1、Adam SmithTHE THEORY OF MORAL SENTIMENTS道德情操论亚当.斯密 著蒋自强 钦北愚 朱钟棣 沈凯璋 译胡企林 校第一篇：论合宜感第一章 论同情第二章 论相互同情的愉快第三章 论通过别人的感情同我们自己的感情是否一致，来判断它们是否合宜的方式第四章 续前章第五章 论和蔼可亲和令人尊敬的美德第二篇：论各种不同的适宜的激情程度第一章 论从肉体产生的各种激情第二章 论由于想象的某种特殊倾向或习惯而产生的那些激情第三章 论不友好的激情第四章 论友好的激情第五章 论自私的激情第三篇：论幸运和不幸对人们判断行为合宜性所产生的影响；以及为什么在一种情况下比在另一种情况下更容
2、易得到人们的赞同第一章 虽然我们对悲伤的同情一般是一种比我们对快乐的同情更为强烈的感情，但是它通常远远不如当事人自然感受到的强烈第二章 论野心的起源，兼论社会阶层的区别第三章 论由钦佩富人和大人物，轻视或怠慢穷人和小人物的这种倾向所引起的道德情操的败坏第一篇：论对优点和缺点的感觉引言第一章 任何表现为合宜的感激对象的行为，显然应该得到报答；同样，任何表现为合宜的愤恨对象的行为，显然应该受到惩罚第二章 论合宜的感激对象和合宜的愤恨对象第三章 不赞同施恩者的行为，就几乎不会同情受益者的感激；相反，对损人者的动机表示赞同，对受难者的愤恨就不会有一点同情第四章 对前面几章的扼要重述第五章 对优点和缺点
3、感觉的分析第二篇：论正义和仁慈第一章 两种美德的比较第二章 论对正义、悔恨的感觉，兼论对优点的意识第三章 论这种天性构成的作用第三篇：就行为的优点或缺点，论命运对人类情感所产生的影响引言第一章 论这种命运产生影响的原因第二章 论这种命运产生影响的程度第三章 论这种情感变化无常的原因第一章 论自我赞同和不赞同的原则第二章 论对赞扬和值得赞扬的喜爱；兼论对责备和该受责备的畏惧第三章 论良心的影响和权威第四章 论自我欺骗的天性，兼论一般准则的起源和效用第五章 论道德的一般准则的影响和权威，以及它们被公正地看作造物主的法则第六章 在什么情况下，责任感应该成为我们行为的唯一原则；而且在什么情况下，它应该
4、同其它动机一起发生作用第一章 论效用的表现赋予一切艺术品的美，兼论这种美所具有的广泛影响第二章 论效用的表现赋予人的品质和行为的美，以及关于这种美的概念可能在何种程度上被看成一种原始的赞同原则第一章 论习惯和风气对我们有关美和丑的看法的影响第二章 论习惯和风气对道德情感的影引言第一篇：论个人的品质，就它对自己幸福的影响而言；或论谨慎第二篇：论个人的品质，就它可能对别人的幸福发生影响而言引言第一章 论天性致使个人成为我们关心和注意的对象所依据的次序第二章 论天性致使社会团体成为我们慈善对象的次序第三章 论普施万物的善行第三篇：论自我控制第六卷结论第一篇：论应当在道德情感理论中加以考察的问题第二篇
5、：论已对美德本质作出的各种说明引言第一章 论认为美德存在于合宜性之中的那些体系第二章 论认为美德存在于谨慎之中的那些体系第三章 论认为美德存在于仁慈之中的那些体系第四章 论放荡不羁的体系第三篇：论已经形成的有关赞同本能的各种体系引言第一章 论从自爱推断出赞同本能的那些体系第二章 论把理性视为赞同本能的根源的那些体系第三章 论把情感视为赞同本能的根源的那些体系第四篇：论不同的作者据以论述道德实践准则的方式 译者序言亚当斯密（17231790）不仅是一位经济学大师，而且是一位杰出的伦理学家。他一生从事学术研究，留下了两部传世佳作国民财富的性质和原因的研究（以下简称国富论）与道德情操论。他在国富论中
6、建立的“富国裕民”的古典经济学体系，已为我国思想理论界所熟知，但他在道德情操论中阐明的以“公民的幸福生活”为目标的伦理思想，却很少引起我国思想理论界的关注；特别是这两部著作之间的关系，长期以来未被人们正确理解。早在 19 世纪中叶德国历史学派的经济学家就提出了所谓的“亚当斯密问题”，即道德情操论和国富论对比悬殊、相互矛盾的问题。他们认为，斯密在道德情操论中把人们的行为归结于同情，而在国富论中却把人们的行为归结于自私。他们说，斯密在道德情操论中把同情作为社会行为的基础，而在国富论中，由于受到法国“唯物主义”思想家的影响，从利他的理论转向利己的理论。从此以后，几乎所有论及亚当斯密著作和思想的论著，
7、差不多都把斯密看作是伦理学上的利他主义者，经济学上的利己主义者。这种观点，似乎成了研究亚当斯密的传统“信条”。例如，在我国流行颇广的卢森贝所著政治经济学史就认为，斯密在道德情操论中“研究道德世界的出发点是同情心”，而“他研究经济世界的出发点”则“是利己主义”。这种所谓的“亚当斯密问题”，其实是出于对斯密著作的误解，尤其是对道德情操论的误解。这里，仅就斯密生平和道德情操论的创作及修订再版，以及道德情操论和国富论的关系，即所谓的“亚当斯密问题”，作一概述。一、斯密生平和道德情操论的创作及修订再版1723 年 6 月 5 日，亚当斯密出生于苏格兰法夫郡的卡柯尔迪。他的父亲是当地海关的审计员，在斯密出
8、生前几个月就去世了。母亲是大地主的女儿，一直活到 90 岁，仅比斯密早死 6 年。斯密生前丧父，童年体质孱弱多病，又无兄弟姐妹，一生未曾娶妻，同母亲相依为命。在长达 60 年的岁月中，斯密对母亲孝顺侍奉，报答了她的养育之恩。斯密接受启蒙教育是在卡柯尔迪市立学校，这所学校在相当有名望的戴维米勒的领导下，造就了一批卓越人才。幼年的斯密在学校中以对书籍的热爱和超人的记忆而引人注目。斯密在卡柯尔迪度过了中小学生活。工场手工业和外贸相当发达的卡柯尔迪，使斯密对苏格兰社会有了一个朦胧的认识。1737 年，斯密以出色的成绩进入格拉斯哥大学学习。他在该校的 3 年中，学习了拉丁语、希腊语、数学和伦理学等课程。
9、他当时最喜欢的是数学和自然哲学，然而，这却不是他在其中显示才华的科学。出类拔萃的道德哲学教授哈奇森以渊博学识与高尚人格给斯密留下了深刻的印象。哈奇森似乎注意到了他的天资，把 16 岁的斯密介绍给了当时正在写作人性论的哲学家大卫休谟。1740 年，斯密作为斯内尔奖学金的获得者被推荐到牛津大学深造。在那里，他致力于钻研拉丁语和希腊语的古典著作，认真研究了人性论等当代和古代伟大思想家的作品，打下了坚实的古典哲学与当代哲学的基础。1748 年秋，他担任爱丁堡大学讲师。1749 年编写过一份经济学讲义。在17501751 年的冬天，讲授过一学期经济学。1751 年，他被选为格拉斯哥大学的逻辑学教授。从
10、1752 年起，他又继承他的老师哈奇森博士任该校的道德哲学教授，直到 1764 年辞去教职为止。他经常回忆起这 13 年，说这是他“一生中最有用和最幸福”的时期。这个时期是他学术思想形成的重要时期。1759 年 4 月，斯密以道德情操论为题出版了他的伦理学名著。在斯密那个时代，“道德情操”这个词是用来说明人（被设想为本能上是自私的动物）的令人难以理解的能力，即作出判断克制私利的能力。斯密在道德情操论中，就是阐明具有利己主义本性的个人怎样控制他的感情或行为，尤其是自私的感情或行为，以及怎样建立一个有确立行为准则必要的社会。道德情操论出版后，亚当斯密在格拉斯哥最后 4 年的学术研究，向着两个重点方
11、向发展。其一，继续深入研究伦理道德理论。在这方面，他听取了一些研究哲学的朋友们的意见，对道德情操论作了较大修改，于 1761 年出了第二版。他在这一版中所作出的具有重大价值的修改，是他发展了有关公正的旁观者的理论，明确指出良心是一种社会关系的产物。其二，加强了对法学和政治经济学的研究，于 1763 年在格拉斯哥大学作了关于法律、警察、岁入及军备的演讲。斯密在这个演讲中，论证在经济自由的条件下，资本主义经济关系能够迅速地推动财富的积累，并围绕这个中心，初步分析了当时英国经济生活的基本问题，阐述了政治经济学的一系列基本原理，从而确定了他经济研究的总的方向及其经济理论体系的中心思想。因此，可以把斯密
12、在这次演讲中所阐明的基本思想，看作是他后来在国富论中所建立的古典政治经济学体系的雏形。道德情操论和关于法律、警察、岁入及军备的演讲这两部著作，是亚当斯密在教授生涯中进行学术研究所取得的两项重要成果。1763 年 11 月，斯密接受英国财政大臣查尔斯汤申德的聘请，辞去了大学教授职务，作为汤申德的养子年轻的巴克勒公爵出国旅行的家庭教师，进行了为期近 3 年（1764 年 2 月至 1766 年 10 月）的欧洲大陆之行。在此期间，他访问了法国和瑞士的一些重要城市，考察了各地的经济、政治和社会状况，开展了广泛的学术交流活动。1764 年 3 月至 8 月，斯密陪同这位年轻的公爵先后访问了法国的南方城
13、市图卢兹、波尔多和蒙彼利埃。在这期间，斯密感到比较空，于是他就在长期酝酿、构思的基础上，根据他已积累的资料，开始撰写他的经济学著作。1764 年7 月 5 日，斯密在图卢兹给休谟的信中写道：“为了消磨时光，我已开始写一本书。”他在这封信中所讲的已开始写的这本书，就是国富论。1765 年 10 月至 12 月，斯密访问了日内瓦。他怀着很大的兴趣观察了瑞士的共和制度，并多次到离日内瓦约 7 公里的费尔奈会见法国著名启蒙思想家伏尔泰，并同他就政治制度问题交换意见。在这次欧洲大陆之行中，对斯密获益最大的是对巴黎的访问。他在巴黎逗留的十个月间（1765 年 12 月1766 年 10 月），曾会见了许多
14、著名的思想家和政治家，如百科全书派成员狄德罗、达朗贝、孔狄亚克、霍尔巴赫、爱尔维修，重农主义者魁奈、杜尔哥、奈穆尔、老米拉波等。在形形色色的沙龙、定期或不定期的宴会等社交场合以及个人交往中，斯密经常同他们交谈经济学、哲学、文学、政治等方面的问题，从中汲取了不少思想资料。在经济理论方面，对斯密影响较大的是魁奈和杜尔哥，在巴黎期间，斯还曾将他正在创作中的国富论一书的某些观点，征求过魁奈、杜尔哥等重农主义者的意见。1766 年 11 月初，斯密从巴黎回到了伦敦。在伦敦停留的半年时间内，他曾利用当时刚刚建立的英国博物馆所藏的丰富资料，继续进行国富论中所要论述的一些重要问题的研究，其中包括殖民地行政管理
15、问题的研究等。1767年 5 月他回到了自己的出生地卡柯尔迪，直到 1773 年 4 月的 7 年间，他一直在从事国富论的著述工作。1773 年春，斯密携带已经完成的初稿前往伦敦，原来打算稍加修订和润饰便交给出版商出版，但是，他在那里看到了许多新的资料，包括 1774 年以后杜尔哥特地寄给他的被称为“稀世珍本”的关于课税的备忘录，特别是 1773年以后不断加剧的北美殖民地对英国殖民统治的反抗和 1775 年爆发的美国独立战争，引起了他对殖民地问题的极大关注。为此，他决心继续进行自己的研究，而不急于发表此书，他又用了 3 年时间阅读资料，继续研究有关问题，对初稿进行了广泛的修改和补充。到 177
16、6 年 3 月 9 日，国富论这部经济学巨著终于问世了。斯密在国富论中创立了富国裕民的古典经济学体系，这在经济思想史上具有划时代的意义。斯密在创作国富论的过程中，并没有完全放下伦理道德理论的研究。正当斯密从法国和伦敦搜集了有关资料回到卡柯尔迪集中精力着手撰写国富论之际，1767 年，他又修订出版了道德情操论第三版。在这一版中，实质性的修改虽较少，但和第二版相比改动还是相当多的。这一版特别值得一提的，是他将论语言的起源这篇蕴含着巨大才能的文章，首次附印于该版的第 437478 页中。1774 年，当国富论进入定稿阶段时，斯密又修订出版了道德情操论第四版。在这一版中，也作了一些实质性的和非实质性的
17、修改，其中包含一些有关词汇现代化的修改。1778 年 1 月，由于巴克勒公爵的举荐，亚当斯密被诺思首相任命为苏格兰海关专员及苏格兰盐税专员。斯密在担任这两项公职期间，从未停止过学术研究和著述活动。在任职的第一年，他就利用担任海关和盐税专员所获得的实际知识，增补、修订了国富论中有关论述公共事务的部分，出版了该书的第二版。1781 年，斯密又修改了道德情操论中不完美的细节，出版了该书的第五版。1784 年，斯密又根据从事海关专员所获得的确切资料，更详细地论述了苏格兰的渔业奖励制度、特许公司和非特许公司以及东印度公司等有关部分，出版了国富论第三版。1786 年，亚当斯密又为国富论增写了序论及全书设计
18、置于卷首，出版了该书的第四版，这是斯密生前审订的最后一个国富论版本。斯密的国富论和道德情操论这两部学术名著所取得的巨大成就及其对社会发展所产生的深远影响，给他的母校格拉斯哥大学增添了光彩。为此，格拉斯哥大学师生在 1787 年 11 月和 1788 年 11 月两次推选斯密担任该校名誉校长（每次当选任期一年），给了他极高的荣誉。斯密为了报答人民对他的奖励，实现他理想的“文明社会”，热切地希望能做更多的事情、写作更多的东西。他曾对一位朋友说起，除了伦理学和经济学著作外，他还打算写关于文学、哲学和修辞学方面的以及关于法律、政治理论和科学发展史方面的大部头著作；试图建立一个庞大的理论体系，系统地阐明
19、生存在宇宙中的这个无限而又联系着的人类活动体系的整个过程，以及人类社会这架大机器的运行机制；揭示作为自然的人和作为社会的人的本性及其生活的终极目的、过程和形态。可是，他年事已高，身体愈来愈衰弱，实际上已不可能实现自己的全部写作计划了。为此，他深感遗憾地说：“我原打算写更多的东西，我的原稿中有很多可以利用的材料，但现在已经不可能了。”斯密在其生命的最后几年里，仅完成了道德情操论第六版的修订工作。这次修订是该书 1759 年出版以来规模最大的、也是最具有实质性的一次修订，这是他长期深思熟虑的结果。1788 年 3 月 15 日，斯密在致托马斯卡德尔的信中谈到这次修订的情况时说：“我现在正在紧张地专
20、心用功”对道德情操论的“每一部分作增补和订正”，其中特别是：增写了第一卷第三篇第三章论由钦佩富人和大人物，轻视、怠慢穷人和小人物的这种倾向引起的道德情操的败坏；重新改写了第三卷的第二、第三章，在这两章的新增材料中包含对良心、公正的旁观者理论的进一步发展以及对“自我控制”这一主题的论述；增写了整个第六卷，论述了道德理论的实际运用，尤其是对谨慎、正义、仁慈和自我控制等美德的论述；重新改写了第七卷第一篇第一章，将散见于以前各版中的斯多葛哲学，集中起来进行论述，并更充分地解释了其他有关学派的学说，在这一卷第四篇的新增材料中，还进一步阐述了他关于诚实与欺骗的观点。在这一版的开头，斯密还有一个题为告读者的
21、新增前言，简要地介绍了本版所作的主要改动情况，以及重申他为什么仍要保留该书最后一段，即关于撰写阐明法和政府一般原则的著作的愿望。由于斯密意识到这次修订是对道德情操论的最终审订，是使该书“定型”，成为一个最完美的版本，因此，他做得非常细致。他在 1788 年 3 月 15日致托马斯卡德尔的信中写道：“我是个迟钝、非常迟钝的作者，每一篇作品在我能勉强满意它之前，至少要写上六七遍。”因此，修订工作进展缓慢，交稿日期比预期的要迟得多，大约在 1789 年 12 月才修订完毕，到 1790 年斯密逝世前几个月，这个新版本才出版。这一版新增内容的“极大部分是斯密在重病之下写成的”。这说明贯串在这个新增部分
22、中的道德原理，对斯密产生了多么大的兴趣与责任。正如杜格尔德斯图尔特所说：“这些崇高的真理在他年轻时离开学院之际，第一次激起了他的天才的热情，他最后的精神努力也是寄托在这方面的。”179O 年 7 月 17 日，斯密在爱丁堡与世长辞。二、道德情操论和国富论的关系简评所谓“亚当斯密问题”以上介绍了斯密的生平和道德情操论的创作及修订再版情况。下面在此基础之上，结合本书中阐明的伦理思想，谈谈我们对所谓“亚当斯密问题”的看法。我们认为，道德情操论和国富论这两部名著之间存在着密切的联系，其论述的侧重点虽有所不同，但就本质而言，却是一致的。这种一致性，主要表现在以下三个方面：（一）从道德情操论和国富论的交替
23、创作、修订及其整个研究、写作计划来看，决不能否认斯密学术思想体系在本质上的一致性。上面，我们在论述斯密生平和道德情操论的创作、修订再版过程时，已提到 17521764 年间斯密在格拉斯哥大学主持的道德哲学讲座中，曾充分利用他在爱丁堡大学讲授经济学时所编写的讲义，以及他参加格拉斯哥经济学俱乐部等学术活动中所得到的启发与资料；而道德情操论和国富论又都是在他的道德哲学讲稿的基础上创作而成的。1759 年 4 月，斯密对道德哲学讲稿第二部分进行加工整理，以道德情操论为书名首次出版了对其一生具有重大影响的著作。这部杰出著作不仅从现在所说的伦理道德的角度，而且从哲学、法学、心理学和经济学的角度，对有关资本
24、主义社会生产关系的各个领域作了探讨。从 1759 年到 1774 年，道德情操论共出了四种不同的版本（第一版 1759 年，第二版 1761 年，第三版 1767 年，第四版 1774 年）。在对该书这四个不同版本进行修订的过程中，斯密又在道德哲学讲稿第四部分以及他1763 年在格拉斯哥大学所作的关于法律、警察、岁入及军备的演讲的基础上，酝酿创作了国富论。国富论初版于 1776 年问世。1778 年，他又修订出版了国富论第二版。国富论出版之后，斯密并没有停止对道德情操论的修订工作，1781 年，他就出版了道德情操论第五版。1784 年和1786 年出版了国富论第三、第四版后，在他生命的最后一年
25、，即 1790 年，他又最终完成了道德情操论第六版的重大修改和出版工作。从道德情操论和国富论的交替创作、修订再版过程，可以看出这两部著作之间存在着密切的联系，决不能任意把它们割裂开来，以至对立起来看待。道德情操论第六版中吸收了国富论的一些内容，是显而易见的。道德情操论和国富论不仅是斯密进行交替创作、修订再版的两部著作，而且是其整个写作计划和学术思想体系的两个有机组成部分。道德情操论所阐述的主要是伦理道德问题，国富论所阐述的主要是经济发展问题，从现在的观点看来，这是两门不同的学科，前者属于伦理学，后者属于经济学；但按照当时苏格兰大学中的学科分类法，以及在斯密的学术思想体系中，它们则属于“道德哲学
26、”这一门学科，而且不是这门学科的全部，只是该学科的两个构成部分。当时苏格兰“道德哲学”这门学科，实际上包括了后来社会科学的许多门学科。斯密在格拉斯哥大学讲授这门课程的内容，就包括神学、伦理学、法学和政治学四大部分，而政治学这一部分，又包括了当时所称的政治经济学。这部由四个互相联系的部分所组成的庞大讲稿，构成了斯密学术思想体系的基础和出发点。斯密原来计划要分部地研究和写出“道德哲学”这一学科的全部内容，以揭示作为自然的人和作为社会的人的本性及其生活的终极目的、过程和形态，从而建立一个庞大的学术思想体系；即使他到了晚年，眼看已不可能实现其全部写作计划，他仍坚持想实现他所谓的“道德哲学”的实用部分，
27、即伦理学、法学和政治学部分。他在 1790 年临终前几个月，为道德情操论第六版写的新增前言告读者中写道：“在本书第一版的最后一段中，我曾说过，我将在另一本论著中努力说明法律和政治的一般原理不仅涉及正义，而且涉及警察，国家岁入，军备，以及其它任何成为法律对象的东西。在国民财富的性质和原因的研究中，我已部分地履行了这一诺言，至少在警察，国家岁入和军备问题上。我长期以来所计划的关于法学理论的部分虽然我年事已高，很难指望如愿以偿地完成这个大事业，但我并没有完全放弃这个计划因而我把 3O 多年前写的这段话未加改动地放在这里。”斯密的这一论述清楚地表明：他把国富论看做是自己在道德情操论中论述的思想的继续发
28、挥。因此，我们不能认为这两部著作之间存在什么基本矛盾。 （二）从对人的行为动机的分析来看，道德情操论和国富论都是从人的利己本性出发的。在道德情操论中，斯密谈到本性贪婪和自私的地主的行为动机时说：“富人只是从这大量的产品中选用了最贵重和最中意的东西。他们的消费量比穷人少；尽管他们的天性是自私的和贪婪的，虽然他们只图自己方便，虽然他们雇用千百人来为自己劳动的唯一目的是满足自己无聊而又贪得无厌的欲望”。在国富论中，斯密又谈到唯利是图的资本家的行为动机。他说：“把资本用来支持产业的人，既以牟取利润为唯一目的，他自然总会努力使他用其资本所支持的产业的生产物能具有最大价值，换言之，能交换最大数量的货币或其
29、它货物。”在斯密看来，个人利益是人们从事经济活动的出发点；而从利己出发从事经济活动的人，就是斯密所假设的“经济人”（主要是指资本家）。正因为斯密把利己主义作为“经济人”活动的根据，所以，西方某些研究者既把斯密看成是古典经济学的主要代表人物，又把他看作是一个信奉“适者生存”的被现金交易关系和残忍的竞争所支配的理论家。当然，斯密本人是否认这种说法的。他在道德情操论中把这种基于个人利益的利己主义称为“自爱”（SelfLove）。他指出，支配人类行为的动机有自爱、同情心、追求自由的欲望、正义感、劳动习惯和交换倾向等；人们自爱的本性是与同情心相伴随的，然而，人在本能上又是自私的，总是在自爱心的引导下追求
30、自己的利益，从而妨碍同情心的充分发挥。他还肯定了利己心的社会作用。他认为，“自爱”是人类的一种美德，它决不能跟“自私”相混淆。他把人们追求自身利益的“自爱”看成是一切经济活动的必要条件。斯密在道德情操论和国富论中，就从这种“经济人”活动的利己主义出发，探讨了人类沉缅于“对财富的追求”的原因。他认为，原因主要有这样两个：第一，人性的本能迷恋发明、改良和革新。斯密把人们追求财富的动因首先归于人与自然的关系。他认为，“经济人”天生具有一种创造欲望和创新能力，它驱使他展开经济活动，促使财富增加。斯密以有的人对时间的准确性并不严格，对手表计时的准确性却十分挑剔为例，来论证人天生具有的创造性，或曰对发明、
31、改良和革新的“迷恋”。斯密认为，正是这种“迷恋”激起了人们辛勤工作的热情，鼓励着人类去创造物质文明和精神文明。他在道德情操论中写道：“天性很可能以这种方式来欺骗我们。正是这种蒙骗不断地唤起和保持人类勤劳的动机。正是这种蒙骗，最初促使人类耕种土地，建筑房屋，创立城市和国家，在所有的科学和艺术领域中有所发现、有所前进。这些科学和艺术，提高了人类的生活水平，使之更加丰富多彩；完全改变了世界面貌，使自然界的原始森林变成适宜于耕种的平原，把沉睡荒凉的海洋变成新的粮库，变成通达大陆上各个国家的行车大道。”斯密对人们追求利得的这种论述，在他的国富论中是当作一种常识加以接受，并进行发挥的。第二，为追求财富而“
32、极度”地工作是出于实现和维持他的社会地位的需要。在斯密看来，人需要同伴的同情，而同伴的同情更倾向于同情自己的快乐而不是悲伤，所以在旁观者面前，每个人都把夸耀财富、掩饰贫穷作为动机。他说：“按照我们所说的人生的伟大目标，即改善我们的条件而谋求的利益”，就是“引人注目、被人关心、得到同情、自满自得和博得赞许”。他认为，人们肉体所需的必需品，“最低级劳动者的工资就可以满足”，他们之所以拼命追求财富，是由于“虚荣而不是舒适或快乐”。他说：“富人因富有而洋洋得意，这是因为他感到他的财富自然而然地会引起世人对他的注意。相反，穷人因为贫穷而感到羞辱。尽管这会产生一种约束力，然而，人们认为，这使大人物变成众人
33、羡慕的客观对象，并补偿了因追求这种地位而必定要经历的种种辛苦、焦虑和对各种欲望的克制”；为了取得它，宁可失去“一切闲暇、舒适和无忧无虑的保证”。从斯密的这些论述看来，他实际上是从人与人之间的关系出发来研究人们追求财富的动因的；但他却把人类经济活动的动因归于道德的、情感的因素，这就使他的研究偏离了正确轨道。这正是斯密的阶级局限性的反映。尽管在国富论中着重了经济因素的分析，他的这些弱点得到一定程度的克服，但在道德情操论中它却表现得非常明显。在斯密看来，只有资本主义生产关系才是合理的完美的，因此，他把资本主义生产关系人格化的“经济人”（主要是指资本家）描绘成富有“同情心”并有种种美德的人。无论怎样，
34、斯密在道德情操论中论证“经济人”的出发点，和国富论是相同的，一致的，即都是从人的利己主义的本性出发的。例如，他在道德情操论中写道：“毫无疑问，每个人生来首先和主要关心自己”。他把改善自身生活条件看作“人生的伟大目标”。这种论述在国富论中发展成为表述自利行为动机的名言：“我们每天所需要的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。”可见，道德情操论和国富论这两部著作，在论述的语气、论及范围的宽狭、细目的制定和着重点上虽有不同，如对利己主义行为的控制上，道德情操论寄重托于同情心和正义感，而在国富论中则寄希望于竞争机制；但对自利行为动机的论述，在本质上却是一致的。在道德情
35、操论中，斯密是把“同情”作为道德判断核心的，而其作为行为的动机则完全是另一回事。他承认有种种行为动机，不仅有一般的行为动机，而且有善良的行为动机。这些动机包括自爱，这也就是国富论开头所说的自利，而不是“自私”。他是在轻蔑的意义上使用“自私”这个词的，他把“自私”和“贪婪”相提并论，而赞扬“对我们自己个人幸福和利益的关心”。在斯密生活的那个时代，“道德情操”这一短语，是用来说明人（被设想为在本能上是自私的动物）的令人难以理解的能力，即能判断克制私利的能力。因此，斯密竭力要证明的是：具有利己主义本性的个人（主要是指追逐利润的资本家）是如何在资本主义生产关系和社会关系中控制自己的感情和行为、尤其是自
36、私的感情和行为，从而为建立一个有必要确立行为准则的社会而有规律地活动。斯密在国富论中所建立的经济理论体系，就是以他在道德情操论的这些论述为前提的。（三）道德情操论和国富论之间的有机联系，还集中表现在斯密对那只“看不见的手”的统一论述中。斯密对利己心的论述，十分强调“看不见的手”的作用。“一只看不见的手”这一著名短语，在道德情操论和国富论中各出现一次。在道德情操论中，他写到富人为了满足自己贪得无厌的欲望，雇用千百人来为自己劳动，“但是他们还是同穷人一起分享他们所作一切改良的成果，一只看不见的手引导他们对生活必需品作出几乎同土地在平均分配给全体居民的情况下所能作出的一样的分配，从而不知不觉地增进了
37、社会利益，并为不断增多的人口提供生活资料。”这只“看不见的手”被描述为对财富的追求或获取欲。这种获取欲是从荣辱之心一类的私利出发的，是受人们的个人感情和爱好驱使的，但是，人们在这只“看不见的手”的指引下追求狭小的私人目的时，却始料未及地实现着增进人类福利的更大的社会目的。在国富论中，斯密谈到，把资本用来支持产业的人，通常既不打算促进公共利益，也不知道自己能在什么程度上促进这种利益，他所盘算的只是自己的利益，而在这场合，“像在其他许多场合一样，他受一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的，也并不因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比真正出于本意的情况下
38、更有效地促进社会的利益。”在这里，这只“看不见的手”是用来比喻说明竞争过程的有益后果的。而在道德情操论中，这只“看不见的手”却被用来说明另外的问题，即对财富的获取欲本身如何实现促进人类福利这一更大的社会目的。可见，在道德情操论中，这只“看不见的手”所起的作用比在国富论中所起的作用更为基本。在斯密看来，人们从事经济活动是从个人利益出发的，而在那只“看不见的手”的指引下，对个人利益的追求必将促进社会繁荣。社会利益就是以个人利益为基础的。斯密的这一理论反映了当时资本主义经济发展的要求，他力图以人与人之间的“经济联系”来抨击封建主义超经济强制的不合理性。同时，也正是由于那只“看不见的手”的存在和发生作
39、用，使社会经济达到“自然平衡”。因此，一些西方学者认为，斯密是一位早期控制论思想的实践者。斯密在论述通过那只“看不见的手”达到社会经济“自然平衡”的同时，还论述了通过那只“看不见的手”达到人类社会政治平衡的思想。斯密认为，在现实世界中，不仅存在着协调不同人的经济利益的问题，而且还存在着协调不同人的政治价值的问题。在道德情操论第二卷第三章中，他首先指出，在人们可以幸福地生存的社会里，希腊式的感情爱、友谊和感激之情占据优势；然后，他进一步考虑到在缺乏这种感情的社会是如何继续存在的？表面上他承认神的存在。他说过，对伟大宇宙体系的管理，对一切有理性和感觉生命的普遍幸福的关心，是神而不是人类的事。实际上
40、，他是以神的存在和人们“跟神的协作，并尽其所能地促成神的意图”来论证那只“看不见的手”在政治平衡中的作用。他明确指出，人类社会即使缺乏希腊式的感情，但是通过社会法规的建立，“可以在人们相互之间缺乏爱或感情的情况下，像它存在于不同的商人中间那样，存在于不同的人中间；并且，虽然在这一社会中，没有人负有任何义务，或者一定要对别人表示感激，但是社会仍然可以根据一种一致的估价，通过完全着眼于实利的互惠行为而被维持下去。”这里，斯密通过互利的交换的现实来阐明其政治观点。他坚信在人类社会的政治生活中，也存在一只“看不见的手”。他表面上虽然承认上帝的存在，实际上却否定宗教原则是人类行为唯一的合宜动机。他说：“
41、在人类社会这个大棋盘上每个棋子都有它自己的行动原则”。这个原则就是斯密所强调的利己主义原则。而且，社会法规正是作为那只“看不见的手”的具体表现，使不同利益的人得以和平共处，达到人类社会政治生活的平衡。从以上的简要分析可以看出，“看不见的手”是一种对从利己出发的活动进行调节、从而使私利与公益协调的力量。这种力量在经济生活中表现为经济规律，在政治生活中表现为社会法规；它的作用是实现经济均衡、政治均衡。这种思想，可以说是一种早期的控制论思想和社会均衡思想。总之，道德情操论和国富论这两杰出著作在本质上是一致的。无论是对其学术思想体系和对人的行为动机的分析，还是对那只“看不见的手”的论述，都涉及人的本性
42、是利己的。因此，所谓“亚当斯密问题”实际上是由于误解其著作而产生的。那种把他看成在道德情操论中“研究道德世界的出发点是同情心”，在国富论中“研究经济世界的出发点是利己主义”的观点，不仅割裂这两部著作之间的有机联系，而且曲解了斯密的学术思想体系。告读者自从很久以前即 1759 年初道德情操论第一版问世以来，我想到了其中可作的一些修改，以及有关该学说的种种很好的说明。但是，我一生中的种种偶然事件必然使我全神贯注于各种工作，直到现在都妨碍我常想以小心谨慎和专心致志的态度进行的修订这一著作的工作。读者将在这一新版中，在第一卷第三篇的最末一章中，以及在第三卷第四篇的第一章中，看到我已作出的主要改动。第六
43、卷，正如它在新版中呈现的那样，完全是新写的。我把大部分论述斯多葛哲学的段落集中在第七卷中，而在以前各版中，它们散见于此书的不同部分。同样地，我尽力更充分地解释、更明确地考察那著名流派的某些学说。在同一卷的第四篇也是最后一篇中，我已集中给予诚实的责任和原则少量附加的评论。此外，在该书的其他部分，也有少量不重要的其他改动和修订。在本书第一版的最后一段中，我曾说过，我将在另一本论著中努力说明法律和政治的一般原理，以及它们在不同的社会时代和时期所经历过的不同革命；其中不仅涉及正义，而且涉及警察，国家岁入，军备，以及其它任何成为法律对象的东西。在国民财富的性质和原因的研究中，我已部分地履行了这一诺言，至
44、少在警察，国家岁入和军备问题上。我长期以来所计划的关于法学理论的部分，迄今由于现在还在阻止我修订本书的同样工作而无法完成。我承认，虽然我年事已高，很难指望如愿以偿地完成这个大事业，但我并没有完全放弃这个计划，从打算做到自己能做的事情这种责任感出发。我希望能继续完成它，因而我把 30 多年前写的这段话未加改动地放在这里。第一卷 论行为的合宜性（本卷共三篇）第一篇：论合宜感第一章：论同情无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看
45、到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。我们常为他人的悲哀而感伤，这是显而易见的事实，不需要用什么实例来证明。这种情感同人性中所有其它的原始感情一样，决不只是品行高尚的人才具备，虽然他们在这方面的感受可能最敏锐。最大的恶棍，极其严重地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。由于我们对别人的感受没有直接经验，所以除了设身处地的想象外，我们无法知道别人的感受。当我们的兄弟在受拷问时，只要我们自己自由自在，我们的感觉就不会告诉我们他所受到的痛苦。它们决不、也决不可能超越我们自身所能感受的范围，只有借助想象，我们才能形成有关我们兄弟感觉的概念。这种想象力也不能以另外的方式帮助我们做到这一点，它只
46、能告诉我们，如果身临其境的话，我们将会有什么感觉。我们的想象所模拟的，只是我们自己的感官的印象，而不是我们兄弟的感官的印象。通过想象，我们设身处地地想到自己忍受着所有同样的痛苦，我们似乎进入了他的躯体，在一定程度上同他像是一个人，因而形成关于他的感觉的某些想法，甚至体会到一些虽然程度较轻，但不是完全不同的感受。这样，当他的痛苦落到我们身上，当我们承受了并使之成为自己的痛苦时，我们终于受到影响，于是在想到他的感受时就会战慄和发抖。由于任何痛苦或烦恼都会使一个人极度悲伤，所以当我们设想或想象自己处在这种情况之中时，也会在一定程度上产生同我们的想象力的大小成比例的类似情绪。如果认为这还不够清楚的话，
47、那么大量明显的观察可以证实，正是由于我们对别人的痛苦抱有同情，即设身处地地想象受难者的痛苦，我们才能设想受难者的感受或者受受难者的感受的影响。当我们看到对准另一个人的腿或手臂的一击将要落下来的时候，我们会本能地缩回自己的腿或手臂；当这一击真的落下来时，我们也会在一定程度上感觉到它，并像受难者那样受到伤害。当观众凝视松弛的绳索上的舞蹈者时，随着舞蹈者扭动身体来平衡自己，他们也会不自觉地扭动自己的身体，因为他们感到如果自己处在对方的境况下也必须这样做。性格脆弱和体质层弱的人抱怨说，当他们看到街上的乞丐暴露在外的疮肿时，自己身上的相应部位也会产生一种搔痒或不适之感。因为那种厌恶之情来自他们对自己可能
48、受苦的想象，所以如果他们真的成了自己所看到的可怜人，并且在自己身体的特定部位受到同样痛苦的影响的话，那么，他们对那些可怜人的病痛抱有的厌恶之情会在自身特定的部位产生比其它任何部位更为强烈的影响。这种想象力足以在他们娇弱的躯体中产生其所抱怨的那种搔痒和不适之感。同样，最强健的人看到溃烂的眼睛时，他们自己的眼睛也常常由于相同的原因产生一种非常明显的痛感；眼睛这一器官在最强壮的人身上，要比最虚弱的人身上的其它任何部位更为脆弱。引起我们同情的也不仅是那些产生痛苦和悲伤的情形。无论当事人对对象产生的激情是什么，每一个留意的旁观者一想到他的处境，就会在心中产生类似的激情。我们为自己关心的悲剧或罗曼史中的英雄们获释而感到的高兴，同对他们的困苦感到的悲伤一样纯真，但是我们对他们的不幸抱有的同情不比对他们的幸福抱有的同情更真挚。我们同情英雄们对在困难之时未遗弃他们的那些忠实朋友所抱有的感激之情；并且极其赞同他们对伤害、遗弃、欺骗了他们的背信弃义的叛徒们所抱有的憎恨之情。在人的内心可能受到影响的各种激情之中，旁观者的情绪总是同他通过设身处地的想象认为应该是受难者的情感的东西相一致的。“怜悯”和“体恤”是我们用来对别人的悲伤表示同感的词。“同情”，虽然原意也许与前两者相同，然而现在用来表示我们对任何一种激情的同感也未尝不可。在某些场合，同情似乎只来自对别人一定情绪的观察。激情在
