盾并形成张力的向度。对于雅典城邦或共和时期的罗马而言，这两者都是弥足珍贵的价值。管理艺术的最高境界就是取得这两者的基本均衡或和谐。而“和谐”按赫拉克利特的解释则“是对立物间张力的结果” （伊利亚德，2004：233） 。实际上，古典世界一些著名思想家，如柏拉图、亚里士多德或西塞罗，都对雅典伯利克里时代平民大众民主自由评价不高，因为他们依据经验和理论懂得在缺少理性法治的情况下这种平民自由往往演变为“集体君主”专制（亚里士多德，1981：
9、卷三、卷四） ，即多数人的暴政。因此，在管理上寻求均衡与和谐便成为他们的主要思想。对于西方而言，没有自由的秩序是可怕的，但无序的自由同样是不能令人接受的。有时，这成为困境，因为真正的和谐或均衡毕竟难求。希腊古典时期末期，随着“人是万物的尺度” （普罗泰戈拉语）观念的兴起和荷马向度的传统宗教文化的逐渐式微，滥觞于苏格拉底的人文哲学符号秩序出现了。不过，这种秩序似乎既不能满足当时人们的需要，也无法拯救失序的心灵。在这种情况下，外来宗教四起，最终犹太基督教脱颖而出，并在此后更加动乱的年代登上历史舞台。这表明：一方面，古典世界后期社会自由度在增加；另一方面，希腊罗马社会文化向度（不论神话宗教向度抑或人
10、文哲学向度）的秩序无法解决这种自由带来的问题。换言之，这种秩序本身无法解决希腊罗马文明崩溃的问题。因为受种种条件限制人尚未进化到大致知晓如何较好规训自由的地步。于是，物极必反，秩序的建构便走向另一个方面，即救赎或启示宗教共同体方面。基督教起初作为一场微不足道的自发性弥赛亚运动，之所以能够最终占领西方舞台，除了韦伯所分析的“超越性” 、“救赎与再生” （“福音” ）等因素外（韦伯，2005b） ，更重要的是，通过一种“价值重估” ，它给人们带来了新的社会关系和规范，使本就是社会动物的人在内心和世道都已混乱的情况下重新回归安定和有序。因此，基督教给失序的古典世界带来了新的向往和秩序。它虽然没能最终
11、保住“世俗之城”的罗马，但却通过“天城”使人们在精神上重新变得文明有序，并对未来充满希望（奥古斯丁，2006：下卷） 。 “天城”的延续和兴盛为西方中世纪社会秩序的形成奠定坚实基础。当（西）罗马帝国灭亡后，以基督教为核心重建西方的秩序便不可避免。从社会建设和管理上看，这也符合西方历史发展的要求。因为当时西方世界面临的主要任务就是使桀骜不驯的“蛮族” ，实现教化或文明化。而基督教化在当时则是这种教化或文明化的无二选择。它成为抵制野蛮和倒退的主要堡垒（曼海姆，2002） ，有助于人们向善和规训“封建自由” （拉吉罗，2011） ，推动教育、学术研究、医疗、赈灾、慈善等事业发展，为西方近代法律体系和
12、国家的建构，提供了最早的样板(伯尔曼，1993: 246、139） 。当然，所有这一切都是通过复杂艰苦斗争实现的。公元 1075 年教皇格里高利七世（Gregory ）发动争取“教会自由”的改革（“教皇革命” ） （伯尔曼，1993：111） ，随着“两剑论” 1 付诸实行，西方在一种矛盾着的状态下，基本上被统一在一个“基督教母体”内来管理。基督教成为凝聚西方的黏合剂，并为人们提供了基本秩序和意义。这样，我们看到，在中世纪盛期，教会在获得某种“自由”之后逐渐演化为一种精神和权力秩序。不过，随着教会享有权力和利益的增多，这种秩序也越发固化和僵化，于是，悄然兴起的世俗自由因素不断与之发生冲突。它们
13、先是表现为所谓的“封建自由” ，以后作为“特（许）权” （libertise）更多地体现在自由市、行会、乡村公社的相对自治之中。法国作家兼评论家斯塔尔夫人（Madame de Stael，17661817 年）说“在法国，自由是古典的，专制才是现代的” （拉吉罗，2011：1） ，指的就是这些方面。在某种意义上讲， “自由”在中世纪比在后来的绝对主义时代似乎更多一些。当然，直到宗教改革以前，这种自由大体是在一只无形的手，即“耶稣基督之手” （迈克尔曼语）的“规范调节”下开展的，并与基督教社会秩序趋于某种平衡状态（阿奎那的主要著作反映了这一特点） 。西方近现代对自由与秩序问题的明显关注导源于中世
14、纪盛期教廷（教会）与世俗权力之争。这种在社会建设和管理上的二元结构不仅导致“文化领导与政治权力之间的相互独立性” ，而且给社会带来新的活力，并最终成为近现代西方产生文化、经济、政治和社会自由的“主要因素之一” （Dawson，1958：chapter one） 。它把西方社会从自由因素的成长逐渐引向法治下保护和规训自由的现代性秩序建构。西方学者经常把西方的这段历史进程与穆斯林社会情况进行比较。他们认为，当时，西方与穆斯林世界的突出区别在于，西方的二元管理模式能够给予世俗管理以更大的相对独立性。在政教合一的伊斯兰世界，由于以神启戒律或无所不包的社会命令严格规定人们所有的公私生活，并且一开始便排出
15、了理性可以从中独立发挥作用的活动余地，因此本来已有所发展的哲学、科学和民间自主性最终被窒息在摇篮里。而基督教社会由于通过两种不同的权力和两种不同的法律体系来管理，广大信徒才有可能在许多方面按照并非基督教特有的原则或标准来相对自由地组织他们的社会和政治生活（施特劳斯、克罗波西主编，2009：235） 。正是在这种条件下，再加上其它因素，西方文化和社会中的自由因素才获得不断增长。这种自由经过曲折复杂的过程，从路德所说的“基督徒的自由” （路德，2004）转变为世俗公民自由，从中世纪的特许权逐渐发展成为普遍权利，从共同体的自由延伸到个人自由，从上层阶级的人权逐渐向中下阶级扩展，基督教母体的秩序和封建
16、秩序终于遭到分解。尽管人们对自由存在不同理解，但“现代人的自由”毕竟产生了。用康德的话说（Beck，1959：85） ，人终于长大成熟，从“自己加给自己的监护状态下解放出来” ，从此自主行事而不再需要教会或国家告诉他们做什么以及如何去做了。随着自由思想的深入人心和社会自由度的急剧增加，以及民族国家意识的上升和工业化的迅猛发展， “共同体”也日益向滕尼斯所说的个人主义的“社会”转变（滕尼斯，2006：39） ，与此同时，人也由共同体的人转变为“原子化”的“社会人” 。这是一个人与社会剧变的时代。然而，如同其始祖亚当、夏娃偷吃禁果而遭到惩罚一样，现代人的自由和解放也是要付出沉重代价的。这个代价突出
17、表现为涂尔干所说的社会“失范”和失序。这是西方形而上学、上帝和乌托邦先后遭到解构的结果，也是“神是万物的尺度” （柏拉图，2001：124）又一次转向“人是万物的尺度”的必然结果。由于古典世界晚期曾存在类似现1 “两剑”指“精神之剑” （spiritual sword）与“世俗之剑” （secular sword） 。 “两剑论”意指在保证教廷至高无上地位的条件下，精神世界由教会管理，世俗社会归皇（王）权统治（参见 Tierney，1988）。象，因此索罗金认为这是西方的一种轮回（Sorokin ，1937） 。当然，人类发展的法则总是具有两面性：一面是解放，另一面是强制。在现代西方，自由与秩
18、序总是通过复杂的互动相伴相随，也就是说，自由只有经由“自由之规训”才有可能。因此，正如鲍曼（2007：29）所言，19 世纪不仅是“伟大的错位、解脱、脱域（disembeddedness）和根除（uprooting）的世纪，同时也是一个不顾一切地试图重新承负、重新嵌入、重新植根的伟大世纪” 。西方在英国和法国革命后，随着自由的成长，建构相应的新秩序便成为不能不完成的主题。与以往相比，这个主题的实现是一种“自觉的”行动，也就是如后来社会学家所说的，它是一个“现代性工程” （Giddens ，1994）或“社会工程” （Bauman，1991） 。不过，治理失范和失序，建构维续社会稳定与和谐的秩序
19、，主要采取何种方法，亦即主要靠法治，靠国家、市场和公民社会的协调互动，还是主要依赖强权的严厉行政手段，当时人们并无定论。作为现代西方主流文化的自由主义，尽管推崇“现代人的自由” ，但也对“自由放任”存有必要的戒心。作为早期自由主义者，亚当斯密（2008）就指出注重道义和遵从社会准则的必要性。他主张要合乎道义地“利己” （在利他中利己） ，强调个人自由与国家权力和社会秩序的和谐（Morrow，1963） 。同样属于自由主义阵营的功利主义创始人边沁（1995、2000） ，更是与众不同地要求政府通过严厉监管来建构和维护现代社会的秩序（尽管他是从功利主义观点出发的） 。边沁提出“最大多数人的最大幸福
20、” （the greatest happiness of the greatest number）的功利主义原则。这意味着总会有某些人的幸福不会而且实际上也不应当得到满足。因此，对于那些威胁公共福祉的不服从者（不论个人、集团还是阶级）必须实行严厉管制。只有这样，才能确保上述原则的实现。边沁以大多数人福祉的名义提倡建构一种新型权力系统，对社会中的人们进行管束、调教和型塑，也就是后来福柯（1999a；1999b）所指称的“规训” 。这种“规训” ，按福柯的解释，以分布在整个社会结构并浸透在日常生活中的权力为核心，通过公共秩序、监狱、规范、法律、教会、诊所、学校教育、宗教忏悔、文化知识等等，塑造特定
21、的符合近现代性要求的个体、制度和文化安排。也就是说，近现代历史被视为一种通过或明或暗的约束和规范技术而产生现代自我与社会的过程。这也是政府控制与“自我的技术”的巧妙结合（福柯，1998；Foucault ，1984） 。由此社会建设和管理被隐喻为边沁发明的一种“全景监狱”（Panopticon，环形监狱）系统的延伸。从这一点出发，为了型塑现代人与社会，或者每当“自由放任”或市民社会不足以确保他们所说的最佳可能的结果的时候，国家就有理由进行干预和规范，以此来重建社会关系、秩序和个体。其实，自由主义在重视个人主权的时候并不意味着不要社会监管。相反，如约翰密尔所言，生活在社会中的每一个人，在涉及他人
22、的行动上都“必须遵守某种行为准则” ，人们不仅不应当彼此损害利益，而且有责任和义务为保卫社会或其成员免遭损害而付出自己一份劳动和牺牲。 “若有人力图规避不肯做到，社会是有理由以一切代价去实行强制的” （密尔，1982：81） 。因此，自由主义是主张监管的，只不过强调这种监管要恰到好处（搞清楚需要监管多少） ，反映公益，不可“独断专行”（洛克，1981） 。一般而言，直到 20 世纪初期，西方现代性秩序的建构主要表现为强制权力的监管Z鲍曼（ 2007）称为“全景监狱式”监管。不过，此后随着社会学的发展，对人的研究逐渐由“经济人时代”过渡到“社会人时代” ，以及梅奥主义的出现对西方社会建设和管理产
23、生重要影响，西方在社会建设和管理上越发向着更人性化方向转变。这种“全景监狱式”监管在社会秩序的建构和维续上越来越不适宜了。那么，在现代西方，社会建设和管理究竟如何进行？西方的社会建设和管理自然离不开其一贯强调的平衡原则。围绕这一点，其主要涉及这样一些基本问题：一是如何解决和制衡多元社会中的利益冲突；二是如何对待法治与行政干预以及怎样保护合理的自发性和自组织活动；三是如何建构一种把管理者与被管理者最终从双方都不自由的奴隶状态下解放出来的社会秩序。关于第一个问题，早在 20 世纪 60 年代初，S.M.利普赛特（1993）就指出，现代社会和政治系统如果要获得稳定有序运行的话，不仅需要外部经济发展，
24、而且更需要在国家与社会之间取得“冲突与一致的适当平衡” 。因为只有在这种平衡中才真正有助于解决和制衡多元社会中的利益冲突问题。那么在两者之间如何建立平衡呢？这就是法治下“社会意义上的民主” （托克维尔，2004；阿隆，2009:12 ） 。在此，关键之处是国家能否成为不再专受某一阶级及其意识形态控制的“仲裁者” 。它在社会建设和管理上以法治和国家理性为基础真正做到公正合理、不偏不倚，能够合理平衡现代社会各个阶层的利益。如果说以往，比如二战以前，这一点难以实现，那么在战后便有了现实可行性。战后随着中等阶层的崛起和在社会中占据多数，以及“意识形态的终结” （贝尔，2001；Bell，1988） （
25、确切地讲，应当是解构而非“终结” ） ，某种意义上国家不再像以往那样只是某些特殊人群的代言者而是在不断的治理中越发接近成为“仲裁者” 。因此，以往那种主要依靠权力所获得的一致性日趋降低，而协商、合作和服务机制则越来越发挥重要作用。当然，包括“阶级斗争”在内的各种冲突仍然存在，但大都被纳入法治的轨道和得到有效的“规训”：冲突受到各种社会组织、机构和机制的抑制，并通过它们在宪法制度之内得到表现。也就是说，如雷蒙阿隆所言，法治下的民主意味着“接受冲突，并非是为了平息冲突，而是为了避免让它们以暴力的形式来表现” （达仁道夫，2000：141） 。这也就是管理冲突并使之法治化、理性化和非暴力化。因此，在
26、自由民主社会，冲突不仅不对社会稳定和社会秩序构成威胁，反而有利于社会的改良。正如阿隆在阐述托克维尔观点时所言的那样，一个中产阶级占优势的社会“因不断的要求和利益冲突产生动荡，但不太可能发生革命” 。关于第二个问题，较早时候，W.李普曼曾经说过：“在一个自由的社会，国家并不通过行政的手段管理人们的事务，而只是通过法律调整人们的私性活动”（Lippmann， 1973：267） 。李普曼这一正统自由主义的说法，尽管有些理想化（因为即使在现代西方也不可能完全没有行政干预） ，但却反映了现代西方在社会建设和管理上的一贯思想和向往的境界。多少年来，西方社会建设和管理也是朝着这一方向努力的。它们的主要做法
27、一是坚持实行法治（而不是法制） ，不管政府还是社会的活动都必须纳入法治的范围（而法治是相对独立的） 。其实质是究竟想要自由民主的制度，还是想要普罗米修斯式的控制自然和社会本身的做法。其次，国家立法保护合理的自发性和自组织活动，因为它们是社会富有活力和创造性的源泉。一般而言，大凡缺乏自发性和自组织性合理存在和成长的社会，其社会活力和创造性也较低。因为发明创造不是权力机构人为设计和安排的结果，而首先是一种自发和自组织的过程，然后才是自觉选择和有系统有理论的提升过程。第三，强调国家干预的扩大不等于行政干预的扩大，两者在某种程度上是有区别的。所有这些导致当代西方在社会建设和管理上尽可能地减少以行政权力
28、为基础的高压强制，更多地采取一种国家、市场、公民社会在法治范围内有序互动、协调和合作的模式。在这种模式中，如鲍曼所言（2006：13） ，管理更多地体现为服务（国家活动的扩大主要体现在这方面而不是传统权力支配方面） ，权力关系在很大程度上遵循法治的市场模式，公共关系取代了“命令” ，吸引和诱惑更多地被放在过去严厉刚性制度占据的位置上。简言之，传统的权力整合技术总体上不再作为对待社会主流（占据人口绝大多数的中、上等阶层）的控制手段，而主要用于对少数“下等阶层”的“失范者”和失序者（懒惰、吸毒、流浪、或无家可归者等等）的管理。当然，整体上国家仍保持很大的强制力，但它必须受到法治和公民社会的制约。显
29、然，这是哈耶克所言的那种现代西方“大社会”的管理模式。这种管理模式是以自由与抽象规则和秩序的平衡为基础的，因而是一种法治下开放且自由的“抽象社会”的管理模式。在现代西方，这种“开放且抽象的社会已不再是经由追求共同且具体的目的而只是通过服从同样的抽象的规则而凝聚在一起的” 。在这种情况下，不仅抽象社会的社会秩序越来越难以理解，而且人们为了维续此种秩序而不得不服从的那些规则“也往往是与人的先天性本能相反对的” （哈耶克，2000：513） ，因为西方法治下抽象社会的运行所基于的更多是情感中立、自我取向（利益优先） 、普遍主义和自致性而较少是情感、集体取向、特殊主义（我群主义）和先赋性（Parson
30、s & Shils,1951:77） 。社会稳定和社会秩序主要基于法治条件下的抽象或一般性社会关系、观念，依赖于有很高可信度和确定性的一般规则和程序，即主要依赖于理性化的公民责任、公民义务，而不是不稳定的行政干预以及往往与此相关的在背后起作用的个人纽带、个人忠诚、个人情感，以及乡党、朋友和伙伴小群体关系。现代西方社会运行何以较为稳定，其内在秘密就在于此。第三个问题涉及自由文化本质问题。现代西方抽象社会自产生之日起，便不断遭到保守主义、浪漫主义和激进主义的攻击，其主要是指责这种社会无视人们的民族和文化特色，脱离与各种价值观、信仰和传统的联系，压抑直觉和灵性的东西（不懂得非理性还有正面积极意义）
31、。然而，鱼与熊掌不可兼得。要生活在熟人社会（传统共同体） ，就可得到传统的那一套东西；而要生活在现代性陌生人社会，就只能靠抽象的规则形成秩序。这或许是西方自由文化演化的宿命。因为最终只有在抽象的社会（在抽象的秩序中） ，个人自由才能真正生存和伸展开来，人才能摆脱“臣民”状态而获得一般意义的现代公民权利和“尊严” 。因此，希望平等享受现代自由和获得尊严的人们别无选择。此外，从另一方面讲， “这种社会或许不怎么喜欢传统的约束，不反对把它们废除掉，但它却致力于提出新的自身新改进的约束，一点也不容忍个体亵渎这些规范” （鲍曼，2006：5） 。这就是说，在开放且自由的社会，自由是要受到规训的，但由于人
32、们所享有的唯一共同的价值不再是某种有待实现的具体目的，如某种保守或激进的设想、或乌托邦计划，而只是那些能够确使一个抽象秩序得以持久维续的共同抽象行为规则，因此，这种作为规训的规则和秩序只保证向个人提供他得以实现其个人目的的较好条件、较好环境和前景，而“不赋予个人以要求特定东西的权利” （哈耶克，2000：513） 。在此，我们看到，只有在这样一种开放而抽象的社会中自由与秩序才可趋于一种差强人意的新的平衡。进一步讲，只有抽象的规则才能避免因强制推行某种具体共同目标而导致的冲突，才能满足各种多元的、追求不同目的的自由人们的需要，从而把他们整合在一个和平的秩序之中。总之，只有在这种开放且自由的“大社
33、会” ，才有可能把卢梭所说的那种管理者与被管理者之间处于不断相互猜疑、彼此防范，以及双方都不自由的奴隶状态下解放出来。 1 这是当代西方社会本身内在稳定之所在，也是社会建设和管理的基本取向和向往的境界。 2二、社会控制理论美国早期社会学家提出了一种典型的社会学观念：“社会控制” （social control） 。这种观念的提出有其深刻的社会历史背景和智识脉络，并在其百余年的发展历程中形成了社会学的一个极具理论和现实意义的研究传统，构成了社会学思想传统的一个重要组成部分。这种观念虽然首先在美国早期社会学中予以阐发，但鉴于它与社会学的一些核心论题尤其是社会秩序问题、失范与越轨问题的密切关联，因此
34、在某种意义上可以作为勾连社会学诸研究领域的一个“关键概念” 。“社会控制”这个术语最初“作为社会学考察社会秩序问题的一个综合性的基础在最根本的意义上，它指的是一个社会依据所期望的原则和价值来调节自身的能力”1 卢梭言（1982：8）：“自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶” 。某种意义上讲近代以来西方社会是在解决这一问题中演进的。2 当代社会理论和经验证明，在真正法治下的民主社会，由于其具有公开性、透明性和确定性，暴力革命的可能性被降到最低点。因为作为规则，这是目前人类所能想到的具有可操作性的最佳规则。（Janowitz, 1975: 82） 。从社会组织的角度看，它强调的是一个
35、社会组织和管理自身的能力。早期社会学中的社会控制强调对价值承诺的依赖，因此与“强制性控制” （coercive control）有截然区分，某种意义上可以将后者视为它的对立面。社会控制意在减少强制和消除人类苦难，强调用理性与科学的手段及程序实现社会的目标或理想在这个意义上，它也具有美国早期社会学鲜明的“社会神义论” （sociodicy）色彩（Vidich & Lyman, 1985） 。另外，从“社会控制”的早期应用来看，它也不能等同于稳定、遵从（conformity）及压制，相反，它要“将分裂、张力和紧张组织起来” ；问题在于：“社会控制过程是否能够在保持社会秩序的同时依然能够进行转变和社
36、会变迁” （Janowitz, 1975: 85） 。社会控制在心理和人格层次上的对应物是“个人控制” （personal control） ，后者的关注点是“一个人在把对其本人和其他人的扰乱与伤害降低到最低程度的同时引导其能量和满足其需要的能力”（Janowitz, 1975：84）美国早期社会学对于教育、社会化及自我等问题的探讨，某种意义上针对的即是社会控制与个人控制的关系问题。“社会控制”观念的提出与美国社会学产生的一些重要的历史、社会及智识背景密切相关。在美国“内战”之后出现的“镀金时代” ，快速的工业化、城市化、移民潮等导致了急剧的社会变迁，整个社会虽充满活力但也动荡不安，新旧交替使
37、得社会秩序的重建成为最为紧迫的问题；各种社会运动风起云涌，实际上是对其时代问题的或被动或主动的回应。作为所谓的“第一个新国家” （Lipset, 1979）的美国，自殖民地时代起即深受新教的影响，1870、80 年代兴起的“社会福音运动” （social gospel movement）即体现了新教对其时代问题的回应，美国早期社会学也深深打上了“社会福音”的烙印，许多社会（科）学家试图借用美国自身深厚的宗教资源重建社会的道德秩序， “社会控制”观念最初的提出实质上即为社会重建的一种对策，并籍此引领美国社会实现其世俗道德理想（譬如建立“上帝在尘世的王国” ） 。而 19 世纪末 20 世纪初席卷
38、美国的“进步主义运动” （Progressive Movement）则在更为现实的社会、政治及智识的层面上对社会控制观念的提出和扩散起到重要推动作用。当然，最具美国思想特色的“实用主义”因为强调行动主义、教育与控制以及道德理想，从而为社会控制观念的提出奠定了重要的智识基础。这些具有内在关联的因素（当然不止于此）实际上体现了美国式的现代性，而社会控制的观念即为其表达形式之一。正如芝加哥大学社会学系早期成员文森特所言：“社会控制是将各种社会力（social forces）结合起来的艺术，以便为社会提供一种迈向理想的趋势” （Vincent, 1896: 490） 。分别深受斯宾塞和孔德影响的美国早
39、期社会学的两位代表性人物萨姆纳（W.G.Sumner ）和沃德（L.F.Ward）之间的分歧与争论，实际上体现了自由放任与社会干预（控制）之间的对立。 “社会控制”主要承续的是后一种进路。而美国 1930 年代的“新政”进一步彰显了美国社会思想的这种主流趋势。所以我们在帕森斯（T. Parsons）1937 年出版的社会行动的结构的开篇看到的是一个颇具深意的宣告：“斯宾塞（式理论）已经死亡” 。或者更准确地说，斯宾塞所代表的那种“曾在英语民族的思想史上产生过巨大影响的实证主义功利主义的理论传统” （Parsons, 1968: 3）已经式微。帕森斯的这种宣告基于他的这样一种智识发现：19 世纪
40、晚期到 20 世纪初，西方社会思想传统内部发生了一场堪与 17 世纪的思想革命相媲美的思想运动（Parsons, 1968：5） ，涂尔干、韦伯和帕累托等古典社会理论家即为这场思想革命的代表性人物。帕森斯在社会行动的结构中接续涂尔干、韦伯等前辈对曾经主导西方社会思想发展的实证主义、功利主义等思潮展开系统的批判，这尤其体现在他对“功利主义的社会理论体系”的批判中（Parsons, 1968: 5160） ，其中的关键点在于：不论是霍布斯还是洛克，他们开辟的功利主义理论体系都不能有效地解决“秩序问题” ，换言之，功利主义的“理性的经济人”假设和自发调节机制或“自生自发秩序” （“看不见的手” ）是
41、很不充分的，在自由与决定论这一核心问题上最终会陷入“功利主义困境” （utilitarian dilemma） 。而涂尔干、韦伯等人的理论则趋向于他所谓的“意志论的行动理论” （voluntaristic theory of action） ，这种理论取向既强调行动的“规范性取向” ，也重视行动者面对各种客观的“情境因素” ，同时强调“努力”实现目的或理想的“意志论”取向，因此能够更有效和充分地处理“行动和秩序”问题。帕森斯早期虽然有意无意地“忽略”了美国早期社会学传统，但在“集体无意识”的意义上接续了整个传统。某种意义上讲， “社会控制”的观念针对的正是功利主义的个人主义理论。虽然斯宾塞在其
42、社会学原理 （1892）中使用了“控制” （control）这个词，但它在斯宾塞的理论取向中显然不可能具有重要意义。美国早期社会学家罗斯（E. A. Ross）1901年出版的社会控制：探查秩序的基础 ，是社会学史上第一部系统论述“社会控制”问题的论著。从该书的副标题即可看出，其探讨的主题显然是社会控制与社会秩序的关系。罗斯认为，基于同情、友善和正义感的“自然秩序”是“粗糙和不完善”的，尤其是对现代社会秩序而言，社会控制是必要的：“如果不打算让我们的社会秩序象纸牌搭成的房屋一样倒塌，社会就必须控制它们。自由放任的政策不仅仅是法律方面的，同时也是教育、公共舆论、宗教和暗示方面的无疑会有助于十七世
43、纪北欧流行的那种混乱在我们中间复活” （罗斯，1989: 43）基于此，罗斯对“社会控制的手段”进行了详细地考察，其中既包括“舆论、暗示、个人理想、社会宗教、艺术和社会评价”之类“从原始的道德情感中吸取大部分力量”的控制工具（他称之为“伦理的” ） ，也包括“法律、信仰、礼仪、教育和幻想”等“全然不需来自道德情感”的控制手段（他称之为“政治的” ） （罗斯，1989：313） 。罗斯虽然承认法律等制度性控制的重要性，但基于其基本的价值取向，他认为更为根本、也更加有效的社会控制手段必定是富有情感的并触及人们的内在精神领域，这尤其体现在他对于“社会宗教” （social religion）的论述中
44、。罗斯认为，人类古老的家庭单位中产生了两种情感：（对家长的） “孝敬”和（对其他家庭成员的） “同情” ，前者是“服从和义务的根源” ，后者是“伙伴关系和手足之情的根源” 。这两种情感渐渐地发展出两种宗教类型：“法定或律法宗教” （legalistic religion）和“社会宗教” （罗斯，1989：154） 。 “社会宗教”所强调的博爱或兄弟情谊（fraternity, brotherhood）虽然具有浓厚的基督教色彩，但罗斯更多地强调的是其在现代社会中的精神性的情感纽带作用：“一种彼此接近的纯洁的宗教感的互通或一种高度自觉的共同，能产生自我与他人的无形制约毋容置疑，在精神上联系起来的人
45、们的信念，在修正人们的行为中是最有效验的”（罗斯，1989：160） 。作为社会学家，罗斯“在根本上所关注的是那些能够创造出（现代社会中的）和谐关系的社会条件” （Janowitz, 1975: 89） 。罗斯同时代或稍后的一些社会学家进一步拓展和强化了对“社会控制”的研究。例如托马斯（W. I. Thomas） 、库利（Ch. H. Cooley）和米德（ G. H. Mead）等人开辟的美国早期社会学中的“社会心理学”研究传统，从“社会化”的角度深化了对社会控制的研究。在他们的研究中，个人的“自我”形成过程本质上是一种社会过程， “社会” （以各种形式和方式）参与到个体的成长过程之中；社会
46、化过程不仅仅是个体“内化”社会价值观和规范的过程，同时也是个体自主性（自我、人格）的形成过程。这种研究传统虽然侧重个体互动的所谓“微观社会过程”的研究，但其主要代表人物的理论框架基本上都在微观宏观层次之间建立起某种关联，例如托马斯关于（个体） “态度”与（社会） “价值观”的研究，库利关于“镜中我” （lookingglass self） 、 “初级群体 ”以及社会制度的分析，米德关于“主我” （I ）“宾我” （me ）以及“一般化他人” （generalized other）的分析。因此，自我、人格的形成过程不仅仅是一种“自我控制” （selfcontrol）过程，同时也是一种“社会控制”
47、过程，或者说，这两者实际上是同一过程的不同维度。另一方面， “社会控制”的观念在美国早期社会学的经验研究中得到进一步的展开和深化，这尤其体现在“芝加哥社会学学派”的相关研究中。帕克（Robert E. Park）和伯吉斯（Ernest W. Burgess）领导和指导了该学派在 1920、30 年代的经验研究，他们在其具有广泛影响的教科书社会学导论中明确指出：“一切社会问题最终都是社会控制问题”（Park,1967: 209） 。帕克将社会学界定为研究“集体行为（collective behavior）的科学” ，社会不止于是一群志趣相投的个体， “因为存在着（）某种社会过程和（）这种过程所产
48、生的一些传统与舆论它们具有某种相对客观的特性并作为一种控制的形式，即社会控制而施加于个体身上” ，因此，社会控制成为“社会的核心事实和中心问题” （Turner, 1967: xxi） 。帕克认为：“社会无处不是一个控制组织。它的功能就是组织、整合以及指导作为社会的构成成分的个体身上所蕴含的能量。也许可以这样说，社会的功能无处不是限制竞争，并通过这种限制而实现构成社会的诸有机单位间的某种更为有效的合作（Turner, 1967：83） 。 ”因此，社会控制与集体行为适用于相同的对象，所不同的是，社会控制指涉的是“机制” ，而集体行为指涉的是“过程” （Turner, 1967: xii） 。帕
49、克对社会控制的“基本形式” ，尤其是舆论和制度等控制机制进行了详细的探讨。另外，帕克基于他对美国种族关系的“自然史”研究而对社会过程作出了明确的阶段划分：由竞争、冲突到调适（accommodation） 、同化（assimilation） 。再加上他对“生态秩序 ”（ecological order）和“社会秩序”的生态学研究，拓展和深化了美国早期社会学中的“社会控制与社会秩序”这一核心论题。芝加哥社会学学派的经验研究主要集中在与现代城市（尤其是芝加哥这个“巨大的天然实验室” ）相关的各种社会问题领域，诸如“游民” （hobo） 、 “黑帮” （bang） 、 “聚居区”（ghetto ） 、 “贫民窟 ”（slum） 、 “自杀” 、 “家庭解体” 、 “旅馆生活 ”、 “职业舞女伴舞舞厅”（taxi dance hall） 、 “青少年犯罪” 、 “有组织犯罪” 、 “白领犯罪”以及移民、种族关系这些美国社会中最为重要的社会问题（例如，Bulmer, 1984；Faris, 1970） 。某种意义上说，这些研究大都可以视为在托马斯、帕克等人的相关理论框架的影响和指导下的对于“社会控制”观念的经验研究。这些研究不仅使社会控制观念具体化和深化，同时，尤其是
