1、文苑天地1試論紅樓夢中佛教因緣觀的運用及其意涵聖功女中張貴松老師一、前言文學創作一向被假定所具有的目的性和神聖性 ，在德希達（Jacques Derrida）等人所倡導解構理論的檢驗下，都得自行瓦解而不復存在。在此僅以該理論所提出的延異觀念（語言只是一連串意符的延異）來說，作品的意義始終是不確定的（意符搭連不上意指），任何人想藉它來達到某些目的 （如描述事物、建構圖象或傳達思想感情之類）或宣稱它是一種獨創 ，都成了不可信賴的虛設 。因此，作品不再是要記載、充當備忘、再現或描述事實 ，成為某一內在靈魂的表達，而毋寧是擷取自不同文化，彼此以對話、降格、爭論等關係交匯的多重文字。而處理這一多重性的重
2、點，就在讀者身上 1。從此一角度，讀者須體認到文學作品貝有多元的意義，是意符之間無窮盡的變換，永遠不可能最終固定在一個中心、一種本質或意義之上。換句話說，文學作品類似一個沒有盡頭的構成過程，而不是一個結構 ，而讀者從事文學批評正是在進行這種構成 2。不過，這樣做可能只是改寫或重新組織原作品（再度製出原意或重複原作品） ，並沒有再創造出它的對象。如果想再創造出它的對象，也許要像德希達所說的那樣：針對作者本身沒有察覺到的某層關係（不知不覺間，因運用了語言而末能把握住的層面） ，開啟無窮盡的符號替代 3。現在筆者以紅樓夢為討論對象，自然也要考慮到這兩方面。只是沒有一個準據，可以判斷所要做的到底是改寫
3、紅樓夢 ，還是再創造紅樓夢 ；而最後可能都是自己的構設。既然不能免於這樣的結局 ，勢必要有某種權宜措施 ，也就是把所看到有關紅樓夢的評論，當作對紅樓夢多重意義的局部肯認 （其未窮其全部意涵） ，而筆者正要另闢途徑，發掘出大家所未意識或意識不盡周全的其他意義。在這個前提下，筆者發現一條貫串紅樓夢的線索：佛教的因緣觀，是大家比較疏於注意的部分，正好可以勉力一試。而除了註解佛教因緣觀如何在紅樓夢中影響及運作，還進一步探究佛教因緣觀在紅樓夢中運作所顯示的意義，合而展現一個詮釋策略。二、因緣觀在理解紅樓夢上的要義不論從理論層面或實際層面看來，當一部作品在創作完成後，創作者就同時失去了他對作品意蘊的占有權
4、。因為語言有本質上的限制（無法描述事物豐富的狀態和表達人深刻的情感）和結構上的限制（就是語法、語意和語用的限制） 4，創作者沒有能耐決定語言該有註 1：參見廖炳惠， 解構批評論集 （臺北：東大出版社， 1985 年 9 月），頁 272。註 2：參見伊格頓(Terry Eagleton)， 當代文學理論導論（聶振雄等譯，香港：旭日出版社，1987 年 10 月）頁134135。註 3：參見注 1 所引廖炳惠書，頁 78。註 4：參見沈清松， 現代哲學論衡 （臺北：黎明出版社， 1986 年 10 月） ，頁 7780。文苑天地2的意義；而在實際創作前後，創作者難免也會有對所使用語言意義的不確定
5、和遺忘的現象 5，以至有關作品意蘊的詮釋，勢必由讀者來主導（創作者如果也要詮釋作品，他的身分就如同讀者） 。而讀者在詮釋作品時，就不是要去製出原意 6，而是要跟它進行一種批判式或質問式的對話 7。這才是讀者所該念茲在茲的（不管他能不能完全做到） 。然而，歷來眾多詮釋紅樓夢的案例中，卻很少有類似的對話 。那些詮釋不是試圖還原創作者的原意 ，就是試圖歸本作品的旨意 （可等同創作者的原意 ，也可自行存在） 。前者有所謂主情 、 主悟說：主情說認為創作者的原意，在於敘說天上人間，瀰漫宇宙、維繫乾坤的一個情字；主悟說認為創作者的原意，在於藉一場夢幻，警惕世間的一切情痴欲愛 8。後者有所謂紅樓夢在描寫人生
6、之苦痛與其解脫之道 9及紅樓夢在描寫一個理想世界的興起、發展及其最後的幻滅 10等說法。至於有人把紅樓夢 落實為某一有反滿思想人士的隱書 11，或曹雪芹的自敘傳 12，以及歧出解為反映封建社會的階級鬥爭 13等，也可以分別歸入前面兩種詮釋方案中。這些都妄想有一貝體的對象或超越的意指，存在於紅樓夢之外，而不知道那只是讀者個人知識和經驗的投射 14。這就難以滿足一個 妥適的詮釋的要求。註 5：袁枚有段話可以佐證： 人有興會標舉，景物呈觸，偶然成詩，及時移地改，雖復冥心追溯，求其前所以為詩之故而不得。 見袁枚，程綿莊詩說序，收於吳宏一、葉慶炳編輯， 清代文學批評資料彙編 （臺北：成文出版社，1979
7、 年 9 月） ，下集，頁 464這一點，在紅樓夢的作者似乎也意識到了，他在最後一回藉空空道人的口說：原來是敷衍荒唐！不但作者抄者不知，並閱者也不知：不過游戲筆墨，陶情適性而已！(此據校定本紅樓夢( 臺北：國文化大學中國文學研究所， 1983 年，6月)，以後所引文，但著回數不標頁碼，都同此例。 )註 6：原意說的困難，可參見殷鼎。 理解的命運 （臺北：東大出版社， 1990 年 1 月） ，頁 5767。註 7：有關對話的問題，參見曼紐什 (Herbort Mainusch)， 懷疑論美學( 古城里譯，臺北：商鼎出版社，1992 年 10 月)，頁 3443；拜樓斯托斯基（ Don Bial
8、ostosky） ，對話批評，收於張豐英、黃景進編譯，當代文學理論 （臺北：合森出版社，1991 年 9 月） ，頁 331345。註 8：參見龔鵬程， 文化、文學與美學 （臺北：時報出版社， 1988 年 2 月） 。頁 193196。按：這兩種說法也不時在相互攻訐，如方玉潤星烈日記說：紅樓夢特拈出一情字作主，遂別開出一情色世界。至寶玉遁入空門一段。事屬荒唐，未免與全書筆墨不稱，何必作此荒誕不經之說也哉？訥山人增補紅樓夢序說：其書則反覆開導，曲盡形容為子弟輩作戒，誠忠厚悱惻，有關於世道人心者也。顧其旨深而詞微，具中下之資者，鮮能望見涯岸，不免墮入雲霧中，久而久之，直曰情書而已。 （同上，頁
9、196 引）但 主情 、 主悟 說卻很難如此截然劃分，其中仍有不少糾葛。甚至往後興起的自傳派、索隱派、考證派、鬥爭論等說法。也都順著這兩條詮釋進路而來，而彼此的糾葛也類似。這在龔先生的文章中。已經辨明了。只是龔先生在文末說紅樓夢在整體結構上，改變了夢與現實、真與假的對立區分，充分運用兩者問的模糊性，並且在敘述其中之一時，即同時展開另一層的活動，一手雙牘、一聲兩歌，以至瓦解了作品本身的結構，使得作品中擁有多重聲音，形成多重向度的空間(同上，頁 214)，而不及解釋何以能夠如此。現在經由本文所揭露的因緣觀，大致上就可以理解。註 9：詳見王撞維，紅樓評論輪，收於郭紹虞、羅根澤主編， 中國近代文學論著
10、精選 （臺北：華正書局，1982 年 6 月） ，頁 743765。註 10：詳見余英時， 紅樓夢的兩個世界 (臺北：聯經出版社，1987 年 6 月)，頁 4161 。註 11：詳見蔡元培， 石頭記索隱 (臺北：金楓出版社，1987 年 5 月)頁 60115。註 12：詳見胡適， 紅樓夢考證 (臺北：遠東出版社，1971 年 5 月)頁 575620 。註 13：詳見李希凡， 曹雪芹和他的紅樓夢 (香港：中華出版社，1973 年 10 月)，頁 1073 。註 14：讀者詮釋作品，必有先見 （所擁有的知識範疇和對人生的體驗等）作為前提，形成一種哲學詮釋學所 說的詮釋循環參見霍伊（D.C.H
11、oy ），批評的循環(陳玉蓉譯，臺北：南方出版社，1988 年 8 月) ，頁 75116。不能反過來把詮釋所得，強加在創作者或作品身上。文苑天地3如果說當今各種詮釋方案，彼此不免有相互傾軋的現象（如主情說和主悟說的對峙或反滿隱書和曹氏自敘傳的爭議） ，那麼這是由於大家誤把自己知識和經驗的投射，當作紅樓夢的旨意或創作者的原意的必然結果。但在這種相互傾軋的過程中，卻也看到紅樓夢意義的多重性，實在不必（也不能）把它封閉起來，而就讓它帶著這種多重性與時漂流。換句話說，已有的種種詮釋都可以享有合法的地位，我們沒有理由再去批判它們的是非。只是為了採取一個比較有利的對話角度，我們不再像過去大家那樣執著片斷
12、就逕自談論起來，而儘可能關照到書中所敘各類的事件，跟它進行幾近化隱為顯的質問式的對話，以發掘過去大家所不曾措意的層面。而藉由這個層面的發掘，我們可以掌握連貫紅樓夢全書的一種有力的聲音。這種有力的聲音，就是佛教的因緣觀。因為有這種因緣觀的存在（不同於希臘哲學所說的因果律） ，所以紅樓夢中大小事件，都如浸夢中 ，而不為人稍假意志加以改變。也因為有這種因緣觀的滲透，以至紅樓夢中人物可真可假，所見事可實可幻，連想望也是既切又虛，一切都喪失了自性 。如果不從這裡著手，怎能跟紅樓夢進行全面的對話？因此，比起過去大家所據為詮釋紅樓夢的前提（如情、悟、隱喻、自敘等等） ，因緣觀要顯得迫切而重要多了。三、因緣觀
13、的歷史背景及理論脈絡佛教的因緣觀，相傳為佛陀於西元前五年左右，在印度證道弘法時所提出， 長阿含經卷一說：太子（佛陀成佛前為太子）作是念：眾生可愍，常處闇冥，受身危脆，有生有老有病有死。眾苦所集，死此生彼，從彼生此，緣此苦陰 流轉無窮生死從何緣而有？即以智慧觀察所由。從生有老死，生是老死緣：生從有起，有是生緣；有從取起，取是有緣；取從愛起，愛是取緣：愛從受起，受是愛緣；受從觸起，觸是受緣；觸從六入起，六入是觸緣：六入從名色起，名色是六入緣；名色從識起，識是名色緣：識從行起，行是識緣；行從痴（無明）起，痴是行緣爾時菩薩（即太子）逆順觀十二因緣，如實知如實見已，即于座上成阿耨多羅三藐三菩提。 （大正
14、大藏經第一卷，頁七中、下）這跟另外兩項三法印 （諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜）及四諦 （苦、集、滅、道） ，合為原始佛教的基本教義（彼此為綱領和說明的關係） 。 15依照上引長阿含經所載，佛說因緣共有十二項，其中的因果關係是由無明（無知或昏昧的狀態）為因，而引致行（盲目的意志活動）為果；由行為因，而引致識（認知作用）為果；由識為因，而引致名色（認知對象）為果：由名色為因，而引致六入（六種認知機能：註 15：參見勞思光， 中國哲學史 （香港：友聯出版社。 1980 年 11 月），第二卷，頁 190200。文苑天地4眼、耳、鼻、舌、身、意）為果：由六入為因，而引致觸（認知機能接觸認知對象）為果：
15、由觸為因，而引致受（由接觸而起的感受）為果；由受為因，而引致愛（由感受而起的占有慾）為果：由愛為因，而引致取（由占有慾而起的執著不捨）為果；由取為因，而引致有（生命存在）為果；由有為因，而引致生（出生）為果；由生為因，而引致老死（老去死亡）為果。在生命形成後，於是有一流轉過程，就是每一既成為有的生命，由生而老死，再轉入生，再到老死，這就是所謂的輪迴 ，也就是當前世界的真象。而就十二因緣的順生律來說，必然出現有情生命及其所對的虛妄世間。但人若能如實照察，認定它是無常，就可以證其本性是空，而出離生死苦海。到得破無明時刻，生死輪迴就告斷滅，而能趣入實相世界（涅樂境界） ，以獲解脫，這就是十二因緣的還
16、滅律 16。佛陀教義輾轉傳來中土後，先有六家七宗據以說本無 、 色無自性 、 色本性空、 心無 、 識含 、 幻化 、 緣會 17，後有僧肇、吉臧、玄芙、智覬、賢首等人，據以說不真空 、 二諦 、 雙離空有 、 真知 、 法界觀 18。這些雖然沒有直引十二因緣說，但所論也都不出它的範圍。而後世文學家假設事例，編排情節，以為符應佛說因緣，也不計其數；只是還沒有看到像紅樓夢這樣窮盡人一生事端緣會的作品。顯然紅樓夢可以成為我們對話的好對象：而它也將在我們詮釋後，暫時扮演一個實演因緣的佳例。至於紅樓夢的創作者如何接上因緣一路，這就不是我們所要（所能）關心的了。雖然如此，我們仍得先問問因緣觀的理論依據是
17、什麼，不然連它是否有被援用的價值都不知道，又怎能據以推出它在紅樓夢中運作所顯示的意義？大致說來，古今對於感官所現世界，不是假定它為實有 ，就是假定它為空無 。凡是假定現象界為實有的，也都必須再假定有一超越或既超越又內在的依據，如西方從希臘哲學以來所說的神 （第一因） 19及我國先秦道家所說的道和宋明理學家所說的理 ，就是基於實有所需而設定的。至於假定現象界為空無的，就不必再假定一個超越或既超越又內在的依據，它只要假定現象界為眾緣和合所成就行了。既然現象界是由眾緣和合而存在， 眾緣不和合就消失，那現象界必然無自性 ；無自性就是空無 。而這就是佛教一貫的主張。以上兩種世界觀 ，各自的出發點不同：一
18、個是就偶有之物必有他物促其存在來立論：一個是就偶有之物有其成住壞滅來立論。既是出發點不同，自然也不能據彼衡此而定其是非 ，應一概承認它們的合理性 。因為它們都是針對經驗世界而提出的可能性說明，被此沒有理由反駁對方，而其他人也無法再另立標準，分別加以否定。可見因緣觀被用來解釋經驗世界是有效的，而我們觀察因緣觀在紅樓夢中的運作，並且探究該一運作所顯示的意義，也就沒有白費心機的疑慮。註 16：參見蔡仁厚， 中國哲學史大綱 (臺北：學生書局，1988 年 8 月)，頁 136138：吳汝鈞， 佛教的概念與方法(臺北：商務印書館，1988 年 9 月) ，頁 14。註 17：詳見湯用彤， 漢魏兩晉南北朝
19、佛教史 (臺北：駱駝出版社，1987 年 8 月)，上冊，頁 229277。註 18：詳見呂澂， 中國佛學源流略講 (臺北：里仁出版社，1985 年 1 月)，頁 93215。註 19：參見曾仰如， 形上學(臺北：商務印書館，1987 年 10 月)，頁 234257。文苑天地5四、因緣觀在紅樓夢中運用的情形紅樓夢雖然不像一般佛書那樣暢論因緣，但也不時藉由書中人物點出這一訊息，如第一回就有癩頭和尚說及神瑛侍者意欲下凡，造歷幻緣；已在警幻仙子案前掛了號，因此一事，就勾出許多風流冤家陪他們去了結此案 ；第二回又有賈雨村斷言天地生人，除大仁大惡兩種，餘無大異；若大仁者則應運而生，大惡者則應劫而生，運
20、生治世，劫生危世 ；第五回更有警幻仙子所屬舞女歌紅樓夢曲自古窮通有定，離合豈無緣 （二句可作全書綱領） ，先後勾出一幅因緣圖繪來。只是紅樓夢有故事搬演因緣，比那些純論因緣的書，要多一種可被玩味的好處。現在我們就依全書所敘幾類事件：求功名、攢錢財、貪愛慾、迷親情，看看因緣觀如何促使它們走上幻滅一途：1. 功名的虛浮存在世人為能揚名立萬，多走仕途，這本無可厚非，但是仕途窮通卻有不能自主的變數在，如因庇蔭（世襲）而得以入仕的，顯然不依己力；又如從科甲（登第）而入仕的，也得靠運氣相助。可見功名的來源，已頗不實在 ，而有違人要把握它（以實踐某些理想）的初衷。再說人一旦涉入仕途，就身不由己，不是練就對人虛
21、與委蛇的本事，就是轉而鑄成貪酷鄙吝的習性，以至連功名的實質（為天下蒼生謀福）也喪失了。因此，從根源處來看，功名不能不是虛浮的；而從實際情況來看，功名也不能不是虛浮的，這就為因緣觀提供了一個結結實實的例證。我們看賈家兩代襲官，賈雨村幸會進士（並見第二回） ，不正顯示功名的虛浮 （不由自主）嗎？我們再看賈赦交通外官，依勢凌弱 （見第一五回） ，賈政外放江西糧道不得不縱容家人斂財（見第九九回） ，賈雨村從當官到遞籍為民全程貪索（見第二、一一七、一二回） ，不也顯示功名的虛浮 （不用來造福蒼生）嗎？難怪警幻仙子要說將相只是虛名（見第五回） ，而賈寶玉也極力斥責讀書求取功名的人為祿蠢為國賊祿鬼為勢慾薰心
22、 （見第一九、三六、八二回） 。於是功名就成了不可信賴的東西（第九三回載甄老爺因太真而惹禍，第九九回載賈政因想當清官而辦不了事，都正好作了反證） ；而在眾人喧呶勸取功名聲中，逃離塵世（像賈寶玉出家當和尚） ，也不算是什麼不正常的事了。2. 錢財是空洞的內涵在日常眾多交易的過程中，錢財無疑是一個重要的媒介。而它所以受人肯定，也只在於它所有的工具價值 。既是工具價值 ，就不應該讓它成為大家攢積的對象，而應該促使它四處的流通。但是一般人卻不這麼想，整天只恨積聚得不夠多，而渾然忘記自己正陷在與人爭奪和自我糟蹋的泥淖裡。因為想得到更多的錢財，勢必使出蠻橫的手段，從別人身上搜刮而來；而當他擁有相當的錢財後
23、，又不能禁止自己揮霍的念頭，以致勞神傷形而不可終日了。到這個地步，錢財本要流通的意義已經喪失，代之而起的，是緣於錢財所引發的無數爭端和自我流失。這樣錢財就不能不徒有虛名 （沒有實質意義） ，而為因緣觀再增加一個不可移易的例證。我們看賈雨村利用官職貪賄（見前） ，薛、賈兩家利用祖蔭或經商優勢而積財百萬（見文苑天地6第四回） ，或置產起租而重利盤剝（見第一六回） ，以至民命不堪、風波不斷（後者特指薛家屢害人命和賈家遭人覬覦） 。這一來顯示錢財不再為流通而設（僅是大家爭奪的對象） ，二來顯示人心已因錢財而改向（只為自家享受而不顧別人死活） 。而就因為世人這般攛積，致使錢財不得不流於空洞化。我們再從上
24、述這些貪取錢財者的立場來看，他們能不能貪取錢財，也要看是否有官職或祖蔭等不定之數 ；而他們取得錢財後大肆揮灑（如賈家的奢靡浪費、薛家長公子的淫慾無度） ，引人側目或物議所埋下的報應之禍 ，也都為錢財烙上難可貪得的記號，而從此交易媒介的意義就一去不返了。既是這樣，阻絕富貴之路 （或遁入空門 ） ，自然成了智者的最上抉擇。3. 愛慾是詭譎的幻夢雖然說飲食男女，人之大欲在焉 （禮記禮運 ） 食色，性也 （孟子告子 ） ，愛慾為人經驗（或與生俱來）全體的一個屬性，原不必視為禁忌；但是當愛慾發動後，卻不免會流於浮濫，而惹出許多罪惡來，以至給予有識者強為杜塞的藉口。於是有所謂禮法的制定，以安置夫妻名分（防
25、止僭越 ） ；有所謂道德的創造，以導正乖戾性情，而試圖再建立人倫秩序。然而，這恐怕只是有識者的美夢，一般人不會這麼輕易就抑住慾望（特別是在他有錢有勢時） 。因此，禮法成了虛設，道德沒了效力，人間依舊愛慾泛濫、惡跡流衍。這時上焉者或僅止於拈花惹草 ， 下焉者就難免奪人所愛或強人所不愛 。而後者經常被認為是情愛匱乏引起的。既然這樣，當自己對他人有一種愛慾，就無法保證他人會照自己所期待的給予回應，而他人也無法有類似的想望。這就顯出愛慾的詭譎性，而為因緣觀再添上一個毋庸置疑的例證。我們看賈赦要納鴛鴦為妾而遭抵拒（見第四六回） ，賈瑞見王熙鳳起淫心而得猝死報應（見第一一、一二回） ，賈璉常跟下人妻偷情而
26、不禁鬧出人命（見第二一、四四回） ，都在顯示強人所不愛或奪人所愛的難以如願。至於秦鐘犯皮膚濫淫而速亡（見第一六回） ，賈寶玉犯意淫而得存（見第五回） ，也只在強調後者是可被允許的上限（最好能像鴛鴦那樣止存未發之情 ，見第一一一回） 。而不論那一種情況，如要由此相約而結成美眷 ，也得看看前世是否修得姻緣（像馮淵錯失甄英蓮、賈寶玉不得林黛玉，就是緣慳一世。見第四、九八回） ，這又把愛慾能否順遂推上不可測之天 。於是世人所見情緣，就是因自己的執著而來（前定與否，人一概不知，所可知的是自己的那份執著） ，而同時也為罪惡預備好了溫床 。這也就是癩頭和尚所申斥的世上的情緣，都是那些魔障 （見第一一六回）
27、，以及賈寶玉要示範看破塵緣出家當和尚的原因所在。至如書中常藉賈寶玉嘴裡道出：女人水做或鍾靈氣而潔淨清爽，男人泥做或承渣滓而濁臭不堪（見第二、二回）。這大概是經由比較（男人確實不如女人淨爽）而後發的一種推測之辭，不關大要，這裡就不為它衍發了。4. 親情是縹緲的雲霓人類如何來到這世界，已經杳渺不能考。而唯一可知的是，子女對於能孕育的父母，無從表達所孕育的意願 ；而父母對於所孕育的子女，也無從加以刻意的模塑 。彼此既然都是這般無奈，也就不需對對方有所苛責或寶愛 ，不然就有私心在裡頭作祟了。但文苑天地7很遺憾的，人似乎永遠看不透這一點，不是以責善的態度相對待，就是以溺愛的心理相縱容。而大家就以責善和溺
28、愛的名義，來規定親情的存在。殊不知父母和子女之間，並沒有什麼理由要以責善和溺愛來聯繫，也沒有任何保證能讓責善和溺愛發生效用。因此，世俗所謂的親情，也就不那麼實在了。這我們可以想見一個責善不成或溺愛無方的父母，他的子女如何感受親情的存在？反過來說，一個責善有成或溺愛有方的父母，他的子女也末必能真切感受親情的存在。這樣大家所執迷於親情的，就如同縹緲的雲霓，炫目有餘，而真實不足，這就為因緣觀再補充一個難可忽視的例證。我們看銜玉而生的賈寶玉，一邊被家人視為業根禍胎 （見第三回） ，一邊又備受家人的責善或溺愛（前者指賈政對他的求全責備，後者指賈母史太君對他的百般呵護） ，而他依舊使性 ，依舊視功名如糞土
29、 ，絲毫沒有對那份親情動容過。我們再看薛蟠，從小喪父，得著母親的寵愛縱容（見第四回） ，不但老大無成，還常惹是生非，鬧得雞犬不寧，而這又給親情回應了什麼？難怪癩頭和尚要說孩兒是累及爹娘之物 （見第一回） ；而甄士隱在失去女兒英蓮後，因跛足道人一番話而悔悟，急急斷去親情縈念（同上） ，從此各安所往 ，了無牽掛。根據上述，人所執著的功名、錢財、愛慾、親情，終究只是個幻象。因為它不能不由眾緣和合來決定，而此眾緣和合又可以無限制的往前推（發生在前世的眾緣和合） ，更增添它的神祕性 。一般人見識不足，總把幻象當真，以至免不了要經歷一番輪迴之苦。畢竟假作真時真亦假，無為有處有還無 （見第一回） ，看不見的
30、人，只好自討苦吃了。不過，話說回來，人當下所見功名、錢財、愛慾、親情，也不妨說它是真（因人的成見而存在） ，而前面所說的無自性 ，也可以被斥為假。於是真而不真，假而不假 （見第一二回） ，再來就是各憑造化，看誰能領會諸事只要隨緣，自有一定的道理 （見第一一七回） ，以登涅槃極境了。五、因緣觀在紅樓夢中的意涵前面對因緣觀在紅樓夢中運作情況的辨析，可以看作我們第一階段的對話。在這段對話中，我們彷彿感覺一個擅長運用因緣觀來串演故事情節的創作者，就要浮現檯面上來；但我們一直強抑著不去正視他，只為了他恐怕也是我們心中的幻象（類似前人所假定的某些紅樓夢的創作者一樣。 ）因此，行文中即使有出現近似跟作者對話
31、的態勢（如因緣觀必有人主導，才能在紅樓夢中運作） ，我們仍然認定作品才是我們對話的對象，避免再引起一些無謂的爭端。接著我們要進行第二階段的對話。試圖就因緣觀在紅樓夢申的運作，質問它的意義所在，以達成這次的對話設計 。1. 展現一種倫理抉擇的取向紅樓夢第一一八回有一段薛寶釵和賈寶玉論入世 出世的對白：寶釵道：我想你我既為夫婦，你便是我終身的倚靠，卻不在情慾之私。論起榮華富貴，原不過是過眼浮雲 ；但自古聖賢，以人品根柢為重。 寶玉不等說完，便道：據你說人品根柢 ，又是什麼古聖賢 ，你可知古聖賢說過不失其赤子之心？那赤子有什麼好處？不過是無知、無識、無貪、無忌。我們生來已陷溺在貪、嗔、痴、愛中，猶如
32、污泥一般，怎能跳出這般塵網？如今才曉得聚散浮生四字，古人說了，文苑天地8不曾提醒一個。既要請到人品根柢，誰是到那太初一步地位的？寶釵道：你說赤子之心 ，古聖賢原以忠孝為赤子之心，並不是遁世離群、無關無係為赤子之心。堯、舜、禹、湯、周、孔時刻以救世濟民為心，所謂赤子之心，原不過是不忍二字。若你方才所說忍於拋棄天倫，還成什麼道理？寶玉點頭笑道：堯舜不強巢許，武周不強夷齊。 這裡點出兩種相對的倫理態度：薛寶釵所說的是不仕無義，長幼之節不可廢 （論語微子 ）的入世態度；賈寶玉所說的是滔滔者，天下皆是也，而誰以易之 （同上）的出世態度。前者視倫理為必然的牽執，不可改易；後者視倫理為煩惱的根源，應該捨棄。
33、兩者的觀點不同，自然沒有是非對錯可言。雖然如此， 紅樓夢最後安排賈寶玉出家，不無暗示出世是可取的一條途徑。而它所以被確認為可取，是在經歷一番世俗所執功名、錢財、愛慾、親情的幻滅後得出的結論，這就不同於前人的泛說捨世。至於紅樓夢先在第一一五回讓甄寶玉和賈寶玉見面，兩人話不投機半句多 （事後賈寶玉還痛斥對方為祿蠹 ） ，也只在藉入世者的執迷不悟來彰顯出世欲念的可寶貴 ，並無意強調前者對後者所暗詆的可與共學，不可與適道的片面真理。但就我們的立場來說，出世、入世都是出於無可奈何的抉擇，孰得孰失，基本上極難判斷。而紅樓夢所以這樣處理，很可能是要把一條可行（卻被世人淡忘或不加考慮）的倫理抉擇的途徑揭示出來
34、。而這應該是紅樓夢值得人尋思的一個方面。2. 提示人生秩序建構的模式就賈寶玉的處境來看，要他在覷破塵緣後不出家，也很困難（光家人喧嚷或逼迫他進取功名一項，就會讓他受不了。這一點從他不得不去應舉而隨後出家，就可以猜到他的無奈） 。因為別人還未都有這樣的見識，每天相處不是礙著心眼，就是妨著行動，必定甚不自在（正如林黛玉說過的有了人，便有無數的煩惱生出來：恐怖，顛倒，夢想，更有許多纏礙 。見第九一回。 ）如果週遭的人都不這樣淺見 ，凡事隨緣而別無心機，那他就不必動出世的念頭了。這又涉及紅樓夢另一個值得人尋思的方面，就是從此可以重新建構社會的秩序。在紅樓夢第一回載有跛足道人一首好了歌：世人都曉神仙好，
35、惟有功名忘不了！古今將相在何方，荒塚一堆草沒了。世人都曉神仙好，只有金銀忘不了！終朝只恨聚無多，及至多時眼閉了。世人都曉神仙好，只有嬌妻忘不了！君在日日說恩情，君死又隨人去了。世人都曉神仙好，只有兒孫忘不了！痴心父母古來多，孝順兒孫誰見了。在第五回又載有警幻仙子紅樓夢曲：為官的，家業凋零；富貴的，金銀散盡；有恩的，死裡逃生；無情的，分明報應；欠命的，命已還；欠淚的，淚已盡。冤冤相報豈非輕，分離合聚皆前定。欲知命短問前生，老來富貴真僥倖。看破的，遁入空門；痴迷的，枉送了性命。好一似食盡鳥投林，落了片白茫茫大地真乾淨。前者提及神仙境界（或只取其逍遙自在義，不一定要到不食人間煙火 ） ，是在擺落對功
36、名、金銀（錢財） 、嬌妻（愛慾） 、兒孫（親情）的執著之後，才能達到；而後者所期待的落了片茫茫大地真乾淨的前提，也跟前者相似。這就為人間全面秩序的建構，提供了一文苑天地9個很可參考的模式。換句話說，人間社會所以紛擾不斷，就在大家執著於功名、錢財、愛慾、親情的結果；倘要改善這種情況，那只有從根源處斷去對功名、錢財、愛慾、親情的執著（至少也要不忮不求 ，像薛寶釵所演示的部分情事） 。這是依據紅樓夢最後要賈寶玉厭棄功名、情緣，所作的一個擴充判斷，應該是可信的（或說是理中合有 ） 。以上是我們對紅樓夢所搬演一段故事意義的質問（以賈氏家族的興衰史為經，穿插求功名、攢錢財、貪愛慾、迷親情等事件的幻滅為緯，
37、來揭示一種倫理抉擇的途徑和提供全面秩序建構的模式） ，容或有未盡之意 20；但就書中所殷殷致意的世人謀虛逐妄 、不知因空見色 自色悟空而要藉此段幻緣來開悟癡頑（可免沈淪之苦）的雅意（詳見第一回） ，也可稱得上沒有曲為體會了。至於前面所引警世說或解脫說 ，也不妨納入我們這個詮釋系統來（或說我們的詮釋得著它們的啟發） ，以便知道怎樣去其枝節和補其不足 。六、結論藉由佛教因緣觀在紅樓夢中運作的情形，以及它展現的意涵，讓我們對這一部文學鉅著有不同面向的瞭解和解讀。因為運用不同於一般研究紅樓夢的方法，所以也使得這一部書的豐富意涵，得到進一層的說明。尤其從因緣觀看紅樓夢的功名、錢財、愛慾、親情，更能夠觀照到作者藉由此書所要傳達的人生意義，其真相與假相在此思維中更顯其實貌。而生命的困境，利用因緣觀加以透視，尤其可以洞澈其真面目。提供研讀紅樓夢的心靈有更深入的內涵及更寬廣的視野，用來看待人生。文學本身也是一種生命，有命則有其必然的因緣 ，而作品的內容，尤其是小說人物的人生，更是在其中輪迴，只要讀者用心看待，必然可以得其真義。而此一研究便有不凡的價值及意義了！20紅樓夢中所敘事端如許複雜，而人物又如許眾多，實在不可能窮盡它所隱含的意義。再說限於個人的學力和經歷，也不可能看出（掌握）它儘有的意義。這只要從當今各家詮釋紅樓夢各有所獲的現象，就可以窺見一斑。
