1、抵御、自觉、融合晚清中西文化观演化之另见庞绍堂内容提要：晚清之世，西学强势东渐，遂与中学发生冲突。探析这一冲突过程，可知其并非中学一味被动抵御、以至部分被动接受的过程，一如传统观点所言。其实为一被动抵御、主动接受西学普世性价值内涵、中学经过了强力冲击之后走向文化自觉相交织的过程。这一过程的史实昭示：先进性文化的融合，乃是人类文化发展的大势所趋及根本路径。其中，并无本土和外来之截然对立。这一截然对立仅仅是情绪化和自卑情节质的假设，构成文化认知的普遍性误区。关键词：器物 制度 文化 中体西用 文化自觉 主体间性 全球化 本土化本文所言之文化，乃社会文化，即广义的文化。对此，泰勒曾给出过一个包括社会
2、（生活）各方面内容的罗列式定义。鉴于社会文化即广义文化定义之多，人们还是比较赞同泰勒定义的朴素及描述性。据此定义，文化可概括为物质（晚清称器物）与经济、制度及政治、精神和价值（观）几个方面。中国古代史上，中西文化交流一直存在，盛唐尤甚。但当时之西学，并无任何优势，所以亦无东渐之说。元明以来，西学东渐持续不断，但西学并非明显强势，中学的文化主体性意识及自我优越性认同从未丧失，因此仍无对话，完全不及反思，仅是中包容西而已。晚清以降，西学以强势东渐，引发或迫使中西文化对话（斯宾格勒意义上的。亨廷顿之文明冲突学说，实乃汤因比不同形态文明的生灭构建了一部人类史，以及斯宾格勒文化对话学说战争亦为对话的形式
3、之一的逻辑拓展） ，反思遂启。中国人的中西文化观由此衍生、发展。与近代强势西方文化对话，衍生了中国人的文化担忧心理。超越本土视界，也衍生了一切相对弱势文化中人的文化担忧心理，影响至今。在经济全球化背景下，这种文化心理更有强化趋势：担忧本土文化泯灭于其中。本文仅希翼通过梳理、厘清近代中西文化对话的史实，尤其是恪守中学之人对西学精粹的主动认同，以及力倡西学之人回归中学要义所表达的文化自觉等，并辩思之，达成与客观相吻合的 连深谙西方文化的萨义德及其思想的赞同者,也采用了后帝国主义文化、后殖民主义文化、乃至文化帝国主义、文化殖民主义等一串串术语,自卑情节质地表达了这种心理。结论。以利于解除全球化背景下
4、自卑情节质的文化担忧心理，并认清在此心理掩饰下的文化利益（私利）立场。一历史的起点即实践的起点，其与认识的起点即逻辑的起点一致。近代中国人的中西文化观，因鸦片战争战败，遂率先表现为对西方先进器物尤其是军事器物之认同。1842年，林则徐在发配伊犁途中，忆及中英两军对阵，感慨言之：“彼之大炮，远及十里内外。我炮不能及彼，彼炮先已及我，是器不良也。彼之放炮，如内地之放排抢，连声不断。我放一炮后，须辗转移时，再放一炮，是技不熟也。 ”“内地将弁兵丁，虽不乏久历戎行之人，而皆见面接仗。似此之相距十里八里，彼此不见面而接仗者，未之前闻，故所谋往往相左。 ”据此，他提出了与英夷作战的八字方针：“ 器良、技熟
5、、胆壮、心齐。 ”器良是第一位的。“良器中，第一要大炮得用” 。 因英军器良，致林则徐探究其因，溯其根源，遂仍在广州任上时，组织人力编译了他自己名之以四洲志的资料。1841年8月，他在流放途中于镇江与魏源相会一日，将此资料交予了魏源。魏源得林则徐所赠四洲志 ，为不负林之重托，也痛感鸦片战争之战败，丧权辱国条约之签订，遂暂弃国学研究，专事了解世界，于1842年底撰就海国图志50卷。1847年扩为60卷， 1852年扩至100卷。其指导思想即载入其“叙”中的名言：“ 师夷之长技以制夷。 ”据说此言原出自林则徐。魏源概括的夷之长技有三：战舰、火器、养兵练兵之法。同期，广东名儒梁廷木丹，于1846年撰
6、成海国四说一书，对英美两国介绍尤详，其对蒸汽机及其应用的描写，在时人眼中犹如天书。曾任福建巡抚的徐继畲，从传教士大卫雅裨理处得外国地图册等资料，专习精研，于1848年完成瀛环志略 10卷，这部史地巨著对西方的介绍，比海国图志更加详尽、准确。除对西夷先进器物的高度肯定外，有识之士已然开始关注西夷制度的先进性。姚莹在康輏纪行一书中，粗略地介绍了英国的君主立宪制，尤其关注英国的议会制度。梁廷木丹在海国四说中，对美国的议会民主制度作了详尽描述。 瀛环志略则对西方民主制度多有褒扬，言：“美利坚合众国以为国，幅员万里，不设王侯之号，不循世及之规，公器付之公论，创古今未有之局，一何奇也。泰西古今人物，能不以
7、华盛顿为称首哉。 ”但仅仅是上述描述介绍，且多为先进器物内容，也遭到传统文化的“围剿” 。先进器物被贬斥为“ 奇技淫巧 ”。姚莹写道：“英夷及西洋人士，每笑中国无人留心海外事者，其笑固宜。有志之士，岂可不雪此言哉？然而举世讳言之。魏默深独能由此即已可见普世价值观的存在与成立：对物质文明的共性认同至少是其一。扬国桢编：林则徐书简 （修订本）第210页，福建人民出版社 1981年版。著书详求其说，已犯诸公之忌。莹以获咎之人（江宁条约签订后，姚莹因抗英活动被斥为“ 冒功欺罔 ”，由台湾道员贬往四川）顾不知犯忌讳耶？ ”姚莹记述了朝廷重臣、士大夫阶层对介绍西学者的斥责：“矜奇眩异，骇人耳目，浮薄妄为，
8、驰心海外及未来千百年之事，侈新异域贪四夷之功。 ”严令其“ 皆以侈谈异域为戒。 ”难怪林则徐曾将中英双方武器的巨大差距写信告知他的朋友时，叮嘱其千万不能将信示以他人。传统文化中人甚至认为不平等条约亦是天朝以另一种方式施恩（赏赐）于海外。为固守传统文化，竟有如此的匪夷所思。更离奇者乃“西学中源说 ”，“中国乃天下之宗帮也，不独为文学之始祖，即礼乐制度，天算器艺，无不由中国而流传及外。 ”已被西方的先进器物打败了，还言中国一切都好，外者不足与道。中国传统文化的封闭性与顽固性于此可见一斑。这一封闭性与顽固性甚至亦同样表现在上述有识之士身上。林则徐被蒋廷黻先生誉为中国人中开眼看世界的第一人。其虽看见了
9、西夷器物（主要为军火）的先进，并欲了解之。但内心深处，对西方文化除军火外的其他方面，均是抵制的。1850年4月，他获恩准返回福州家乡。当年11月，他闻有英人欲租住福州城内房屋，勃然大怒，组织士绅联名写信质问地方政府，理由就是中夷焉能同处。他还认为西人嗜吃牛羊肉，若不从中国进口大黄、茶叶以辅食之，必将因消化不良而毙命。茶叶大黄独产中国， “外夷若不得此，即无以为命。 ”所以从根本而言，西夷不足道也。蒋廷黻先生由此又说：“ 林文忠公无疑是中国旧文化最好的产品。 ”魏源亦言：“气化无一息不变者也，其不变者道而已矣。 ”这不仅传续了董仲舒天道不变的原则，也开启了后来的“ 中体西用 ”论，乃其滥觞。此文
10、化生态下，第二次鸦片战争的大败遂成必然。第二次鸦片战争失败的直接军事原因，乃集重兵于京畿地区，致海防空虚，英法联军一路陷关斩将，士气愈旺；而清廷军队连遭败绩，士气畏恐。最后京郊通州八里桥决战，清军彻底失败。支持这一军事布局的理念，即秦汉以降中国传统文化之核心私家天下观念，以及强化其的礼教及其仪轨。朝廷即国家，君即天，朕即天下。所以咸丰愿意以减免英法产品的进口关税来换取英法公使不驻京城。因为朝廷重臣们上书历数英法公使驻京的无数弊害，归结为“去我衣冠礼乐。 ”咸丰还闻知英法公使见他将不跪，仅施躬身之礼，痛感有失天子威仪，干脆东躲西藏避而不见。甚至算好西方公使不在京时，姚莹：东溟文后集 卷八 ，同治
11、六年刻本。王韬：原学 ，载 韬园文录 卷一 ，中华书局1959年版。蒋廷黻： 中国近代史 第25、26页，岳麓书店1987年重印本。茅海建：天朝的溃灭第564-565 页，三联书店 1995年版。魏源：默觚下 治篇五 ，载魏源集 ，中华书局1983年版。乘便由承德返京。若其欲入京，便借口“秋狩” ，迅即离去。疲于奔命感染风寒，加之内心焦虑惶惑不安，终于一病不起。吕思勉先生认为，咸丰乃一血性男儿，且有雄心壮志，但其于外在形势和内在文化束缚中，亦无可奈何。维新运动之际，有识之士回顾以往，言第一次鸦片战争之后的二十余年间， “国中一切守旧，实无毫厘变法之说。 ”左宗棠也曾谓叹：“ 书成（指海国图志
12、）魏子殁，二十余载，事局如故。 ”第二次鸦片战争战败，西方器物文明充分展现了其强势，再无视之甚至排斥之是不行了，以“ 富国强兵”为宗旨、追求西方器物文明的洋务运动由此勃兴。即便国势已至不堪，自强派（洋务运动又称自强运动）仍屡遭守旧派的非难。1866年，奕訢等人因认为西方器物之先进， “无一不自天文、算学中来 ”，遂奏请慈安慈禧批准于同文馆内增设天文算学馆，招收由科举正途出身、五品以下京外之官入馆研习。大学士倭仁上奏折反对道：“立国之道在尚礼义不尚权谋，根本之图在人心不在技艺。 ”“若科甲正途人员，奉夷人为师，则正气为之不伸，邪氛因而弥炽，数年之后，不尽驱中国之众咸归于夷不止。 ”奕訢引用李鸿章
13、等人的话反驳之：“ 无事则嗤外国之利器为奇技淫巧，以为不必学；有事则惊外国之利器为变怪神奇，以为不能学。 ”因此“ 以忠信为甲胄，礼义为干橹，实为空言滥调，于实际无补。 ”因奕訢与慈安及慈禧的关系极好（“辛酉政变”中，奕訢是两宫的坚定支持者） ，倭仁等遭斥责，被迫收回了奏折。1874年冬，因日本犯台事件发生，清政府海防之议骤起。李鸿章等人主张采借西学，任用洋人，甚至可以借西夷之款，编练西式海军。顽固派谓之：“窃恐天下皆将谓国家以礼义廉耻为无用，以洋学为难能，而人心因之解体。其从而习之者必皆无耻之人。洋器虽精，谁与国家共缓急哉？”他们甚至以子之矛，击子之盾，谓曾、左、李均为科举正途出身，并未读过
14、洋书，但均以大义为社稷立下大功。李鸿章被驳得无言以对，于情急中居然说出了“未见圣人留下几件好算数器艺来” ， “洋学实有逾于华学者” 之类的话来。 鉴于现实的威胁，李鸿章等人的建议总算被通过。1880年，刘铭传建议修建铁路，奕訢、李鸿章等予以支持。顽固派言：“自强之道，不务修道德、明政刑，而专恃铁路，固已急其末而忘其本也。 ”致李鸿章“未便再言 ”。奕訢也 “未敢主持”。修建铁路之事于是又拖搁了多年。反对派之屡屡反对，乃惟恐西学动摇中体。洋务派实际上也不欲动摇中体，终左宗棠： 重刻海国图志 叙 ， 左文襄公文集 卷一 ，清光绪十六年豫章刻本。宝鋆等编篡：筹办夷务始末 同治朝卷四十七 ，中华书局
15、1930年版。吴汝纶编：李文忠公全集 卷十七明僚函稿 ，商务印书馆（上海）1921年版。转引自李侃等著中国近代史 第131页，中华书局 1994年版。以“中体西用 ”论应之。薛福成总结道： “今诚取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道，俾西人不敢蔑视中华。吾知尧舜禹汤文武周孔复生，未始不有事乎此，而其道亦必渐被乎八荒，是乃所谓用夏变夷者也。 ”冯桂芬所撰校邠庐抗议 ，被后人公认为采西学谋自强的宣言书。其虽于1883年才正式刊印，但书稿早已流传于曾国藩、李鸿章等洋务派大员之间，对洋务运动影响甚远。此书采西学议篇言中国：“人无弃才不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷。 ”对中
16、国现实的批判不可谓不犀利。但也随即声明：“ 如以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术，不更善之善者哉。 ”在书之 制洋器议 篇中，更强调：“ 且用其器，非用其礼也。用之乃所以攘之也。 ”可见中学为体早已是自强派与守旧派的共识。据中体西用方针，洋务运动遂成一场将先进器物文明、经济形态“嵌入” 传统制度文化的运作，而罔顾二者的相容性，及先进内容在旧制度中的可否成长性。对波兰尼、格兰诺维特等人所创的社会经济生活（系统）乃嵌入社会生活（系统）之说，本人历来不赞成。不仅因其是对历史唯物主义理论的倒退，更因其有违常识，是一种为构建而构建的论调，同乎于闭门造车。因为经济生活（系统）是发生的，其他社会生活（
17、系统）乃以经济生活为前提、为基础而发展的。而据“嵌入论 ”，则无所谓社会系统因应于经济系统的（并非同时）发展。但以“嵌入论”来表达洋务运动，倒是非常精当的。其谬误，也可由洋务运动的失败而实证之。幻想将先进器物、先进经济（近代企业）嵌入传统社会文化体系，相悖于近代企业本质的种种作法便油然而至。官办、官商合办、官督商办等等，均乃旧制度结合新经济的自然产物。核心仍是专制政治权力的一元化控制：将新经济看做是扩大专制政权控制的对象及拱卫专制政权的手段。企业遂成为了新衙门，器物（生产力）的持续进步因制度束缚而终于不可能。制度的陈旧及强化，阻碍器物（生产力）持续进步的另一机理为社会资本积累指向土地资本：大量
18、工业利润重新转化为土地资本，商业利润亦然，而地租及土地资本不易也不愿转化为近代工商业资本。落后国家，近代工商业资本的积累主要源于农业地租及土地资本的转化。旧制度框架下，企业亦为官府垄断，为官服务，实质乃强制民间资本支持官办企业，控制民有资财。因而还是经营农业土地保险、稳当，与旧制度的相容程度高而排异程度低，低制度成本导致路径依赖导致近代工商业发展资本短缺即所谓“缺血” ，导致社会转型即社会大文化系统转型举步唯艰。这就是制度文化陈旧导致制度体系陈旧的恶性循环。甲午战败，宣告洋务运动破产，富国强兵的双重目标无一实现。罗荣渠先生说：“ 自强运动的失败，是中国落后于世界现代化发展大潮的关键丁凤麟等编：
19、薛福成选集 第556页，上海人民出版社 1987年版。一步。这次失败根本改变了中日两国在东亚乃至世界的国际地位与格局。 ”美国研究中国近现代化的著名学者罗兹曼一针见血地指出：“政治结构与追求现代化的目标（所需要的）明确行动太不相称。政治结构的衰败是中国（近）现代化进展缓慢的主要原因。 ”一句话，洋务运动失败于中体。此期的太平天国运动于文化意义上，实乃用外来语汇包裹的传统思想及实践，虽涵有若干争平等的农业社会主义言词，但“照旧完粮纳税” 及后宫嫔妃制度等，足见其旧制度文化之底蕴。 资政新篇虽表达了洪仁玕对西方器物及部分制度文化的认同，但从未能够付诸实施。况且，洪仁玕还有救世天父真命天子的“英杰归
20、真 ”一说。 德意志意识形态 揭示，任何社会，占统治地位的思想总是统治阶级的思想。太平天国的文化观，对晚清社会并无深刻、持续影响。梁启超言，中国近代变革自鸦片战争战败至民国初年，经历了三个时期。第一时期是从器物上感觉不足，因此有自强运动。换言之，即检视了自身器物文化之落后，逐步认同了西方的器物文明。第二时期是从制度上感觉不足，因此有维新运动。第三时期则是从文化根源上感觉不足（因此有启蒙运动） 。梁任公所言之第二时期，应包括维新运动、立宪运动、孙中山先生领导的民主革命运动。因三者的共同点均是痛感中国器物文明之落后根源于制度之落后，均认同西方的先进社会制度，均诉诸于制度变革而希冀中国走向富强。三者
21、不同之处，仅在于变革制度的手段即路径，维新与立宪，秉持改良主义立场及路径，属体制内之变革。革命则持体制外变革的激烈立场与路径。前已述及，鸦片战争后的四十年代，中国有识之士在介绍西方器物文明及地理概貌时，已涉及西夷制度之介绍，并蕴涵了对其先进性的肯定。魏源虽强调中国之道不变，但亦觉察到了西方民主政治的先进性。他介绍美国总统四年一任，“亦有再留一任者，终无世袭终身之制。 ”美国的“议事诉讼皆四下始，众可可之，众否否之，众好好之，众恶恶之。三占从二，会独循同。即在下预议之人，亦先由公举，可不谓国乎。 ”“本省之官，由本省之民选择公举。 ”“事无大小，必须各官会议准行，即不成允，亦须十人中有六人合意然
22、后可行”。 他认为这些都是“天下为公 ”的表现。至维新派，其对中国专制制度的批判及对西方民主制度的褒扬，已是锋芒毕露不遗余力。康有为直言：“一君与大臣共治其国，国安得不弱？”“东（指日本）西罗荣渠： 现代化新论 第287页，北京大学出版社 1993年版。罗兹曼主编：中国的现代化 第274页，上海人民出版社 1989年版。梁启超： 五十年中国进化概论 ，载饮冰室文集 ，中华书局（上海）1926年版。魏源：海国图志 卷五十九 ，中州古籍出版社1999年版。各国之强，皆以立宪法开国会之故。 ”“人君与千百万之国民，合为一体。 ”谭嗣同言：“道者器之道，器者不可谓之道之器。 ”“故道，用也；器，体也。
23、体立而用行，器存而道不亡。 ”直接驳斥了 “中体西用论”。变法的当务之急是废除君主专制，使民众成为国之根基。 “万事万物莫不以群强，以孤而败，类有然也。 ”所以必须“以伸民气，倡勇敢之风，是以拨乱之具也。 ”直接将帝王专制贬斥为“孤”、 “乱”，二字之微，大义彰显，此国之所以不昌也，切中中国落后之根本。梁启超言，变法就是学习西方，但并非仅学其船坚炮利。 “所以强弱不在兵，昭昭然矣。 ”“若今日之中国，则病夫也。不务治病，而务壮士（指强兵）之所行。故吾曰：亡天下者，必此言也”。 因此变革中国政体乃当务之急，此乃中国之病根。维新运动失败后，逐渐转化为立宪运动。清廷出于“皇权永固” 计，亦拟以“宪政
24、”实现之。真假宪政之辨，遂成当时社会认知之焦点。立宪派一面揭露清廷立宪之伪，一面进一步伸张了对西方近代制度文化之认同，他们针砭清廷的所谓行宪官制：“环顾今日之所谓中央官制，非不衙署灿陈，隐然如各文明国然。然一窥其内容，则唯汲汲以中央集权为秘计。且各部集权皆可从缓，独兵政与财政两部，一若唯恐稍纵即逝者，其用意果何在乎？”清廷所言之预备立宪， “其预备实行专制之时代已乎？集兵权，敛财赋之端已开矣。 ”“是仍俄国假立宪名义，阴行专制之伎俩而已。 ”“今非开设民选议院，使万几决于公论，政权广及齐民，则独裁之弊不除，内乱之源不塞，阻碍民权之发达，违背世界之公理，土崩瓦解，岌岌可危，即无外忧，而天下前途已
25、不堪设想矣。 ”为达变革制度、实行西政之目的，立宪派愿与清廷达成最大的妥协。当此底线已守不住时，革命邃然而发。孙中山先生最初亦为改良主义者，其所撰上李鸿章书已明证此点。当他认识到改良已不可能变革中国社会制度时，遂决然走向革命。其对革命理念之伸张，足见其对西学之吸纳。孙先生认为，宇宙进化之时期有三：“其一为物质进化之时期，其二为物种进化之时期，其三则为人类进化之时期。 ”人类进化之时期可分康有为： 请定立宪开国会折 。转引自王处辉等编： 中国社会思想史资料选辑晚清卷 ， 广西人民出版社2007年版。谭嗣同： 报贝元徵 ，载谭嗣同全集 ，中华书局 1998年版。谭嗣同： 群萌学会叙 ，载谭嗣同全集
26、 ，中华书局 1998年版。梁启超： 变法通议 论不变法之害 ，同。论今后之朝局 ， 时报 1906 年12 月5日。立宪近论 ， 时报 1907年2月21 日。故宫博物院明清档案部编：清末筹备立宪档案史料 下册，第611-612 页，中华书局1979年版。孙中山选集 上卷第 141页，中华书局1956年版。四阶段：“第一个时期，是人同兽争，不是用权，是用气力。第二个时期，是人同天争，是用神权。第三个时期，是人同人争，国同国争，这个民族同那个民族争，是用君权。到了现在的第四个时期，国内相争，人民同君主相争。在这个时代之中，可以说是善人同恶人争，公理同强权争。到这个时代，民权渐渐发达，所以叫做民
27、权时代。 ”中国比西方的落后，就在于尚未能实现民权时代。惟实现民权，方能卫民族，利民生。孙先生认为，民权时代内涵，一如礼记所言：“大道之行也，天下为公。 ”可见中西学在基本价值观层面，具内在统一性，同一性。孙先生一生，引用最多之语，即“天下为公” 四字。书写最多之言，亦乃此四字。天下为私，已道破了数千年中国社会中国历史之积弊。制度变革，已然是社会大文化系统之跃迁，是旧制度文化体系的倾覆，必触及其既得利益者之利益，必招致其竭力之反对。中国近代化中，除光绪外，鲜有能出于中华民族之大义而主动变革旧制度的领导者。即使是达成新旧制度的局部均衡亦不能容忍。维新、立宪遂相继失败。走向共和惟有通过革命。辛亥革
28、命的一大功绩，就是将共和之风吹遍了中国大地，启蒙运动亦赖其催生。辛亥前后，中国近代社会进入了梁启超所言的第三时期。此期则是从文化根源上感觉中国之不足。三个时期，三种不足之感，渐次深入。表征的已不仅是西学强势东渐，且已渐成主流文化之文化生态。二晚清中西文化观的另一深刻现象，是逆西学的强势影响，回归中国文化（立场） 。谓之回归，即非守旧派顽固派对西学之抵御，对中学之僵守。而是倡扬西学、践行西学者，对中学的再审视与再认同。以变革中学制度文化为己任的维新派，已融中西学于一体，以中学阐扬西学。康有为将其所主张的西方议会制度（英国的君主立宪制）附会于儒家经籍之中，提出尚书 尧典即已申扬了民主理论：尧舜 “
29、询于四岳 ”，就是“四岳共和” ；“辟四门”就是开设议院等。梁启超在评述康有为所作孔子改制考时，进一步发挥道：“ 孔子改制，恒托于古。尧舜者，孔子之所托义。经典中尧舜之盛德大世，皆孔子理想所构成也。 ”康有为认为中国古代思想精萃汇至，均可为改制的思想依据。 “周秦诸子罔不改制，罔不托古。 ”“诸子纷纷创教，竞标宗旨，非托之古，无以说人。 ”遂有老子托黄帝，墨子托大禹，许行托神农等等。 因中国古制、古代思想文化之先进、之文明，所以“对当时之制度未有善处，而思有以变之。 ”孙中山选集 上卷第 146页，中华书局1956年版。转引自陈定闳：中国社会思想史 第631页，北京大学出版社 1990年版。同
30、第632页。同第633页。即皆可依古托古以变之。当下，亦可依中国古已有之的文化，变革中国社会。中国古代文化，与近代西方文化是相通的、共同的。如“周末大家，足与孔并者无如老、墨。然墨氏主平等，大不利于专制；老氏主放任，亦不利于干涉。与一霸者所持之术固已异矣。 ”启蒙运动的先驱者严复，更其如此。严复少年时代即习西学，青年时代留学英伦。严复的文化贡献，主要是翻译、介绍了大量西方自然科学和社会科学经典著作，并对之阐释发挥，推进了西学在中国的传播，促进了中国思想、文化之更新。严复一生，除晚年外，高度赞同西方文化。透辟揭示西方学术文化，不仅在科技即自然科学，根本则在社会科学、社会经济、政治制度。 “苟求其
31、（西方富强）之故，则彼以自由为体，民主为用。 ”他考辨探究了中西学之不同：“中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人重讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求驩虞。其于接物也，中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。 ”“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于：中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然；西之人以日进无疆
32、，既盛不可复衰，既治不可复乱为学术政化之极则。 ”由以上，中西根本不同在于：“ 自由不自由异耳。 ”中国之所以弱明矣，西方之所以强明矣，中西文化之劣优明矣。如是，中国要保种自强，必须进行改革，改革就必须全面学习西方文化。严复尖锐批判了顽固派的守旧文化观，指斥其弊害有三：一是“则古称先” ，以古人之是非为是非。二是言行不符，言是行非。悖弃孔子本意者，正是此类人等。三是狂妄自大， “以不能不知傲人之能与知。 ”而 “一旦外患相乘，又茫然无以应对，狂悖违反，召败蘄亡。 ”“其为祸也，始于学术，终于国家。 ”就是上述之严复，晚年目睹第一次世界大战之惨状及中国现实之顽劣，竟然一蹴而就地回归了中国传统文化
33、立场。 “不佞垂老，亲见支那七年之民国，与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族于三百年来之进化，只做到利己杀人，寡廉鲜耻八个字。回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区。 ”此后，他回归中学研究，并梁启超： 中国学术思想变迁之大势 ，载饮冰室文集 ，中华书局（上海）1926年版。严复：原强 ，载 严复集 ，中华书局1996年版。严复：论世变之亟 ，同 。严复：法意十九章按语 、 有如三保 、 救亡决论 ，同 。严复：一九一八年八月二十二日与熊纯如书 。转引自孙叔平：中国哲学史稿下卷第498页，上海人民出版社1981年版。以弘扬孔孟为己任，乃至于一反其早年认知，强调中国尚不具备废除君主制行自由民主制的条件
34、，遂助袁世凯复辟帝制。其间虽有袁氏的利诱，但严复将复兴、弘扬中学大义寄望于直接废黜了清廷、且至少在表象上也赞同以西学维新中国的袁世凯，应为主因。章太炎早年专治国学，12岁即从其外祖父读经。及青年，又追随国学大师俞樾深研经籍。年再长，目睹清廷腐败，转求西学以图更新。与曾广铨合作，译介了斯宾塞的社会学原理 ，精习了进化论并信仰之，乃至推崇社会达尔文主义。言：中国自宋以后，仅有退化而无进化，以至有今天之局面。为期望于进化，中国迫切需“ 师天下” ，师天下以进化中国。他痛批皇权，甚至直斥有鲜明改革取向的光绪；倡民主共和制，甚至反对代议制，呼吁全民直选。但他又强调，应以国粹（他谓之真孔子学）激励中国人的
35、种性。一反曾经之讥讽，发出“孔子，古良师也”之谓叹。 他一边鼓吹民众革命，一边研究、讲授国学。后人盖棺论定，公认鼓动西式革命和弘扬国学乃章氏一生两大成就。这一看似矛盾的价值取向，表达的正是文化自觉基础上的文化融合现象。孙中山先生的思想体系，博大精深，但其受西学之启迪，融西学之精义，应是不争的事实。孙先生对中国传统文化之中枢专制主义以及为之为虎作伥式论证，一贯深恶痛绝，亦为世人共知。但孙先生自己言其学说：“余之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国固有之思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而创获者。 ”他反专制私利（私天下）主义，以“天下为公”对之；他求自由民主平等，亦以“ 天下为公 ”倡之。
36、孙先生还多次说过，真正的民生主义，就是礼记所言的大同世界。 “将来世界上总有和平之望，总有大同之一日。此吾人无穷之希望，最伟大之思想。 ”“诸君或者还有不明白民生主义是什么东西的。不知道中国几千年以前，便老早有行过了这项主义的，像周朝所行的井田制度，汉朝王莽想行的井田方法，宋朝王安石所行的新法，都是民生主义的事实。 ”鉴于孙先生之思想体系并非以史学为重，当时的史学研究亦存在种种局限，他所言的中国古代的民生主义事实并不一定精准。但他所强调的关注民生乃中国优良文化传统之一，吻合史实，才是其所言之大义。可见他在习、倡西学中，对中国优秀传统文化的回归与坚持。同时，孙先生对西方社会弊端的认识亦日趋清晰，
37、明确提出中国不应行资本主参见章太炎：俱分进化论 、 诸子学略说 、 驳康有为论革命书 。载章太炎全集 ，上海人民出版社1985年版。孙中山全集 第7 卷，第60页，中华书局1985年版。孙中山全集 第3 卷，第25页，中华书局1984年版。孙中山全集 第8 卷，第472页，中华书局1986年版。义制度，因为“ 资本主义以赚钱为目的，民生主义以养民为目的。 ”“民生主义，以养民为目标，不以赚钱为目标。 ”必须“节制私人资本”，实现“ 耕者有其田”。大道之行也，天下为公。 “大同世界即天下为公。要使老者有所养，壮者有所营，幼者有所教。 ”中学优良传统，随孙先生思想之发展深化，愈益秉持。三上述史实，
38、表明自鸦片战争以来，面对强势东渐之西学，中学在理性反应尚未构建之际，呈现出盲目否认、抵御之姿态。一旦强势西学之优势即说服力呈现（首先是器物层面） ，主动学习之便成为一种选择。并渐次深入至制度、思想之层面，以探寻并学习先进器物文化之成因、之根基。由是，西学便呈欲取代中学之势。但是，中学的理性反应于此中亦渐次建构，文化自觉即主体意识及主体性遂凸显，中西学的各自优势于对话中开始融合。这一过程蕴涵了人类文化进步的一般规律。马克思在论及不列颠在印度的双重性历史作用时，揭示的正是这一规律。当然，文化对话并不一定采用激烈冲突的形式，尽管这一规律昭示的逻辑具普适性。晚清中西文化观演变轨迹，于本土、外来文化之相
39、互关系及其演化，可有深刻启示。社会文化对话及文化发展是由表及里、由浅入深的。如梁任公所言，由器物而制度而文化。这是落后文化追寻其落后原因的思维逻辑，亦是其变革的实践逻辑。这一逻辑具有强制性即必然性。因器物由制度决定，制度则建构于一定文化基础（狭义文化） ，又在与文化的互动中发展。三者共建、同构了社会文化体系。文化之冲突、变革因此而层层递进，一如黑格尔所言的“理性的狡计” ，即本体的狡计。当冲突仅在造物层面展开而未涉及本体时，本体于深处得意的黠笑。惟有进及本体，质、因才呈现，于文化对话双方才公平，也才有意义（功用） 。凡外来文化与本土文化对话初始，必遭抵御。外来文化越是强势，本土文化越是被迫，本
40、土文化对外来文化的抵御性越强。此种较强或强抵御关系，即使在直观地、经验性地利于本土文化的器物（物质与经济）层面，也坚韧存在，充分显现。其机理有三：其一，文化自尊立场。凡文化对话的开启者、主动者，其必有所长。反之，凡文化对话的被开启者、被触动者，其必有所短。两者相较，优劣分明，越分明者，文化落差愈大，亦易造成被动一方理解、接受的困难性与迟滞性。所以便有西夷军队（人）腿不能屈，只要设法将其掀翻于地，其便不能爬起，遂可击杀之等种种谬说。即便已完全理解了其先进性，但因文化实乃民族长期行之守之之体系，即便陈旧，亦是其区别于他民族的质。一见己质如许落后甚至不堪，顿觉颜面尽失，自卑情结必生，由此，反弹必至，
41、其外在表现形式就是抵御。若不能充分发掘、孙中山全集 第9 卷，第410页，中华书局1987年版。同，第124页。强调本土文化的种种长处，本民族焉能历史悠长，又岂可安身立命。这是面对文化危机的文化生存论证。观19世纪40 年代至洋务运动时的种种守旧派之所论所为，直接否定西方器物先进性的不多，多者均乃申张本土文化之精神优于西夷器物之精良者。如此，西夷器物可为我所用，但我之文化则可统驭之，遂有中体西用论。这在本质上，乃文化自尊立场，明知不足，偏偏袒之，强作仍可立足状。类同讳疾忌医，终至病入膏肓。其二，文化担忧（虑）心理。社会文化，乃一有机体系，即使局部不足，亦必有全局之因。弥补局部，将变更全局，可谓
42、牵一发动全身。如此，外来文化步步深入，本土文化进退失据。洋务运动未完，维新运动又起，表达的就是这一认识与实践的逻辑。本土文化能安存否？将灭亡否？不能不令本土文化中人忧心。愈是浸淫其深者，愈忧心，遂致抵御。亦有忧心而至绝望遂不抵御者，如后来的王观堂先生。陈寅恪先生解释其自沉昆明湖之举，乃是因为王观堂先生是已为中国文化所化之人，其人已融于中国文化，与之同体同命。眼见中国文化如此劣势，痛感失却安身立命根基，遂绝望自沉。王观堂先生作为一代宗师意有如此文化判断，其他担忧者便可想象。只是他们尚未绝望，也不愿为中国文化殉情（当然，客观上也完全无需殉之） ，遂采激烈抵御之态。其三，文化利益即社会利益立场。西方
43、经济学之公共选择理论的创始人 J布坎南有一极深刻思想：政府、政党、制度乃至公共物品等等抽象概念，仅有指称意义并无实践（实际）意义。对之绝不能作抽象把握、抽象研究。这些概念的背后，均是活生生的人。而他们，均服从亚当斯密的“ 理性经济人”假设。因此，对之选择、决定（策）之研究，均应作利益之实证分析。如公共物品之生产、供给，不能一言概论之“民众（公民）之需要” 即可。应实证分析之，哪些民众需要？有没有民众不需要？甚或直接就是以民众利益名义的官员需要（想想很多政绩工程，不能不钦服布坎南） 。社会文化何尝不是如此？任一社会文化体系，均构建了相应的文化利益格局，其背后均是活生生的人。任一文化利益格局的既得
44、利益者，均是以此为生且比他人生得好得多的人哪怕这一社会文化体系导致绝大多数人生得不好或不够好焉能不顽强抵御该社会文化体系的可能变动？遑论跃迁了？！如器物（经济）的分配者，制度（政治）的安排者，意识形态的选择与解释者等等。文化抵御的背后，是利益的捍卫，皆利益使然也。这一思想的源头，其实是历史唯物主义。反对民主文化的背后，是为了捍卫专制主义。专制主义的既得利益者，可以极低的成本甚至零成本获取极高的利益甚至无穷的利益，乃至可以“宁可我负天下人，不教天下人负我。 ”这样的极端私利，只能亦必须用文化的名义捍卫。岂止抵御，还有内心自明的不道德的批判与斥责。上述种种，混合纠结，构建了强韧的抵御。但是，落后文
45、化被淘汰亦是必然的。落后文化之所以落后，一乃其有违直至悖逆于人类普世价值（观） 。而得到人类首肯、尊重的民族性，恰恰彰显了其普世（价值）性。二因其无助于甚至阻碍、损害民族利益的增长。文化选择，归根结底是民族利益乃至人类利益的选择。如此，晚清才呈现出梁启超所言的社会大文化观进化的三个时期。 （科学）技术层面的利益（获益）是显见的，其先进与落后一目了然。而导致这种差异的制度利益（获益） 、思想利益（获益）则是深层次制约性的，是遂渐显现的。三个时期内涵不一，但指向均是民族利益。这一进程，既是摒弃落后文化之律，亦为接受先进文化之规。落后文化，究其渊源，产生于、固化（制度化）于统治者个人及统治集团的私利
46、。属黄宗羲所言的“以一己之私利，夺天下之公利” 可“谓之国贼”者。其最终必与民族利益人类价值（观）冲突，遂尽显落后性，遂非主流化，遂边缘化，终致被淘汰。决定机制是民族利益的（客观、自然）选择。民族利益和人类（普世）价值观在本质上是统一的，此可谓之人类文化选择（发展）公理。抵御虽客观存在，但凡外来文化的先进内容，终将被本土文化吸纳，融于本土文化。换言之，文化的先进性，不论外来的还是本土的，是不可抵御的。从形而上层面言，这就是人类社会的进步，她源于人类内心的永恒追求的意向。从文化对话的具体层面言，先进文化非可抵御性之机理亦有三。其一，现实地增进了本土文化体系的利益。诚如塞缪尔亨廷顿所言：在现代化的
47、初期阶段，代价和痛苦是巨大的。但是，现代的社会、政治和经济秩序所取得的成就足以弥补。 “从长远的观点看，现代化增进了全人类在文化和物质方面的幸福。 ”晚清的中西文化对话，就是中国近代化的开端与进程。或言，中国近代化的开端与进程，就是中西文化对话的开启。尽管其是外迫型的。先进外来文化，可更新、促进、强大本土文化，这已是史实，并仍为事实。既如此，凡有一点民族关怀、国家关怀、社会关怀者均会不同程度地吸纳之。并无什么学识的慈安慈禧，多次支持了以奕訢、曾国藩、李鸿章等为首的自强派，动因即在此。洋务运动者自称为自强运动，底蕴亦在此。后来的维新、立宪、革命运动等等，更其如此。但对如何切实增进民族、国家之利益
48、，后来者认识得更加透彻与全面。其二，先进文化乃人类的文明，是人类共同的文明成果，具普适性。但凡创始者可以赖以发展、强大，并能跨文化系统传播且被非创始者广泛接受、采用的文明成果，均乃人类共同的文明。虽然她首创于某一国家，甚或某一民族，如人类社会的近现代化。顾准先生考定：人类社会的近现代化当且仅当发端于英国，乃盎格鲁撒克逊民族首创。因为只有当时的英国，具备了后来被称之为近现代化的诸多内布莱克主编：比较现代化 第47页，上海译文出版社 1996年版。普适性概念源自自然科学，意为普遍适应的、适用的、可验证的。社会科学的普世性一词，源于此。容的诸多必须条件。除英国外，其他国家均未充分具备这些条件。从这一角度讲，其他国家的近现代化均是学习（英国）型的。区别仅在主动学习与被动学习。为什么这一学习运动达成了普遍性呢？因为近现代化的内涵如工业化、市场化、科学精神、民主政治等，均乃人类工具理性与价值理性的产物，均乃人类共同的文明（文化）成果。所以，凡人类者，不会或不会长久拒斥。正是在此意义上，塞缪尔 亨廷顿言： “现代化是进步的过程，从长远的观点看，现代化不仅是不可避免的，而且是人心所向的”。 人类究竟是否存在共性的价值共同的文明，这并非一个理论问题，而是一个实践结论。第二次世界大战，全人类联合起来反对法西斯主义，基础何在？有人从国家战略利益角度探讨之，虽有一定道理，但远非
