1、东西方四种神话的创世说比较 作者：邓晓芒 肖书文 来源：未知 内容提要 一个民族的神话，通常蕴含着民族性格的最深刻的萌芽，它一直影响和支配着民族精神后来的一切发展。本文试图对中国神话与日本、希腊、犹太神话在“创世纪”问题上的异同，作一个类型学上的比较。 关键词 中国 /日本/ 希腊/犹太/神话/创世说 一 日本古代神话在公元 8 世纪成书的古事记中有系统的描述。关于创世纪，或世界的起源，古事记中是这样说的： 很久很久以前，世界还是刚刚开始。那时，虽然还没有天地之分，天之御中主神就已经在天的最高处高天源诞生了，他是世界的中心。接着诞生的是高御产巢日神和神产巢日神，这两个神在世界上担任着要职。 世
2、界之初，高天原在最高处。地呢？就在水上，好像油飘浮在水面上那样的东西。它像海蜇一样到处飘流，无依无靠。在这里又有两个神诞生了。他们生气勃勃往上 猛长，就像沼泽边的芦苇芽，到了春天就一齐往上冒一样。同时，那像油一样粘糊糊的地也渐渐凝固起来，直到最后变成像土地一样的东西。在这之间，男神和女神 不断出世，经过了七代。最末出世的，是一个叫伊邪那歧的男神和一个叫伊邪那美的女神。 这时，高天原最伟大的天之御中主神就命令这两个 神说：“地面还像油一样没有完全凝固，你们要把它改造好，让人能够居住。”说着，送给他们一把漂亮的天沼矛。接受命令后，这两个神站在天地之间的浮天桥上 俯瞰海面，把长矛戳进像油一样飘浮着的
3、地上，不停地搅合。那些地方本来稀如清水，后来慢慢凝固成形，像冷却了的油脂。最后，当他们把长矛从海里一抽出来， 一滴滴浓浓的海水从矛尖上滴落下来，不断地堆积，终于积成了一个岛，他们把这岛叫做“自凝岛” 。 后来，这两个神在这里结了婚，生下了一连串的岛屿和具有专职的神（家神、河神、海神、农神、船神、食物神等等）1。在这段神话里，要特别注意的是： (1)最高的神天之御中主神是在世界刚刚开始时和世界一起诞生的； (2)他诞生在天的 “最高处”（高天原），又是“世界的中心”，因此可以把整个世界想象为一个圆锥体（如同富士山）：从上面看，其顶点是圆的中心，从旁边看，则是最高处； (3)地是后来产生的，产生后
4、，仍随波飘流，且不成形，须待天神们来将它固定起来； (4)早期的神们并不一定有（或不强调）血缘关系，天之御中主神并没有说是谁生的，也没有说生出了别的神，后来的神是“像沼泽边的芦苇芽，到了春天就一起往上冒”，是自己长出来的，血缘关系一直到伊邪那歧男神和伊邪那美女神结合后才明确提出来； (5)这些神具有等级关系，如天之御中主神有权“命令” 伊邪那歧和伊邪那美去改造地面，并以天沼矛作为授权予他们的标志。这种权力似乎不是来自血缘、辈份，也不是来自实际的武力征服，而只是由于时间上在先、空间上“最高” 而固有的。 我们再来看看中国古代的创世神话。其中最著名的是“盘古开天地” ： 天地浑沌如鸡子，盘古生其中
5、。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天、圣于地。（三五历记艺文类聚卷一） 盘古死后，化身为万物。（述异记） 中国著名神话学家常任侠、袁珂均认为，盘古即人类的始祖伏羲氏2(47)。关于伏羲氏与女娲氏，有以下传说： 昔宇宙初开之时，有女娲兄妹二人，在昆仑山，而天下未有人民。议以为夫妻其妹即来就兄。（独异志卷下） 而女娲也是一位创造的女神： 娲，古之神女也，化万物者也。（说文卷十二） 据袁珂解释，“ 化” 即“化生”，孕育2(P19)。 有神十人，名曰女娲氏之肠，化为神，处栗广之野，横道而处。（山海经大荒西经） 又传说女娲氏“ 抟黄土做人 ”。（太平御览卷十八） 在这
6、几段神话里，应该注意以下与日本神话不同之点： (1)世界最初一片浑沌，状如鸡子，无所谓高、低，最初的神生于其中心，由他来分出世界的高低，他本身并不居于高处，而是居于天地之间； (2)盘古并不因其居高位而获得其神圣性，而是因为他是天尊地卑的设立者、创始者才“神于天、圣于地 ”，他的权力不在于命令别人改造天地，而是身体力行，是一位劳动创造之神，他的崇高性则在于他（或女娲）是化生万物者，是一切自然、神、人的祖先神； (3)强调最初的神们及他们与自然万物（包括人类）之间的血缘关系、化生关系，等级关系则是建立在自然血缘关系之上的。 但有几点是共同的： (1)天与地本身并不是神，而是神活动的环境、地方，是
7、大自然； (2)神也没有创造出大自然，而是居于大自然之中，改造了大自然； (3)神之权力和崇高性主要体现在为人类谋福利之上，如天之御中主神命令伊邪那歧和伊邪那美改造地面，“让人能够居住” ；盘古开天地，女娲补天，伏羲画八卦、结绳记事及制作各种工具，都是为人类造福：神具有人类的道德观。 上述几点，只要将日、中神话与希腊和犹太神话作一对比，即可进一步明了。希腊神话中关于世界诞生是这样说的：世界在产生之前存在着浑沌的空间，即卡俄斯 (Chaos)，它生出了地神该亚(Gaea)、黑暗神厄瑞玻斯(Erebus)、爱神厄洛斯(Eros)、地狱神塔耳塔洛斯 (Tartarus) 、黑夜神倪克斯(Nyx)；该
8、亚生乌刺诺斯(Uranus)即天、蓬托斯(Pontus)即海以及时序女神；该亚与乌刺诺斯结合（这 是首次男女神结合生育）生提坦神族(Titanes)，其中包括克洛诺斯(Cronos)。传说乌剌诺斯把自己的孩子们囚禁在地下，孩子们呻吟不已。该亚 很伤心，她怂恿小儿子克洛诺斯起来反抗父亲。克洛诺斯用神力的镰刀阉割了乌刺诺斯，扔进海里，取代父亲成了天神。乌刺诺斯的血形成复仇女神，其肉激起的浪 花中产生了美神阿芙洛狄忒。 以克洛诺斯为首的提坦神族统治后来被以宙斯（Zeus，克洛诺斯的儿子）为代表的新神们推翻。提坦神之一普罗米修斯(Promethus)为了报复而支持人类反对众神，传说他用泥土造人，教给人
9、各种技艺，并盗火给人，因而受到宙斯惩罚3。 在这里须注意的是： (1)自然界不是神所居住的地方，它本身就是一个神的家族。每种自然现象就是一个神，每个神代表着一种自然现象，甚至本身就是一种自然现象，其中不仅包括 实体性的自然现象，也包括某些抽象性质（时间、空间、黑暗、爱等等）。每个神都具有这种自然现象的性质和个性。 (2)这些神都是人格化了的，他们通过生育而构成严格的家谱（神谱）体系，具有普通人的情感、思想、行为和相互关系。神、人同形同性。 (3)位置最高的神（天神）权力也最大，地母和地狱之神则是受难受压迫的象征。但天神的权力不仅来自他的地位，而主要来自他的威力，因此他有可能被更强大的力量所推翻
10、，其地位因而就被取代。 (4)神虽与人同性，但不具人的道德性。他们并不有意造福人类。普罗米修斯造福人类只是为了跟宙斯作对。 犹太圣经（旧约）中的创世纪则与此又有不同： 起初上帝创造天地。地是空虚浑沌，渊面黑暗；上帝的灵运行在水面上。上帝说：“有要光！”就有了光。上帝看光是好的，就把光暗分开了。 上帝说：“ 诸水之间要有空气，将水分为上下。” 上帝就这样造出空气事就这样成了。上帝称空气为“ 天 ”。 上帝说：“ 天下的水要聚在一处，使旱地露出来。” 事就这样成了。上帝称旱地为地，称水的聚处为海。上帝看着是好的。 上帝说：“ 天上要有光体，可以分昼夜、作记号、定节令、日子、年岁；并要发光在天空，普
11、照在地上。”事情就这样成了。 第五天上帝创造了动物。到了第六天，“上帝说：我们要照着我们的形象、按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所 爬的一切昆虫。上帝就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。”“上帝看着一切所造的都甚好。” 第七天上帝就休息了。（ 旧约 创世纪） 这里有几点明显的不同： (1)整个世界、天地万物，全是万能的上帝七天之内从“无” 中创造出来的。上帝创世不用劳动，也不靠生育，只须一句话、一个念头、一个意志。 (2)上帝是唯一的神，是一个精神的本质，他的权力和威力不体现在雷、电等自然力量上，而主要体现在精神力量如语言和意志之上。 (3
12、)上帝与人同性，但不同形，上帝没有物质的肉体，他“照着自己的形象” 造人指的是精神的形象。 (4)上帝具有超越人的道德性，他不是为了人而创造世界的，相反，他造人是为了派他们去管理他所造成的世界。上帝创世没有目的，只是他“看着是好的” ，他的意志是绝对自由的。 由这些可以看出，希腊神话与犹太神话的区别在于：前者是多神的，后者是一神的；前者是自然的神，后者是纯精神的神；前者是力量型的神，后者是意志型的神；前者的神与人同形同性，后者的神与人同性而不同形；前者是世界本身的自然的象征，后者是外在于世界的创造者。 但二者也有相同之处： (1)世界、天地、自然并不是神活动的舞台，它们要么人格化为神本身，要么
13、整个是由神创造出来的。 (2)神并不有意识有目的地“ 改造”大自然，自然一旦产生和创造出来，就是如此，除非自己产生了矛盾，或触怒了神，才被改变或毁灭（如洪水的神话）。神不为人类服务，只按自己的意志行事。 (3)神不具有人间的道德，或只具有超人的道德。人的道德要服从超人的道德。神的行为不须在人面前为自己辩护，它建立在超越道德的力量和意志之上。 二 现在我们可以将这四种神话作一番更仔细的对比了。 首先，我们可以把日本神话和中国神话看作一个大类，称为“远东神话模式” ；把希腊神话和犹太神话看作另一个大类，称为“远西神话模式” 。这两种模式按照神、自然、人三者的关系而有如下区别： (1)在人、神关系上
14、，远东的神虽然是至高无上的，但却是以人为目的、为人服务的，神总是首先引起人道德上的崇敬和爱戴；远西的神则并不以人为目的，也不为人服务，但却具有无上的威力，因此神首先引起人力量的恐惧感，人将一切都托付于命运和神的好意。 (2)在神和自然的关系上，“ 远东神话模式”中的自然界总是神的恩惠的象征，因它是经过神的改造而适于人生存的，神并不用自然界作为单纯的惩罚工具；在“远西神话模式” 中，自然界是神的威力和万能的象征，它是神所交代的义务或惩罚的工具（雷电、洪水）。 (3)因此在人和自然的关系上，“ 远东神话模式”中的自然界是亲切的、日常的，它本身并不神秘，是可以按人的意志来改造的；“远西神话模式” 中
15、的自然界则 充满了令人恐惧的奇迹和灾异，具有分裂的面貌：它要么代表神的权力和力量，带有非日常的神圣性；要么则是对神的叛逆，因而带有罪恶的色彩，因此人在自然面 前是小心翼翼的、陌生的。 其次，我们还可以看出，这四种神话又各自有其不能纳入任何一个模式中去的个性特点： (1) 除犹太一神教无从谈神的血缘关系外，其他三种神话都谈及神的血缘（神统）。中国人讲神统是为了排定其尊卑次序，血缘关系是等级关系的基础；希腊人讲神统是 为了把握历史线索，等级关系来自血缘却不受血缘关系的限制（儿子可以比父亲更尊贵）；唯独日本神话是先有支配关系，后来这种等级支配关系才体现为血缘关 系。 (2)所有这四种神话中都有“ 天
16、尊地卑”的观念。但中国神话最初的神处于天地之间，死后也化为天地之间的万物，后来的神才专门选 择天上作为自己的住所，祖先比天更尊贵；犹太神话中神最初在天地之外，旧约中上帝的一切奇迹和惩罚都是从天上降下的，但并未说明上帝住在天上，“天 堂” 的概念是新约中才明确的；希腊神话中天（乌剌诺斯）是地（该亚）的儿子，后又成为她的丈夫，天压迫地，但天神可以被其他天神所推翻取代，无绝对的 尊严；只有日本神话，一开始只有天而没有地，天既是时间上最先，又是空间上最高，因此又是地位上最尊的，天之御中主神是一个没有任何作为、又永恒不变的 神，除了 “命令” 外他没有做过任何事。只有日本神话，把天奉为绝对的尊严。 (3
17、)创世的过程： 中国：浑沌天、地万物人。 希腊：浑沌地（黑暗、爱、地狱、黑夜）天、海、时序提坦神族新神、人。 犹太：无地、水、黑暗、光天海与陆、植物天体动物、人。日本：天地、水岛与人生活有关之诸神。 日本神话尽管一开始就提到神为了人的生存而改造世界，但一直没有“造人” 的传说，这是独一无二的。 (4)创世的方式： 中国神话是通过神的劳动，将世界改造成适于人生存的基本结构； 希腊神话是通过神的生育繁殖，产生了人类所见到的世界结构； 犹太神话是通过神的意志和万能，变出了包括人类在内的世界结构； 日本神话是通过神的指令和授权，将世界调节成为适于人类生存的结构。说“调节”是因为，它虽然也是 “改造”世
18、界，但不像盘古开天地那样是世界变化的最初动 力，而只是在世界已发生了变化，有了天地之分、有了地面的飘浮和凝固的情况下，对这一变化过程加以控制和调整。 从上述四种神话的比较中，我们可以引出这四个具有典型意义的民族在后来的发展过程中所形成起来的民族精神的基因结构，这正是有待于我们进一步探讨的问题。参考文献 1 福永武彦 .古事记故事M.东京：岩波出版社，1962. 2 袁珂 .古神话选释M.北京：人民出版社，1979. 3 神话辞典 M.北京：商务印书馆，1985. 约翰神学的正义论与基督论 作者：查常平 来源：成言艺术 约 翰神学的文献，主要依据约翰福音、约翰壹书、约翰贰书、约翰叁书、启示录。它
19、们属于同一作者的作品。在历史文献学的意义上，有人根据 启示录18：20、21：14 两节经文指出：该书作者是把“众使徒” 作为属于过去的一个整体来看待的，他没有把自己包括在内，据此断定使徒约翰不是 启示录的作者。1）但是，以弗所书2：20 说基督徒是与圣徒同国的上帝家里的人，他们是被建造在众使徒和众先知的根基上。这里，作者保罗也没有将 自己包括其中，难道就能够因此否认保罗是耶稣基督的使徒吗？（弗 1：1）从而否定保罗是该书的作者吗？同样，约翰福音中，约翰只是间接地把自己确认为 “耶稣所爱的那门徒” （13：23 ，19：26，20：2，21：7、20），约翰壹书根本没有提及作者是否为约翰，而约
20、翰贰书、约翰叁书只 是说“作长老的” 写信给“蒙拣选的太太和她的女儿” （约贰 1：1）以及该犹（约叁 1：1）。这表明：在写作书信的时候，约翰不像保罗那样，习惯上直接称呼 自己为使徒，或表明自己的作者身份。从启示录的内容看，它的作者必然是出生于犹太家庭，对希伯来旧约和犹太文化中的启示思想非常熟习；当时的基督 徒受到更为严重的逼迫，这正好和多米仙（Domitian）统治时期（8196 年）在帝国全境到处塑像、要求臣民拜他为“ 主与上帝” 的历史背景相呼应， 因为, 基督徒面临崇拜皇帝还是只认耶稣为“主与上帝 ”的艰难选择。信中描写七个教会的成熟情况、罗马帝国的光景，与第一世纪最后十年的状况非常
21、吻合。此 外，初期教父爱任纽（Irenaeus，约120202 年，又译伊里奈乌，相传为波利卡普的门徒）证实：波利卡普（Polycarp，约 69155 年，他是使徒约翰的门徒）曾经说过：约翰在罗马帝国皇帝多米仙统治末期，写作了启示录。2）这位教父，同时把被爱的门徒和约翰等同，认为是他在以弗所 写成了约翰福音。关于使徒约翰和长老约翰的差别，由于后者的历史真实性是令人怀疑的，所以无法做出明确的界定。3）一、神义论的正义论1、 传统神义论问题的实质神义论（theodicy，又译为“ 神正论”）一词，起源于希腊语的神（theo）和正义（dike），其意思为神的正义或公义。1710 年，首次 出现在莱
22、布尼茨的著作神义论：论上帝的善、人的自由和恶的起源中。它的基本的问题，由波埃修提出：如果上帝是正义的，为什么有恶（Si Deus Justus-unde malum）？这同时也是关于恶的难题，伏尔泰以伊璧鸠鲁的口气陈述说： “上帝或者能够从世界消除恶但他不愿意；或者愿意这样做而没有能力；或者他既没有能力也不愿意；最后，或者他既能够也愿意。如果他愿意消除恶而没有 能力，那么，他就不是全能的。如果他能够但不愿意消除恶，那么，他就不是仁慈的；如果他既不能够也不愿意，那么，他既不是权能的也不是仁慈的；最后，如果 他既能够并愿意灭绝恶，恶是怎样存在着的呢”？4）上帝的全能与他的慈爱的本性，在这个所谓的难
23、题中遇到了人的理性的挑战。神义论的任务，就是要提供正当的理由为上帝允许人类和自然中的恶的存在给出 辩护。首先需要说明的是：对神义论的“恶” 的理解，不应当基于伦理道德的层面而应当基于存在论的视野。从神义论，并不必然会引出道德上“恶” 的难题。存在 论的“恶”，不是指道德上的不善而是指存在者自然和人类的不完全，是完全中的不完全。因为，在人、自然与上帝之间，只有受造和创造的关系、没有道 德上的善恶关系。存在论的“ 恶” 的存在，正好表明人是受到上帝的无限制约着的有限的受造者，人如果要在根基上持守这种存在处境，除非他接受一个在人和上帝 之间存在着的永生的存在者，否则，他就在逻辑上有可能僭越自己的有限
24、宣称为虚假的无限者，甚至宣告自己就是上帝本身（人的神化逻辑），是人们的导师。他 “又深信自己是给瞎子领路的，是黑暗中人的光，是蠢笨人的师傅，是小孩子的先生，在律法上有知识和真理的模范” （罗 2：1920）。如果这样，就必然出 现人间道德上的罪恶累累。20 世纪的恶，大多数都是由那些自称是上帝的代言人、真理的拥有者的人发动、不明白自己的受造处境的真相的群众参与制造的。在这 样的社会，难怪真理的机关会蜕化为谎言的播种机，难怪即使是知识精英们都决不以说谎为羞耻而以堕落为他们的荣耀，难怪人们像悔改前的扫罗那样甚至疯狂到普 遍以行恶为乐的地步！“他们不但自己去行，还喜欢别人去行” （罗 1： 32）。
25、换言之，如果人拒绝接受自己的受造性而狂妄为救世主（创造者）本身，那么，他为人所创造的除了恶就必然还是恶的深渊。他在把自己虚拟为完全人 （“圣人” 、“神人”）的时候已经把他人纳入了绝对的完全之中，要是他人表现出天生的不完全，如果他是有权者他甚至会以强权的方式对把他人实施思想改造使 其达到完全的境界，并真诚地宣告说这是为了他人的成长和为了他人的进步。而这样被改造的人，如果意识不到自己有限性的不完全存在的终极根源，他对改造他的 导师们也会自然地流露出无限的感恩之心。其实，人的理性遭遇的神义论难题，正好说明了人的理性的有限性，因为对于人的理性的真正难题在于：作为上帝的受造物，人的理性是否有能力反思并
26、达到 他的创造者？假如上帝未将自己全能而慈爱的本性启示给人，人凭借何种能力能够宣称自己所认识的上帝就是上帝本身，即人怎样超越自己的有限性成为认识无限上 帝的对象？按照伏尔泰的逻辑，如果上帝既是全能的又是慈爱的，他首先就不应当让自己的独生子耶稣为人的罪在十字架上受难。因为，耶稣的死本身，显明了人间 最大的恶，即便在彼拉多看来他也是无罪而死的（约 18：38；19：4、 6）；如果耶稣不在十字架上受难，他又如何表明他既与上帝又与人绝对相关联即如何显明他对上帝与对人的爱呢？因为，没有这种爱的见证，耶稣作为上帝与人的 中保地位就动摇了；如果耶稣和上帝、和人无任何关联，他怎能说自己是来自于上帝而且是为人
27、的得救成为肉身的样式？因为，若不是出于上帝对人的救赎的意志， 耶稣的历史使命便成为空无；如果耶稣既非出于上帝也非为着人的救赎的缘故来到世界，那么，拿撒勒人耶稣就不会是福音书所记载的那一位基督；如果拿撒勒人耶 稣不是福音书所记载的那一位，那么，为什么他的门徒会在不同的时间、不同的地方描绘出在神学的基督论的意义上大致相同的耶稣作为救主的形象？这样，传统神 义论的问题，其实在耶稣基督本人的命运上就已经得到最为确定无疑的回应。上帝通过耶稣的受难事件回答了人的恶为什么存在：因为人按照自己的律法拒绝接受他 是上帝的儿子（约 19：6），犹太人不过是这样的人的代表（约 5：18）。因为如果人拒绝这样做，他就
28、会陷于自己的恶中而不自觉，以自身的不完全代替上帝 的完全。人的恶，源于人对自己的恶性的无明，源于人对耶稣基督事件的抗拒。人存在于自己的不完全即“ 恶”之中，假如没有一个绝对的他者介入他的生活、他的 存在，他在时间中的自我超越的努力，不过是他的恶在时间中的来回运动。他的这种努力，是向前的而不是向上的。当然，他可以伪称自己向前的运动为向上的超 越，正如他可以在无言无语的天道的名义之下妄称自己实现了天人合一的境界一样，正如他会把自己有限的人言当作无限的绝对命令颁布给他人一样。问题在于：如 果人和人没有共同的更高的受造的机缘，人是没有必然的理由接受他人的立法的。而且，他还会以沉沦于动物、植物、物质的在
29、的状态为人的实存状态。神义论关于 恶的难题，于是转换为人人关系的正义性的基础问题，虽然该问题是以人神关系的方式表达出来的。在约翰看来，人的一切伦理的、政治的、经济的、法律的正义关系，必须建立在人和上帝的公义关系的基础上。只有人和上帝的公义关系达成后，人与人才能 够有正义的关系。但是，在人和上帝的关系中，作为关系的另一方的上帝，只有将自己向人启示出来时，这种关系才不再是人与人的“观念中的上帝” 的关系，因为 人关于上帝的反思都是出于人的观念，即使人将这种反思的观念命名为超越性的“上帝” 。上帝存在的逻辑，必须是他自身启示自身的逻辑，否则，他就仅仅是属于 人言的范畴而不具有神言的超越性，他就仅仅属
30、于人创造的宗教信仰的对象人关于自身的偶像。布尔特曼曾以犹太教为例，阐明宗教作为人言的局限性。“源于 实存意志以及因人的自我而产生的错觉，把真理扭曲为谎言、把受造物误解为世界。因为在人们的错觉里，他们不让对生命的追求成为一个关于他们自身的问 题，以便使其意识到自己的受造性；相反，他们赋予自己以答案，以便获得某种自我保证。他们以当下为终极、以虚假为本真、以死亡为生命。他们在他们的宗教中 给予自己以答案。在这种宗教中，必须承认：他们显明他们具有某种超越人和他的世界的事物的知识。但是，由于以为他们自己因他们的宗教便安然无恙，他们误解 这种知识。各种宗教互相攻奸，每种宗教拒绝承认其他敬拜的有效性。正确的
31、对上帝的敬拜，乃是一种末世论的事件，是上帝自身的灵使其发生的，它因启示者 的降临而成为现实” 。 5）“ 任何一个人，无论他多么聪明，或多么有圣德，都无法来评估上帝为了使我们人类分享他神性的生命而降生成人的喜讯。任何人都无法以现实来验证这个喜 讯” 。6）正是在这个意义上，约翰关于言成肉身的神学教义，使基督教避免了降格为任何宗教学说的可能性。即使基督教教义历史上一再出现过关于基督信仰作为 一种宗教的学说，但在逻辑上基督教却属于神言而非人言。因为，只要承认耶稣是基督，那么，就必须承认基督信仰的核心乃是对基督本身，即对历史上的拿撒勒人 耶稣的信仰。历史上的拿撒勒人耶稣，原本是上帝之言成为肉身的那一
32、位。2、 社会正义论基础的敞明所谓正义，就是将对象所有的特性归于对象自身。为了让上帝在时间的永恒中拥有上帝的神性、人在有限的时间中获得人的人性，上帝之言必须首先主动成为 肉身，而且肉身的耶稣必须从死里复活，即人神之间的中保必须是一个既同上帝相关又同人相关、既同上帝有差别又同人有差别、既有能力阻止上帝再次成人（神的 人化）又有能力再次阻止人成为上帝（人的神化）的永生的中保。因为，“上帝对于我们是隐藏于他的道之外，但他在耶稣基督的身上显现给我们。如果我们忽视耶 稣基督，那就难怪我们找不到上帝而经验到错误和失望，好像世界对于我们完全黑暗。当我们信，我们一定要不顾上帝之隐藏不可见而信”。7）同时，我们
33、也要执 着于上帝在耶稣基督里的显明而信。诚然，除了言说人人关系尤其是信徒之间的伦理正义之外，约翰几乎没有记录耶稣对于政治、经济甚至法律的直接态度。8）不 过，约翰为我们反思社会正义给出了终极的前提，这就是如何在持守人神关系的正义性中在耶稣基督中赋予人人关系以正义性。约翰传讲的公义，首先是指耶稣和父神的正当的关系。耶稣既然来于上帝，他原本与上帝是一体的，所以，他的心里的义意味着：他的教训不是他自己的而是那差他来的，他追求的不是他自己的荣耀而是那差他来 者的荣耀（约 7：1618）。耶稣晓谕门徒，当圣灵来到世界的时候，他会为罪、为义、为审判责备世人，为罪因为世人不相信他就是父所差来的基督，为义因
34、为他会升天返回到他所来的父那里，为审判因为世界的王已经受到了耶稣话语的审判（约16：711）。这样，当大祭师亚那的差役打耶稣的时候，他公义地反 驳说：差役应当指证他所说的话语的错误而不是体罚他，即应当考查他所说的是否应当是他说的（约 18：23）。耶稣的生命，就是上帝的生命。彼拉多自以为有 权柄释放耶稣或把他钉死在十字架上，耶稣回答说只有从父所赐的权柄才对他有效，因为在耶稣的一生之中，上帝的权柄主宰着现世的权柄（约 19：10 11）。约翰福音言说的主题，以耶稣就是上帝之言、上帝自身为开端，最后以他是上帝之子结尾（约 20：31）。耶稣是上帝差来的（约 7：2829； 8：42），他认识犹太人
35、所说的上帝，“ 也遵守他的道 ”（约 8：55）。他原本在上帝的怀中因而能够把从来没有人看见的上帝表彰出来（约 1：18）。耶稣 是奉他的父的名而来，所以，差他来的上帝为他作见证，人若心里不信他说的话和他的所来，即使天天查考圣经也会如犹太人一样：看不见上帝的形象、听不见 上帝的声音、没有上帝的爱、得不着永远的生命（约 5：3742）。他自称自己是从天降下并且仍旧在天的人子，除他之外没有人升过天，他必为人的罪受难 （约 3：13 15），“因为上帝差他的儿子降世，不是要定世人的罪，（或作“审判世人” 。下同）乃是要叫世人因他得救。”（约 3:17）耶稣“ 来本不是要审判世界，乃 是要拯救世界”
36、（约 12：47）。耶稣不仅自身意识到自己是神子和人子，他的门徒拿但业（约 1：49）明白他的这种特殊的身份。他们也相信耶稣是从父来的（约 16：30），领受并知 道了上帝赐予他的个别的道，耶稣所说的言，既是上帝关于他的言，也是他关于上帝的言。约翰说：“从天上来的，是在万有之上；从地上来的，是属乎地，他所说 的，也是属乎地。从天上来的是在万有之上。他将所见所闻的见证出来，只是没有人领受他的见证。那领受他见证的，就印上印，证明上帝是真的。上帝所差来的， 就说上帝的话”（约 3： 3134）。耶稣言说上帝要他言说的圣言，并且只是把他从上帝那里听见和看见的东西传达给世人（约 8：26、38）。上帝命
37、令他 说什么，他就讲什么（约 12：49）。当他的门徒腓力求把父指示给他们看时，耶稣对他说：“腓力，我与你们同在这样长久，你还不认识我吗？人看见了我，就 是看见了父。你怎么说将父显给我们看 呢？我在父里面，父在我里面，你不信吗？我对你们所说的话，不是凭着自己说的，乃是住在我里面的父作他自己的事。 你们当信我，我在父里面，父在我里面；即或不信，也当因我所作的事信我”（约 14：911）。他的教训，不是出于他自己而是出于差他来的上帝（约 7：16）。因此，门徒听见的言，不是他的言，而是差他来的父之言（约 14： 24）。他称他的门徒为朋友，因为他把从父所听见的一切告诉了他们，使他们知道他所做的事（
38、约 15：15）。门徒因耶稣的名而受到世人的逼迫，因为他们不 认识那差他来的那一位（约约 15：21）。耶稣所行的，就是遵行差他来者即上帝的旨意，作成他的工（约 4： 34；9：4）。这工包括传道、医治（让瞎眼的人得光明），保守上帝赐予他的信徒永不灭亡（约6：39）。耶稣所作的就是他的父让他作的（约 14： 31），人从他所行的、从他使拉撒路复活的神迹中也应当看出他是上帝的儿子（约 10：38；11：42）。人需要尊敬子如同尊敬父一样，因为“信上帝所差 来的，这就是作上帝的工” （约 6:29）。耶稣说：“信我的，不是信我，乃是信那差我来的。人看见我，就是看见那差我来的”（约 12： 4445
39、）。凡是 听从耶稣的话、相信差他来的那一位，就有永生，“是已经出死入生了 ”（约 5：1924）。让一切见上帝的儿子而信的人得永生，在末日让他们复活，这也是 父的意思（约 6：40、44）。永生在上帝的儿子里面，上帝为他的儿子作见证（约壹 5：911）。“因为父怎样在自己有生命，就赐给他儿子也照样在自己 有生命”（约 5:26）。耶稣怎样因永生的父活着，信他的人也因他而活（约 6：5758）；耶稣吁请上帝：父怎样差耶稣到世上，他也照样差他的门徒到世 上（约 17：18；20：21）；他怎样与父成为一体，他的信徒也应当怎样彼此成为一体。这就是让父对他的圣爱存留于他的信徒之中，认识到他就是父所差来
40、 的（约 17：2126）。耶稣说：在将来实行审判的时候，他照着他听见的实施审判，他的审判是公义的，因为他从天降下，不是寻求他自己的意思而是寻求那 差他来者（即耶稣声称的“ 公义的父 ”）上帝的意思（约 5：30；6：38；17：25）。耶稣即使在今生判断人，他的判断也是真实的，因为差他来的父与他 同在，并一同为他作见证（约 8：1518、29）。他不求来自人的荣耀（约 5：41）。约翰传讲的公义，其次是耶稣和信徒的正当的关系。约翰称耶稣基督为上帝与人之间的中保、“ 义者” ，为一切人的罪做了挽回祭。人靠着遵守耶稣的言、命 令，常在他里面、在他的话中、在他的爱里（约 15：711），行在主所行
41、的道中，爱上帝的心就在他里面得到成全，据此他就知道自己是在主里面（约壹 2： 17；约14：15）。人“ 若知道他是公义的，就知道凡行公义之人都是他所生的” （约壹 2：29）。约翰传讲的公义，最后是耶稣、他的信徒和世人（非信徒）的正当的关系。耶稣既然来自于上帝，他就属于上帝而不属于这个世界。他的言作为绝对的圣言， 差别于这个世界上的任何人言；他的存在作为神性的存在，和世界的存在绝对不能等同。他提醒门徒：他们是自己从世界中拣选出来的，属于他而不是属于世界。世 人在恨他们之前，就已经恨他和他的父了。因为，世人不认识差他来的那一位上帝；因为，耶稣的言行，显明了他们的罪（约 15：1825；17：1
42、4 16）。他们也不认识上帝的儿女（约壹 3：1）。正如耶稣对彼拉多所说的那样，他的国也不属于这世界，否则他的门徒就会争战，他也不至于被交在犹太人手 里，他来到世界是为真理做见证，凡属真理的就听从他的声音（约 18：36 37）。人要么选择对上帝的圣爱成为耶稣的信徒，要么选择对世界的爱成为世界的朋友。由于在约翰神学里，耶稣基督的圣言和世界的价值观在根本上是对立的， 所以，约翰写信给年轻人，吁请他们“不要爱世界，和世界上的事。人若爱世界，爱父的心就不在他里面了。因为凡世界上的事，就像肉体的情欲，眼目的情欲，并 今生的骄傲，都不是从父来的，乃是从世界来的。这世界和其上的情欲，都要过去。唯独遵行上帝
43、旨意的，是永远常存” （约壹 2：15 17）。但这并不意味 着：约翰主张基督徒应当逃离世界，或者说上帝已经弃绝了世界。正好相反，上帝之言成为肉身的原由，就在于上帝主动介入人的全部处境，通过耶稣基督事件把世 人从罪的奴役中拯救出来进入永生的国度中。约翰从基督论的角度，直接提出人神关系的中保的概念和教义，他为耶稣基督的中保地位做出了最完全的辩护。在约翰看来，对于上帝而言，耶稣基督是他的 儿子；对于人（基督徒和非基督徒）而言，耶稣基督是人子。他们的关系，其肯定性的表述为：上帝在耶稣基督里，耶稣基督在基督徒的心中，基督徒在非基督徒之 中；其否定性的表述为：基督徒不只在非基督徒之中而且在耶稣基督里，耶
44、稣基督不只在基督徒的心中而且复活升天在父神的右边（约 17：2123）。前者是 上帝成人赐予人以恩典，后者是人信仰上帝的恩典归回他的存在本源。凡接纳耶稣所差遣的门徒，就是接纳耶稣；凡接纳耶稣的就是接纳那差遣他的上帝（约 13： 20）。总之，约翰在福音书和他的书信中对正义的言说，主要是关于人人关系的情感伦理，尽管这种言说的前提是人神关系的正义性，即因耶稣基督人成为人、上 帝成为上帝的正义性的承诺。二、约翰的基督论在约翰福音里，逻各斯有四种用法：“（1）普通的用法：某人言说、然后被听见的一个言词。（2）神学和宗教的用法：耶稣的言语而不可能是人的言 语具有的一个特征。（3）用来指耶稣教训的总称。（
45、4）逻各斯被用来指基督本人的用法（在约翰福音的序言里）。”9）它们同时出现在全部新约中。后面 三种用法的意思为：耶稣作为上帝之言，他言说上帝的圣言。新约的“逻各斯” ，指上帝的话（约 15：25；罗 9：9）、基督的言语（太 24：35），或福音 的讯息、主的道（徒13：49），上帝全部的话语，或直接指耶稣基督本身。他是上帝之子，具有明确的位格，是父神怀中唯一的“独生子” （约 1：18），带 着上帝全部的神性。新约的核心讯息，是关涉耶稣基督的上帝的言语即神言。耶稣和父原为一（约 10：30），父在他里面，他在父里面（约 10：38；14：10）。耶稣的言语、行为、所见、所听和耶稣本身是一体的
46、。10) 在约翰看来，甚至人们对耶稣的信和对他的知也是等同的事情。“父差遣耶稣，这等于所信的对象（约11：42；17：8、21）和所知的对象（约 17： 3）。耶稣来自父，这被信仰（16：2730），正如认识到他的教训是来于父（约 7：17）一样。由于真理就是知识所知道的东西（8：32），所 以，信是相信作为真理的他（约 14：6）。耶稣是基督，这既是被信仰的对象（约 11：27；20：31），也是被认识的对象（约 6：69）。门徒的合 一，将把世人带到对父差遣耶稣这个事件的信仰（约17： 21）和知识（约 17：23）面前”。11)1、言成肉身在主题方面，约翰福音不同于符类福音。“约翰福音中
47、出现的耶稣，既不是议论律法的种种问题的拉比、也不是宣告上帝统治来临的先知。相反，他 仅仅言说他自己作为上帝差来的启示者的角色。他没有论及安息日和禁食祷告、洁净之礼和离婚，而是谈到他的所来和所去，谈到他是谁、他会带给世界什么。他竭 力反对的东西，不是自义（self-righteousness ）和不真实而是对他本身的不信”。12）尽管耶稣原本是和上帝等同的，但他因着上帝慈爱和 公义的本性，为了把人从上帝的震怒中拯救出来，他成为人的样式，住在人们中间（约 1：14；腓 2：68）。对于耶稣受圣灵感孕而生这个独特的历史事实的 记载，约翰福音完全区别于马太福音和路加福音。它以宣告耶稣作为上帝之言生成为
48、肉身的事件为开端，把这个事件的结果一直延伸到关于爱的伦理的 传言、关于耶稣的受死之中；同时约翰福音以耶稣的复活事件为终点，至于他的升天、再来和审判则是通过耶稣的应许之言来表达。这实质上可以概括为耶稣的 肉身成言，他的复活事件为其标志。关于这些应许的事件，在历史学意义上除了耶稣的升天是已经成就的事实外，他的再来、审判，都属于现在的基督徒盼望中信仰 的事件，属于指向未来的末世论事件。只是在约翰的启示录中，它们以预言性的异象被启示出来。在末世论意义上的基督信仰，除了耶稣的灵生、爱道、受死 外,还内含作为转折点的复活事件，以及他的升天、再来、审判。由于耶稣受难事件与基督复活事件，在耶稣基督里见证上帝之
49、在的圣言，于是获得一种历史性的规 定性。换言之，基督再来本身，已经不再是超越时间之未来的幻想，而是内在于时间之未来的实践性承诺。“因为耶稣是那将要来的。真正与他相遇的每个人都是在 未来与他相遇的，都把他当作那将要来的生命，那将要来的世界之主。否则他就不是我们的主只有作为那将要来的，他才可能是那曾经来过的。只有作为那把新 的未来揭示给罪人的将要来的，他才可能莅临现在”。13）马太福音、路加福音中耶稣受圣灵感孕而生的历史事件，在约翰福音里转换为上帝成人的事件。同样，约翰也没有直接记录耶稣关于爱的诫命 （关于爱的道或关于爱的言），而是对它进行了转换，使其成为关于爱之伦理的传言。在符类福音的爱道论（太 22：3540；可 12：2834；路 10： 2537）中，人对上帝的爱的第一条诫命，在约翰神学里转换为：上帝就是爱。这乃是上帝与耶稣、信徒的绝对关联；人对邻人的爱的第二条诫
