1、宗喀巴现观庄严论金鬘疏教授修行及诸谛释义前中华佛学研究所副研究员 释如石中华佛学学报第十五期(2002.07)页 399-4252002 中华佛学研究所台湾 台北Summary页399彰所知论传承过程及情世界品补订 中华佛学学报第十五期(2002.07) 提要现观庄严论的一切相智品,有发心等十个要义。其中第二要义教授下面,又分出十个细目。第一个细目,是关於修行性质不违世俗与胜义二谛的教授。第二个细目,是关於修行所缘四谛的教授。这两种教授,在现观庄严论中只有一句颂文:修行及诸谛。本文的主要内容,即是师子贤现观庄严论明义释和宗喀巴现观庄严论金鬘疏解释修行及诸谛这一部分的译注。现观庄严论的印、藏注疏
2、,向来都以调和瑜伽和中观二宗,或瑜伽行中观派的宗义来注解现观庄严论。然而笔者却发现,在教授修行这一细目所赅摄的大品般若经文中,明显呈现出三乘圣者皆能现观法无我的应成中观思想,而不是声闻圣者只能证悟人无我,独觉圣者只能证悟粗分法无我的瑜伽行中观思想。这似乎透露了:弥勒调和瑜伽与中观二宗宗义而写的现观庄严论,虽然善巧阐明了蕴含於大品般若经中整个成佛道次第的思想体系,而且後来发展出来的瑜伽行中观宗义也很适合用来解释现观庄严论;但该派的某些思想,却不见得吻合大品般若经本身的经义。关於这个问题,本文也附带作了概略的探讨。关键词:1.现观庄严论 2.明义释 3.金鬘疏 4.教授修行 5.教授四谛页400彰
3、所知论传承过程及情世界品补订 中华佛学学报第十五期(2002.07) 【目次】一、简介现观庄严论二、简介现观论金鬘疏三、金鬘疏教授修行及诸谛释义甲一、教授总义(分五) 乙一、听闻者 乙二、听闻之因 乙三、从何处听闻 乙四、教授之性质 乙五、道位甲二、教授别义(分二) 乙一、衔接前後文乙二、释义(分二) 丙一、总说教授 丁一、阐明论颂 丁二、疏解明义释(分四) 戊一、修行之本质 己一、性质 己二、殊胜 戊二、修行所缘的四谛 己一、四谛总义 庚一、释名 庚二、内含 辛一、事相 壬一、杂染谛 壬二、清净谛 辛二、定义 辛三、性质一异 辛四、确定谛数 辛五、确定次第 己二、四谛别义 庚一、各别的说明
4、辛一、教授苦谛 辛二、教授集谛 辛三、教授灭谛 辛四、教授道谛 庚二、结义四、结论页401彰所知论传承过程及情世界品补订 中华佛学学报第十五期(2002.07) 一、简介现观庄严论鸠摩罗什翻译的摩诃般若波罗蜜经中,有一段经文说:舍利弗白佛言:菩萨摩诃萨云何应行般若波罗蜜?佛告舍利弗:菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时,不见菩萨,不见菩萨字,不见般若波罗蜜,亦不见我行般若波罗蜜,亦不见我不行般若波罗蜜。何以故?菩萨、菩萨字性空,空中无色,无受、想、行、识;离色亦无空,离受想行识亦无空;空即是色,色即是空,空即是受、想、行、识,受、想、行、识即是空;何以故?舍利弗!但有名字故,谓为菩提;但有名字故,谓为菩萨
5、;但有名字故,谓为空。所以者何?诸法实性,无生、无灭、无垢、无净故。菩萨摩诃萨如是行,亦不见生,亦不见灭;亦不见垢,亦不见净。何以故?名字是因缘和合作法,但以分别忆想假名说。是故菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时,不见一切名字,不见故不著。1 对於唯识宗派而言,这段经文似乎相当重要,因为世亲与无性(Asvabhva)在摄大乘论释中,都根据上段经文来解释摄大乘论十种散动分别的十种对治。2 安慧(Sthiramati,约 470550)的大乘阿毗达磨杂集论也说:如是十种分别,依般若波罗蜜多冻醴帧沸 f。3 此外,菩提流支(550 左右来华)所传的金刚仙论、陈那(Diinga,约 480540)的佛母般若波罗
6、蜜多圆集要义论(藏译 brgyad-stong don-sdus,八千颂般若经摄义)和宝作寂(nti-pa,约十一世纪)的现观庄严论具足清净释(Dag-ldan)中,也都说到了 般若经十种 散动分别的对治。4 不过,中观学派并不作此种解释。例如,西藏大藏经中题名牙军(mChe-bai sde,约八世纪末)所作的十万、二万五千、一万八千般若广释(简称三本般若破妨难释,Yum gsum gnod joms)便不作十种散动分别对治的解释。5 1. 大智度论所释经文,参见大正藏册 25,页 318 上。2. 世亲摄大乘论释卷 4(大正藏册 31,页 342 下343 上);无性摄大乘论释卷4(大正藏册
7、 31,页 405 中下)。3. 大正藏册 31,页 746 中。4. 金刚仙论卷 1(大正藏册 25,页 798 上下);佛母般若波罗蜜多圆集要义论(大正藏册 25,页 913 上)。具足清净释中十种散动分别对治之说,参见宗喀巴现观庄严论金鬘疏,详见後面译文)。5. 金鬘疏所述(详见後面译文)。页402彰所知论传承过程及情世界品补订 中华佛学学报第十五期(2002.07) 另外,汉传为龙树所造的摩诃般若波罗蜜经释大智度论,对於上述经文也只以问答方式作随经散说的解释,并没有附予该段经文任何特定的主题。若从这段经文开始算起,一直到大智度论第三十六卷结束为止,则所有释论的篇幅约有经文的五倍之多。6
8、 由此我们可以大致看出:大智度论解释大品般若经的方式,是销文释义的、旁徵博引的、辩析的、推衍的;所以单单解释完序品就有三十四卷。怪不得太虚会说:大智度宗实相以推辩诸法无不尽,虽汪洋恣肆哉,亦曾莫得其统绪。7 连当代佛学泰斗印顺也发出了真是读到後面,就忘了前面的感慨。8 西藏所传另一部属於瑜伽行中观派的大品般若经释般若波罗蜜多要诀现观庄严论(Abisamaylra;以下简称现观论),同样不对上段经文作散动分别对治的解释。更值得留意的是,此论解释般若经的风格非常特殊,迥异大智度论。大智度论是随经散说的、辩析的、推衍的,但现观论却是层次分明的、简明扼要的、提纲挈领的。它可以说是整部大品般若经经义浓缩
9、精鍊而成的完美结晶,9 所谓以三智境、四加行道、一法身果,次第纶贯经义。10 大智度论洋洋洒洒用了五倍篇幅来注解的那段般若经文,现观论的解释却只有简短的五个字:修行及诸谛,11 真不愧是般若波罗蜜多经的要诀(man-ngag;或译教授)。已故西洋名般若学者 E. Conze 在般若波罗蜜多文献一书中也说:此论精采绝伦,是一部大品般若经内容的偈颂体表解,全论共有二七三颂,分为九品,各品长短不一。它概述了二万五千颂般若经的经文内容,彰显出二万五千颂般若经经文大纲的逻辑次序,同时还把传统佛教所架构的道次第,配入经文的每个一章节中,因此处处容见具体可行的成佛之道。12 在现观论中,修行及诸谛一句,位於
10、一切相智品下的第二个要义6. 大正藏册 25,页 318 上756 下。7. 法尊现观庄严论略释,太虚现观庄严论序,台北:佛教书局,1978。8. 印顺游心法海六十年,页 44,台北:正闻,1985。9. 陈玉蛟现观庄严论初探,页 921,台北:东初,1991。10. 太虚现观庄严论序(前引书)。11. 现观庄严论略释一切相智品,页 14。12. E. Conze, The Prajjpramit Literature, Second edition, Tokyo: The Reiyukai, 1978, p.12.页403彰所知论传承过程及情世界品补订 中华佛学学报第十五期(2002.07)
11、 教授(gdams-ngag)。教授的定义,就是能正确引导行人证得大乘发心所求目标的言教。教授下面又分出十个细目:其中第一个细目教授修行,开示了修行性质不离二谛的教授;第二教授诸谛,开示了修行所缘四谛的教授等等。13 下文所译,即宗喀巴(Tsong-kha-pa,13571419)现观庄严论具释广疏妙解金鬘(简称金鬘疏,Legs bshad gser phreng)对论颂修行及诸谛以及相关般若经文的综合解释。二、简介现观论金鬘疏在印度,弘扬现观论最著名的般若学者是狮子贤(Haribhadra,730795)。他的现观论注释,在西藏大藏经中仍然保存了四部。14 在西藏,宗喀巴是最负盛名的佛学大师
12、之一。他的金鬘疏,就是根据狮子贤的现观庄严论明义释(简称明义释,Grel-pa don gsal)和 二万五千颂般若经合论(简称般若经合论)写成的。宗喀巴十七岁那年开始听习现观论,经过多年的闻思、辩论、讲说和四载的阅藏之後,二十九岁那年开始撰写金鬘疏,历时两年才完成这部厚达 354 叶(铅印本 1112 页)的大作。15 法尊说,若将金鬘疏译成华文,约有五十六卷之多。16 这部属於般若学的早期论著,虽然不像广论、入中论善显密义疏(dGongs-pa rab-gsal)、辨了不了义善说藏论(Legs bshad snying-po)等後期的成名著那麼严谨精深,但也算得上是宗喀巴的重要著作之一。宗
13、喀巴自己後来也承认,关於句义之关键、生起了解之情况、辩论所承许的界限和修持抉择的要领等疑难问题,金鬘疏的解释仍未尽理想。所以附嘱首座达玛仁钦(Dar-ma rin-chen, 13641432),根据他最後一次的讲解重新作注。而这便促成了另一部般若学名著现观论心要庄严疏的问世。17 金鬘疏除了广演明义释和般若经合论以外,还旁徵博引婆沙、经量、唯识和中观四大宗派的观点,层层剖析,详细论究,颇具学术研究的价值。从後面的译文,我们将可以明显看出金鬘疏的这些特色。金鬘疏对现观论解释的格式大致是样的:它先分别对现观论的每一13. 现观庄严论初探(简称初探),页 24、235。另见现观庄严论略释,页 14
14、。14. 初探,页 328;达喇那他印度佛教史,页 209211,王沂暖译,台北:佛教书局,1978;真野龙海现观庄严论之研究,页 1627,山喜房佛书林,1980。15. 参见周加巷至尊宗喀巴大师传,页 107108,郭和卿译,台北:福智之声,1992。16. 法尊编译宗喀巴大师传,页 23,台北:福智之声,1994。17. 至尊宗喀巴大师传,页 239241。页404彰所知论传承过程及情世界品补订 中华佛学学报第十五期(2002.07) 个子题,例如修行、四谛等等,根据俱舍、集论等大小乘阿毗达磨论典作一般性的探讨,然後再针对现观论和明义释的特定义理,进行另一个层面的剖析和阐释。以下金鬘疏对
15、於现观论及明义释教授修行及诸谛诠释之译注,主要根据北京版西藏大藏经册 155,Ja 函,102b 5-117a4。三、金鬘疏教授修行及诸谛释义甲一、教授总义(分五)乙一、听闻者一般而言,若仅仅是听闻教授者,声闻和独觉也有。但若是听闻特定的大乘教授,则又有一般与殊胜之分。本论所开示的是後者。再者,若要直接从佛陀听闻教授,则必须达到上品资粮道的阶位。大乘庄严经论说:证得禅定已,修成诸神通,周游世间界,供养无量佛,并闻诸教授。18 乙二、听闻之因庄严经论说:彼时依法流,将从佛证得,宽广止及智,获广大教授。19 论义是说,(听闻教授的因是)依止法流禅定。所谓法流禅定,是一种与定相应的心境,若入此定,则
16、能获得忆持无量圣教文义的念力。由於它能忆持教法句义而不中断,所以称为法流禅定。至於它的道位,大疏说:所谓法流禅定,是指将证得初地之道世第一法的三摩地。意指拥有(智慧)资粮中的特胜者。因为现观论光明释(rGyan-snang )说:既然在资粮地上已经获得了心堪能(得止),那麼任何一个得止的人,便获得了所谓能忆持文义的法流禅定。20 乙三、从何处听闻虽然有人说:(教授)只能从佛听闻,但是经云:十方现在诸佛等;可见,佛和有能力开示大乘教授的善知识都算数。例如,般若经中就有不少声闻宣说大乘教授。21 18. 汉译大乘庄严经论中,有所谓的最胜软心,但不见有闻诸教授这四个字(大正藏册 31,页 624 下
17、)。19. 此颂最後一句,在汉译本为进趣广大乘(大正藏册 31,页 624 上)。20. 光明释是狮子贤配合八千颂般若经所作的现观论释,德格版西藏大藏经总目录编号 No. 3791(初探,页 46)。21. 如小品般若经中,佛对阿难说:阿难!若以六波罗蜜为菩萨说,汝为弟子,功德具足,我则喜悦。(大正藏册 8,页 578 上下)页405彰所知论传承过程及情世界品补订 中华佛学学报第十五期(2002.07) 乙四、教授之性质有人说:(教授)是佛陀本人亲口教诫的圣言。这种说法不对。前面曾经说过,即使是殊胜的教授,其开示者也不一定非佛陀不可。总而言之,教授并不一定是佛经。例如,(非佛经、非佛所说的)现
18、观论同样具足殊胜教授的意涵。因此,所有完整或片面开示大乘种姓成佛之道的一切经论,都是殊胜教授。现观论善明词义疏(Tshig-gsal)22 中,首先引用了主张教授(性质)是道的异说,然後说:再者,教诫(之言)也是教授,但依教奉行才是此处主要说明的教授。意即:教诫之语和依教奉行(之道)这两者都是教授,但以後者为主。这是法友自己对弥勒教典的解释。不过,略义灯(Don-bsdus sgron-me)23 却说:其性质为语轮。同样,明义释和现观论释(rNam- grel)24 也都说是能诠之语:对於能获得所求利益之事做开示,就是教授和随示。其中的教授,能守护已得的功德,不使它们退失;而随示,则能继续获
19、得尚未得到的功德。具足清净释不但说:为了使人了解而宣说就是教授,更说:教诫就是教授。既然诸位大师所见略同,那麼,教授本身应该是合乎定义的能诠(经论),而教授的结果,才是依教奉行(之道)。乙五、道位智作慧(Sher byung,约 9501030)25 说: 从初学地开始,一直到佛地为止,都以教授来清净菩提心的行持。善明词义疏说:(金刚喻定)无碍道时,没有希求教授之心,因为已经能够生起自然智。意思是说,在最後一生,不必依靠他人教导,就能证得菩提,所以不需教授。对於必须听闻教授的人来说,这种精致的道位安排的确很理想;但若就开示教授者而言,则应如前说,其道位直到佛地为止。22. 善明词义疏,是法友(
20、Chos-gshes ,约十世纪)根据明义释所作的注疏,德格版西藏大藏经总目录编号 No. 3796(初探,页 46)。23. 般若略义灯,藏传为阿底峡(At, 9821054)所作的 现观论略义,No. 3804(初探,页 47)。24. 现观论释,是圣解脱军(rNam-grol-sde,约六世纪)配合二万五千颂所作的注释,No. 3787(初探,页 46)。25. 智作慧作有明义释之略义现观论释摄义,No. 3795(初探,页 47)。页406彰所知论传承过程及情世界品补订 中华佛学学报第十五期(2002.07) 甲二、教授别义(分二)乙一、衔接前後文教授已发最初菩提心的菩萨,使他们能按照
21、自己的阶位努力去追求,发起菩提心,修成此心所引发的善法,并且周遍守护,使已经修得的功德明显增长。(明义释)前一章(发心)主要开示发心的体性,并且作了分类,如此附带说明(发心的)类别之後,才宣说教授。对前面已发最初具欲求菩提心的菩萨,从十种行境开始教诫,就是教授。无论什麼菩萨,在任何时候,都要配合因地的发心阶位去追求教授。问:为什麼有这样的需要呢?答:这是基於两种需求的缘故。第一、为了要修成菩提心及其所希求的一切善法,需要随示;第二、为了使依止善知识而不皈依外道天神等已得的功德继续向上增长,则需要教授。问:要用什麼方法呢?答:守护已得的功德,不让它们退失,就是方法。问:如何和经文配合呢? 答:在
22、般若经发心品里面,宣说了许多菩萨想要应当修习般若这样的经文。接下来,舍利子问佛:世尊!菩萨应该如何修行般若?经义是说,已经发心的菩萨,为了圆满发心所求诸法,应该如何修行?於是佛回答说:舍利子!菩萨像这样修行,就是修行般若。这段经文开示修行的性质。接著,从舍利子!纵然赡部洲充满比丘,到是佛十八不共法的施主这一段经文,宣说修行的功德。这种经文的分段方式,是具足清净释根据两部大疏而说的。发心品中所谓应当修习般若的般若,有人认为就是发心。其实,该品是以各种欲求的字眼来开示发心的,修成发心理想目标的方法才是般若。因此,本论所宣说的修行(性质),必须认定就是般若。这样,前後的义理就可以妥善连贯起来了。乙二
23、、释义(分二)丙一、总说教授页407彰所知论传承过程及情世界品补订 中华佛学学报第十五期(2002.07) 丁一、阐明论颂这就是论颂所宣说的教授:修行及诸谛、佛陀等三宝、不耽著不疲、周遍摄持道、五眼六通德、见道并修道。(明义释)本节所说的教授,是分类所依的根本,如果加以区分,则有十种不同的性质;这是应该了解的。区分的理由,是因为现观论说有修行及诸谛等十种行境。丁二、疏解明义释(分四)戊一、修行之性质己一、性质为了修成如上所说的各类菩提心,应该以不违越世俗与胜义谛,即以不共声闻等无所得的方式趣入。(明义释)(这是)教授修行。问:教授什麼呢?答:教授所度众生应该趣入。问:趣入什麼呢?答:趣入一种能
24、够修成一切善法的方法;而这些善法,就是前文所说二十二种菩提心相关经文所宣说的。因此,本节即将说明修成发心品所说诸善法的方法。这是圣解脱军的想法,也可以当成是前说经文的段落衔接。问:要用什麼方式趣入呢?答:性质上相依而互异的修行者、所修、修行和果证,它们在真性上无所得,在名言上则如幻显现;应以这种观修的方式,或以不违越世俗与胜义二谛、双融二谛的方式趣入。经云:舍利子!菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时,如实不见有菩萨;也如实不见菩萨之名,也如实不见菩提,也如实不见般若波罗蜜多,也如实不见般若波罗蜜多之名,也如实不见所谓修行、不修行,也如实不见所谓修行又修行、不修行又不修行,也如实不见所谓既非修行、又非
25、不修行,也如实不见色、受、想、行、识。页408彰所知论传承过程及情世界品补订 中华佛学学报第十五期(2002.07) 这段经文以第一个如实(yang-dag)开示不违越世俗,以其馀的如实开示不违越胜义。26 三本般若破妨难释说:舍利子以有所得之见请问关於菩萨修行般若的问题。为了消除这些有所得之见,佛便宣说菩萨、菩萨名以及菩提菩萨无所得之行皆不可得,所谓不可得就是空性。其中还引用了般若波罗蜜多也不可得的经文,并且说:这些经文开示人无我,而不见五蕴等经文,则开示法无我。上面所引用的这段经文,在摄大乘论、阿毗达摩集论、庄严经论释、八千颂略义和具足清净释(等唯识论典)中,都解释成十种散乱分别的对治。而
26、且这些论释中所谓的(对治)所遮,八千颂略义说:故说应如佛,不见有菩提,当知圆成前,须除诸遍计。意即,只说三自性中的遍计是所遮,而不遮依他起。但破妨难释则先表明一切有为法都是遍计,然後说这些都是自性空;而且又直接依照经文的字面意义来诠释不生不灭,以此遮除生灭;其理路完全依循龙树六理聚的说法,因此不属於唯识宗义。尤其是该经释不把这段经文当作十种散乱分别的对治来解释,显然不同於庄严经论释的说法与理趣,所以本人也怀疑它是世亲的作品。27 己二、殊胜这样的修行和声闻、独觉不同,远比他们殊胜;因为这种修行是为了一切有情的利益而修六度功行,依此将能证得所要证悟的法身。经云:舍利子,纵然赡部洲完全充满像舍利子
27、和目犍连这样的比丘,多得像芦苇林、或竹林、或甘蔗林、或竹籐林、或稻(田)、麻(田),但他们所有的智慧,仍比不上菩萨摩诃萨一日修习般若波罗蜜多智慧的百分之一,也比不上千分之一、十万分之一,乃至兆分之一;也无法以数目、分数、计数、因、喻来趋近比拟。舍利子,因此,一日修习菩萨行般若波罗蜜多的智慧,将胜过所有声闻和独觉的智慧。为什麼?舍利子,是这样的,菩萨摩诃萨的智26. 据笔者的理解,每一个如实应该都是开示不违胜义,不知宗喀巴为何会说:第一个如实开示不违世俗。或许是版本不同的缘故吧!这段经文,什、奘译本皆无如实二字,但大智度论对其中的不见二字,都作胜义不见解释。如说:此中不言常不见,但明入般若观时,
28、不见菩萨及般若波罗蜜。(大正藏册 8,页 318 中)。27. 关於破妨难释是否世亲的著作,宗喀巴在序文中也有一段讨论,其结论是牙军所作,而非世亲所作。(详见初探,页 8890)。页409彰所知论传承过程及情世界品补订 中华佛学学报第十五期(2002.07) 慧,是为了使一切有情涅盘而体现的,但声闻和独觉的智慧却不是这样。舍利子,不要说赡部洲完全充满像舍利子和目犍连这样的比丘,纵使三千大千世界、或十方、一一恒河沙数世界全部充满像舍利子和目犍连这样比丘(也比不上菩萨的智慧)。圣解脱军说:经中的六个譬喻,依次开示小乘的四抉择分和见道、修道所证悟的六法。有人认为此说不合理,因而提出如下的质疑:如果以
29、这六种植物作为赡部洲等充满声闻的譬喻来开示六法,那麼这六法岂不是成了充满阿罗汉的譬喻;但这是不合理的。再者,若以住於六法作为充满的譬喻,那麼经文说或字就没意义了,因为其中的能喻和所喻法是各别决定的。对於像你们这样富於研究精神的人来说,下面毫无瑕疵的答覆将能满足你们的需要。在声闻的无学道中,智慧和神通第一的是舍利子和目犍连。既然经文明说菩萨智慧远胜双第一,当然更胜过他们的弟子。因此,显说的譬喻(双第一)是以一个所喻事来引伸後面的譬喻,所以用或字。至於六个隐说的譬喻,则各别决定,所以用或字来衔接。那麼,被煖位乃至修道位所充满的芦苇等譬喻到底是如何比喻的呢?其中,煖位如同(脆弱的)芦苇,即使轻微的业
30、惑伤害,内心也无法忍受。顶位如同竹子,不易被火和武器所截断,即使遇到强烈的业惑伤害,也不断善根。忍位如同甘蔗,即使转生,也不至於堕落恶趣,而且在善趣中不离相续修习加行的甘甜滋味。世第一法如同竹籐,能迅速穿透(世俗谛)而悟入见道。见道如同水稻,因为那是圣者证悟的最佳果实。问:(见道)怎可能是最佳呢?答:没错。因为见道以後,小乘(声闻)的证悟就算圆满了,除了人无我性质的证悟以外,再也没有更高(法无我)的证悟了。修道如同芝麻,芝麻的花和茎等等虽然是同种所生,但时节不同,结果互异。修道和见道虽然所悟无别,但断除修惑的能力却有差殊。问:那麼,经文中的林字又是什麼意思呢?答:煖等道位的利、中、钝三根彼此之
31、间虽有差异,但煖(、顶)等各道却自成一类。芦苇等各喻之中虽有众多差异,但也自成一类。林字,就是用来喻明这层意义的。问:那麼,选择性的或字意义何在?页410彰所知论传承过程及情世界品补订 中华佛学学报第十五期(2002.07) 答:那是为了引出後面的譬喻。难:果真如此,说最後一个或字就不对了,因为最後一个譬喻已无後喻可引。答:理由不成;因为那是为了引出圣者现法乐住的譬喻之故。为什麼不说其他的譬喻呢?因为现法乐住有各种类型,而我们只需知道他们各类的通性。如果一一譬喻,则不胜枚举;详细说明,反而弄巧成拙。不过,在当今译本的最後喻上,都不见有或字。圣解脱军说:全部充满像舍利子和目犍连这样的比丘这句经文
32、是指,如上所说程度相同的了悟者。意即,赡部洲被前述六法同等层次的了悟者所充满。因此,和双第一相同的所有比丘,是指充满者。赡部洲等十方世间界,是指被全部充满的地点。芦苇等六种植物,是指如何充满的譬喻。再者,这六种稠密的林喻,是用来表达充满的程度。28 这种以六喻的性质附带标明六法的说法,和本疏的立场相符,而且单就这些譬喻的方式而言,诸大释家都没有疑议。有人主张,经说一日修习智慧的菩萨,是指不退转的一生补处菩萨。但解脱军驳斥这种说法,并说:因此,发心品所说任何一位具有不退性质、初发名言所生菩提心的菩萨,29 就是本释所明显主张的(一日修习智慧的菩萨)。所谓明显,虽然是说加行道以下的一位,但论颂所说
33、的这种修行,是指菩萨的四种(加行)道。所以我认为,这些道都是所依,并不违背上说。破妨难释依稠密和高度,把六喻分为大、中、小三类,然後说:第一类是芦苇和竹子,第二类是甘蔗和竹籐,第三类是米稻和芝麻;又说:它们前密而後疏。倘若核对经文,则应该是前疏而後密才对,因为这些弹性的譬喻,是为了说明被众多声闻所充满才列举出来的。戊二、修行所缘的四谛己一、四谛总义庚一、释名摄抉择分云:何谓谛?所谓谛,就是性质不违教理之事;此事若能亲见,将可转成清净之因。30 前句的事,是指所缘境,即如如来所说无常(苦、28. 大智度论也说:用此四种植物(缺甘蔗和竹籐)来作譬喻,是因为丛生稠致,种类又多。(大正藏册 25,页
34、320 中)29. 金鬘疏根据庄严经论之四力发心而说:名言所生菩提心,指从他人开示所引发的菩提心。它相当於见道以下的世俗菩提心(初探,页 202;庄严经论见大正藏册 31,页 595 下596 上)。30. 汉译本为:谛义云何?答:如所说相不舍离义。由观此故,到清净究竟义,是谛义。(大正藏册 30,页 605 中)页411彰所知论传承过程及情世界品补订 中华佛学学报第十五期(2002.07) 空)等法而存在之真谛。後句则说能缘的心,即若能如真谛之存在而照见,则能引生不颠倒的智慧。这仅仅是谛的词义而已。为什麼称苦、集、灭、道为圣谛呢?声闻地说:圣者们修观真理时,如实证知并亲见这四谛如其本然的状态
35、,但凡夫则不能如实了知与亲见,所以称为圣者之谛。再者,对凡夫而言,苦、集、灭、道虽然本来就是谛,但并不是因证悟而说为谛。对圣者而言,则两方面都是谛。31 意即,圣者能够如实亲见诸谛的真实状态,所以心境双方都算是谛,而且是圣者的谛。但对凡夫而言,境虽是谛,但心中尚未如是证悟,所以不立为圣者的谛。关於这一点,俱舍译说:颂云:圣者说为乐,馀人认为苦;圣者说为苦,馀人认为乐。有些法师说:其中二个是圣谛;另外二个,既是圣者,也是圣谛。32 这段话引述了其他部派对圣谛的主张。庚二、内含辛一、事相壬一、杂染谛集论云:何谓苦谛?应该知道,就是有情生命和有情生长的环境。33 意即,不清净的情、器两种世间就是苦谛
36、。因为同论还说:一切有情世间和器世间都是由业和烦恼所生。由业和烦恼所产生的这一切都称为苦谛。总之,合乎定义的一切有漏法都是苦谛。34 关於集谛的事相,集论云:何谓集谛?就是烦恼和由烦恼所产生的业。35 意即,一切有漏的业、惑。壬二、清净谛关於灭谛,集论中虽有多种说法,略而言之,则有名言和胜义两种。(集论云:)31. 奘译本略同,详见大正藏册 30,页 434 下上。声闻地的这种说法,和俱舍论释完全一致(大正藏册 29,页 114 上)。32. 奘译本略同,详见大正藏册 29,页 114 上下。33. 汉译本见大正藏册 31,页 674 上。34. 汉译本见大正藏册 31,页 674 中。35.
37、 汉译本见大正藏册 31,页 676 上。页412彰所知论传承过程及情世界品补订 中华佛学学报第十五期(2002.07)如何是依名言而得的灭谛?就是以世间道制伏烦恼而得到的灭谛。如何是由胜义而得的灭谛?就是以圣智完全灭除一切烦恼种子而得的灭谛。36 凡夫仅仅只能伏断烦恼,所以只有假名的灭谛,因为种子尚未清除。有人主张,灭谛都是真如。但也有人反对。这两种主张都考虑欠周。集论云:如何是名副其实的灭?就是真如、圣道和烦恼不生;也就是在什麼上灭,用什麼灭和灭掉什麼。37 论义是说,真如是灭(所依)的基础,所断烦恼是圣道所摧毁的部分,这就是灭谛的性质。同论又说:以上道理显示,在所缘真如上断除有漏法,就是
38、灭谛的性相。38 意思是说,圣道断除所断烦恼的那一分也是灭谛。所以,此处所安立灭谛的性质,必须是无遮(med-dgag)别别择灭。例如,远离瓶子的地方,以及在该处遮除瓶子的遮分,这两者都是无瓶。同样,圣者心流中(远离烦恼)的真如,以及所断烦恼在真如上被圣道除灭的那一分,这两者都是灭谛;因为那是以出世间道断除所断烦恼的无为法。又,有人引究竟一乘宝性论释:世尊!所谓苦灭,就是无始无为、无生、无尽、离尽、常恒、坚固、不变、自性清净、离一切烦恼缠、完整无分、具有超过恒河沙数的不可思议功德、如来法身。世尊!就像未出烦恼缠的善逝法身称为如来藏的说法一样,详细的说法,当知应如(胜鬘)经中所建立的苦灭之谛。3
39、9 而主张:(法尔)处於离垢状态的心之本性,也是灭谛。但,仅仅自性清净并不足以成为灭谛,必须要用修道的力量灭除所断烦恼才算。即使以世间道制伏烦恼种子,也只是假立灭谛之名的名言灭谛。这一点是应该认识清楚的。关於道谛的事相,集论云:何谓道谛?根据定义简单地说,能够彻底知苦、断集、证灭和修道的道,就是道谛。又道有五种:即资粮道、加行道、见道、修道和究竟道。40 此论主张,五种道都是道谛。有人说,上述五道之说,仅仅是就资粮和加行是道谛的附属而立论的,因为36. 汉译本见大正藏册 31,页 681 下。 37. 汉译本见大正藏册 31,页 681 下。名言一词,汉译本译为世俗。38. 同前注。39. 汉
40、译本略同,详见大正藏册 31,页 824 上。40. 汉译本见大正藏册 31,页 682 中。页413彰所知论传承过程及情世界品补订 中华佛学学报第十五期(2002.07) (杂)集论释说:应该了解这五种分类,是依道谛及其附属来显示其差别的。41 另有些人说:由於不具备道的(道、如、行、出)四法及清净、光明和对治诸法,所以无学道和资粮、加行二道,只是道的果和因,而不是道的本身;只有见、修二道,才是名副其实的道。这种说法简直连天神也为难了。因为究竟一乘宝性论释说:如前所说,牟尼(无学道)不生不灭,其本质为清净的(灭、道)二谛,即离欲染的法身。42 再者,如果说,佛陀有为的证悟(佛道属无漏有为)不
41、是道,那麼究竟要放在四谛中的那一谛呢?这种不属於四谛的圣者现观,除了像你这样智慧等虚空的人以外,还有谁能证得!诤:在佛地,已经没有能对治所断烦恼的种姓(如)、超越忧苦的出离和修行,怎麼还能有道谛呢?答:在佛地时,能直接断除烦恼,其断证已经登峰造极,但仍拥有断除所断烦恼的无碍能力、拔度所度有情的能力已臻圆满的智慧和不让心颠倒的修行(所以是道)。此外,关於乘和道两者,诸大学者们都说,乘是行道者,而道是乘所行;而且在此处又把三十九种行相说为道谛。这些都只是一般的想法而已。再者,资粮和加行道,是能趣向各乘菩提的现观了悟无我的瑜伽,因此都是合乎定义的道。诤:(资粮和加行)这两种道不能清除种子,而且仅仅了
42、悟无我的义共相(don spyi),43 所以不算是道。答:若如你所说,那麼凡是现行,都必须不是所断烦恼;因为凡是对治(的道),都必须只能破坏种子而已。而且凡是隐晦的,都必须不能被了悟,因为凡是以义共相方式得到的了悟,一定不是了悟。如此,则必须像顺世外道一样:主张所有能了悟外境的正确认知唯有现量,此外无他(比量等)。而且也必须认许:凡夫位不能入道,没有双运方便和智慧的实践,也没有不退转。再者,(凡夫有漏五蕴的)苦谛与道谛并不一定相违,就像(菩萨同时拥有)杂染和清净两分一样,但这并不算集谛。因为集谛必须是烦恼以及由烦恼集起的业,然而它(凡夫菩萨道)却两者都不是。它是了悟无我之後所引生的道,是涅盘
43、的正当方41. 汉译本见大正藏册 31,页 682 中。42. 汉译本见大正藏册 31,页 826 中。43. 义共相(don-spyi ),是概念共相的一种,只存在於思维过程中增益的部分,即心中现起的意象,如思惟过程中所现的抽象之瓶(参见藏汉大辞典上册,页 1305)。页414彰所知论传承过程及情世界品补订 中华佛学学报第十五期(2002.07) 便,不但不能做为再生之因,反而能斩断轮回。诤:但摄抉择分说:能破坏再生、不顺後有且能生出世间道的世间法,为什麼会被纳入集谛?本质上,这些(善法)虽然不顺再生,但与(牵引)後有的身口意罪行相随顺;所以,应当了解这些法属於集谛。44 这岂不是和上说相矛
44、盾吗?答:没有过失。那是因为会牵引後有之业的集谛和善法、有漏因有交集,所以该论把它们纳入集谛。辛二、定义每一谛有四种行相,共十六种。问:哪十六种?答:苦谛有非常、苦、空、无我。集谛有因、集、生、缘。灭谛有灭、静、妙、离。道谛有道、如、行、出。这十六种行相的个别确立,论中已有解说,此处不再赘述。问:为什麼要建立十六种行相呢?答:因为可以作为常、乐、我所和我见诸见行对治的,按照顺序是第一组的四种行相;作为无因、一因、变因、知先因诸见行对治的,是第二组的四种行相;作为无解脱、解脱是苦、惮悦是微妙和解脱还会退转诸见行对治的,是第三组的四种行相;作为无道、此道卑劣、另有他道和此道还会退失诸见行对治的,是
45、第四组的四种行相。为了对治这十六种见行,所以建立了十六种行相。45 又,摄抉择分说:什麼是苦谛?就是烦恼所生的有为诸行。什麼是集谛?就是能引生苦谛的事物。什麼是灭谛?就是能止息苦、集二谛的法。什麼是道谛?就是能修成(知苦、断集、证灭)三种利益的法。46 由此也可以了知这四谛的定义。辛三、性质一异灭谛和其馀三谛的性质不是同一,而是相异的。其馀三谛之中,圣者根本定的道44. 汉译本参见大正藏册 30,页 672 下;其中的身语意妙行,在金鬘疏的引文中为身语意罪行(nyes- spyod)。45. 这一段解释可参见俱舍论释(大正藏册 29,页 137 中下)。46. 汉译本参见大正藏册 30,页 6
46、05 中。页415彰所知论传承过程及情世界品补订 中华佛学学报第十五期(2002.07) 谛和苦、集二谛性质相异,但後得位的道谛和苦谛却不相违(不相违者:事相虽异,但有交集)。至於苦、集二谛,则凡是集谛全是苦谛;但苦谛却不全是集谛。例如(投生的)根本识、器世间、五根,还有无覆无记的有漏诸法(都是苦谛,但非集谛)。辛四、确定谛数问:为什麼确定谛数为四?答:因为有思择能力的人在(见行的)取舍上,肯定分为正、负两面,而这两面又肯定各有因果关系。声闻地也说:这是因为在正、负两面的基础上建立因果关系而成了四谛。其中,苦谛是(负面的)果,集谛为因;而灭谛是(正面的)果,道谛是所知和所证(灭)的因。47 又,并非一切所知万法都包含在四谛之中。例如,真如就不属於四谛;又,非择灭虽然诸行暂息,但并不被说成是灭谛或其馀三谛。辛五、确定次第(关於佛所开示四谛的次第)一开始,就是配合修道者如何抉择的次第。宝性论说:就像病苦是所知,病因是所断,现法乐住是所证,医药是所依;同样,(四谛依次是)苦、因、灭苦因和道,(与此相对应的是)所