1、 大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化瞿昙大圣主，怜悯说是法，悉断一切见，我今稽首礼。龙树中论中观非辩证法 按这是根据台湾学者杨惠南的文章龙树的中论用了辩证法吗？（台大哲学论评第五期）删节增改而成。缘起于闻思中观过程中，直觉到它并非辩证法，很想写一篇辨析文章。但我这人过于疏懒，更不耐烦于繁琐的文献考证，所以就在网上找，看有没有适当表达我观点和想法的文章。还真有，于是 删繁就简地整理出来，加了引子和结论 ，与有 兴趣者共享。 关雪一、引子中观是不是辩证法？这个问题困惑着现代学人。因为不仅学界这样说，教界的太虚大师和当代在佛学院任教的刘常净先生（讲三论宗）也这样认为。如果说太虚大师当时辩
2、证法处于强势，有话语霸权，人们对辩证法也较熟，这样说有格义上的必要。那么现在再这样说就有混淆是非之嫌。中观分应成和自续，起码自续派不是辩证法，其论证方法更多地运用了因明，或相当于形式逻辑。清辨认为， 中论里的所有论题，都可以陈那因明来加以论证。依据陈那的因明学，一个论证必须具备三支：做为结论的“宗” 、相当于小前提的“因”以及相当于大前提的“喻” 。因此，如果排除一些哲学的考虑之后，陈那的论证，相似于亚里士多德的“直言三段论” ；而在陈那，则称之为“为他比量” 。由于清辨采用陈那的三支论式来进行中观论证。因此，后人称其为“自续派” ，意思是：自己构作论证以批判论敌的学派。月称采用相似于西洋逻辑
3、的“归谬法”或称“随应破”论式来诠释中论里的所有论证。以致月称被称为“应成派” 。许多学者，都认为中观应成派的论证是某一种意义的辩证法。这些学者大多认为,龙树利用随应破，除了批判他当时的一切学派之外，还企图显示一种不是语言，也不是一般逻辑论证所能表达的真理。这些学者明白地表示，在龙树的哲学里，真理是存在的，只不过是无法说出而已。二、四句“四句”是中论里最常见的一种论式。月称显句论：一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。该偈中有四个命题：(1)一切事物都是真实的；(2) 并非一切事物都是真实的；(3)一切事物都是真实的而且也并非都是真实的；(4)并非一切事物都是真实的而且也并非不都是真
4、实的。分别用 P，非 P，P 且非 P，非 P 且非非 P 等四个句形表示。一些学者如李查罗宾生说：由于第四句的“非非 P”等值于 P，因此，第四句与第三句是同一个句形，而且都违反亚里士多德的“矛盾律” 。而尾山雄一更依据李查罗宾生的这个结论断言：龙树所采用的四句，不是一般的逻辑论式，而是“具有辩证法的性格”但这种分析是错误的，因为他们都不附合中论的传统注释。 中论青目释对这四句有如下说明：“诸佛无量方便力。诸法无决定相，为度众生，或说一切实，或说一切不实，或说一切实不实，或说一切非实非不实。一切实者，推求诸法实性，皆入第一义，平等一相，所谓无相。如诸流异色异味，入于大海，则一色一味。一切不实
5、者，诸法未入实相时，各各分别观，皆无有实，但众缘合故有。一切实不实者，众生有三品，有上中下；上者观诸法相非实非不实，中者观诸法相一切实一切不实，下者智力浅故观诸法相少实少不实；观涅盘无为法不坏故实，观生死有为法虚伪故不实。非实非不实者，为破实不实故，说非实非不实。在青目释中，第一句被解释成为解脱者所体悟到的最高真理；第二句被解释成为未解脱的修行者所体悟到的次级真理；第三句也被解释成为未解脱的修行者( 中、下品众生) ，所体悟的两种道理；而最后一句被解释成为第三句的批判，因此也是已解脱的上品众生所体悟的真理。青目的说明，明白地告诉我们，四句所阐示的道理，是佛陀对不同的四种人或在不同的四种情况之下
6、而发的“方便”说。特别是李查罗宾生认为违反“矛盾律”的第三句， “一切实”是指涅盘无为法， “一切不实”是指生死有为法。因此， “一切实”如果以 P 表示，无论如何， “一切不实”决不可以用“非 P”表示。这样，第三句的也就不会变成李查罗宾生所指出来的矛盾句了。因此，也更不可能得出木尾山雄一所说的结论了。事实上，把四句看成是释迦的“方便”说，不但是青目的意见，而且也是清辨与月称的共同看法；这一点，木尾山雄一已经了解到，但他却仍然掉入“龙树采用辩证法”这个错误的结论当中。青目的中论释，对这一首颂，有如下说明：“若众生半身是天，半身是人，若尔，则有常(及) 无常。半天是常，半人是无常。 ”意思是：
7、如果众生的身体有一部分是属于天，有另一部分是属于人，那么，属于天的那一部分是常恒的，属于人的那一部分则是不常恒的。李查罗宾生依据这个注释，把“常与无常”这第三句，写成底下的句形：有些 x 是 A 且有些 x 是非 A。他甚至从这第三句形，推广到另外的三个句形，而成为底下的四个句形：所有 x 都是 A没有 x 是 A 有些 x 是 A，而且有些 x 不是 A，没有 x 是 A，而且没有 x 不是A。由于第四句形中的“没有 x 不是 A”，等值于“所有 x 都是 A”，因此，李查罗宾生说，第四句形乃是亚里士多德逻辑中的 E、A 两命题的联言；而第三句形则是 I、O 两命题的联言。木尾山雄一再次地引
8、用这种分析，来证明龙树用了辩证法，但这种分析会导出矛盾。“四句” ，并不像前文所引证的两个例子，都是释迦用来肯定某种意义的真理；相反地，有些时候，它也用来否定四种哲学主张。例如中论25 品 22颂说：一切法空故，何有边无边，亦边亦无边，非有非无边。青目释：“一切法、一切时、一切种，从众缘生故，毕竟空，故无自性。如是法中，何者是有边？谁为有边？何者是无边、亦有边亦无边、非有边非无边？谁为非有边非无边？如是等六十二邪见，于毕竟空中皆不可得。 ”这首颂中，四句是：(1) 一切法皆有边；(2) 一切法皆无边； (3)一切法亦有边亦无边；(4) 一切法非有边非无边。而青目的注释明白地告诉我人，这四句都属
9、于六十二种“邪见”当中，因此也都在批判、否定之列。但是，如果这四句真的像李查罗宾生的分析那样，可以分别以A，E， IO，以及 EA 等四个句形来表示的话，那么，矛盾就会产生。为什么？因为这四句的否定是底下的四个句形，而它们是不一致的(不可同真)：非A，非 E，非 (IO)，非(EA)。如果四句的否定是佛所说而且是不一致的，那么这等于说，佛说了一个永远不可能真的句子！对于中观派的学者来说，李查罗宾生的分析，显然是不可忍受的错误。李查罗宾生的错误，发生在他未曾检验，就无条件地采用传统逻辑，来分析龙树的论式。在李查罗宾生的分析里，四句中的第三句是：“有些 x 是A 且有些 x 不是 A”。然而，第四
10、句可以像李查罗宾生那样，写成“没有 x是 A 且所有 x 都是 A”吗？为了回答这个问题，让我们再回忆一下青目对本节所引第一颂的注释：“非实非不实者(即第四句)，为破实不实(第三句)故，说非实非不实。 ”青目显然把第四句看成是第三句的批判；因此，第四句应该具有底下的形式：“并非有些 x 是 A 且并非有些 x 不是 A”。现在的问题是：这个句形与李查罗宾生所说的第四句形是不是等值？答案是：如果不采用传统逻辑，那么，二者并不等值。在传统逻辑中，以下都是有效的论证：(1)非非 PP；(2)非(P 且 Q)非 P 或非 Q；(3)( 非 P)或 Q若 P，则 Q；(4)并非有些 x 是 P所有x 都
11、不是 P； (5)并非所有 x 都是 P有些 x 不是 P。细心地检查，即可知道，李查罗宾生的分析，必须预设上面(1)-(5)这几个传统逻辑所承认的有效论证。例如，当他说第四句里的“没有 x 不是 A”等值于 “所有 x 都是 A”时，就用到了(1) ，甚至还可能用到了(4) 。现在，让我们把注意力集中在第四句是不是等值于“并非有些 x 是 A 且并非有些 x 不是 A”？发现在(1)-(5)的预设下，它们二者确实是等值的。但是，(1)-(5) 真的都是自明的吗？至少由布洛尔、海丁等人所发展出来的新逻辑-直觉主义逻辑，并不承认它们是自明的。在直觉主义逻辑中，上面的(1)、(2)、 (5)都不成
12、立。因此，如果按照青目释，四句中的最后一句是“并非有些 x是 A 且并非有些 x 不是 A”，应该在直觉主义逻辑中等值于“所有 x 都不是 A且所有 x 都是非非 A”，却不等值于李查罗宾生所说的 “所有 x 都不是 A 且所有 x 都是 A”，因为“非非 A”，在直觉主义逻辑中，并不等值于 A。这样，李查罗宾生的分析所引生的矛盾，即可解消掉。直觉主义逻辑，主要是建立在传统亚里士多德逻辑的怀疑上。亚里士多德逻辑，把排中律-“P 或非 P”视为自明的真理，连带着，上面的(1)也成为有效的论证。但是，直觉主义的逻辑家却认为，当 P 是一个全称命题，而且讨论界域是一个无限集合时，排中律变成不是自明的
13、定律，连带着，上面的(1)也成为可疑的论证。因此，直觉主义的逻辑家，坚持放弃可疑的排中律与论证(1)等传统逻辑中所承认的定律和推论。然而， 中论里的论式，是不是可以了解成直觉主义式的论证呢？龙树有很浓厚的直觉主义倾向。传统逻辑里的排中律，基本精神乃在肯定：任一个命题 P，及其否定句 “非 P”，必须要有一个成立。但是， 中论里的许多偈颂，明显地都在否定这种信念，如第 25 品第 17、18 两颂，就是最好的例子：如来灭度后，不言有与无，亦不言有无，非有及非无。如来现在时，不言有与无，亦不言有无，非有及非无。这两首颂当中，P 是“如来灭度 (逝世)以后，如来是存在的 ”或“如来还未灭度以前，如来
14、是存在的” ；而“非 P”则是这两句的否定。颂文明白地说到 P不成立， “非 P”也不成立；也就是说，传统逻辑中的排中律，对于如来的存在与否，完全适用不上。青目的注释，可以让我们更清楚地了解这点：若如来灭后，若现在，有如来亦不受，无如来亦不受，亦有如来亦无如来亦不受，非有如来非无如来亦不受。以不受故，不应分别涅盘有无等。穆谛也看出龙树不认同排中律，穆谛甚至极尽无情地攻击排中律：排中律预设了某种形式的全知，还从我人的无知骗取本钱。声言两种可能已经穷尽论域中的所有情况，而且声言再也没有第三种可能，这种说法永远不能够从所声言的两种可能得知它的正确性)。穆谛还认为，像排中律这样的“量”具有两种角色，一
15、方面它是用来做为正确知识的判准，二方面本身也可以成为知识的对象。就第二个角色来说，排中律或“量”成了理性所要探求的对象。排中律或其他的“量” ，既然成了理性所要探求的对象，那么，我人就可以追问：排中律或“量”是自明的吗？可靠的吗？然而，事实上， “实在论者有他们自己的逻辑，观念论者有他们另外一套不同的逻辑” ，排中律或其他的“量” ，怎么可能是自明的或是完全可靠的？他下结论说：“坚持无条件地接受量或其他获得知识的准则，实际上是独断主义为了压抑批判主义或辩证法的一种诡计。 ”穆谛在证明龙树否定排中律时，引用了中论1 品 1 颂，1 品 3 颂，以及第 2 品中有关来与去(运动)的颂。这些例子虽都
16、可以证明龙树否定每一个选言命题当中的每一个选言项，但是，由于选言命题当中的选言项并不一定穷尽所有可能的情形，因此这些例子不能用来证明龙树否定排中律。例如中论1品 1 颂中的最后一句“不来亦不去” ，与它对应的选言命题是“x 来或 x 去” ，其中的选言项有两个：x 来、x 去。这两个选言项并没有穷尽 x 的所有状况，因为 x 还有不是来也不是去的静止状况。因此，当龙树否定“x 来”与“x 去”这两个选言项，而成为颂文中的“不来亦不去”时，可能会得到第三种状况的“x 静止不动” 。从龙树的颂文看来，他并没有明言不可能(当然，他在其他的颂文当中也否定了“静止”的真实性)，因此，就这个例子看来，龙树
17、并没有否定排中律。来看看另一个与“四句”相干的传统推论规则双重否定律双重否定律的标准形是：从 P 可以得到“非非 P”；反之，从“非非 P”可以得到 P。前文已经说过，直觉主义的逻辑家，虽然接受从 P 到“非非 P”的推论，却不接受从“非非 P”到 P 的推论。而龙树呢？从 中论颂看来，龙树每当说到“非非 P”时，从来不曾把它简化为 P；“四句”中的第四句就是一个显然的例子。因此，我们有理由相信，龙树对于双重否定律的了解，也有浓厚的直觉主义的倾向。李查罗宾生对于“四句”的分析，必须预设传统逻辑里的排中律和双重否学律( 即“非非 P”等值于 P)。他对四句的批判及其衍生的矛盾，也是从这个预设而来
18、的。而 木尾 山雄一更以李查罗宾生的分析做基石，进一步断言龙树的论式不是一般的逻辑，而是辩证法。这些说法都是错误的，因为这些说法的立足点-排中律和双重否定律，在龙树的中论里并不成立。三、随应破除了“四句”论式之外， 中论还采用了随应破，即某种形式的归谬证法。在印度，类似随应破的是“思择”(tarka)。思择，是古代中国佛教徒的译名，意思是论理学或逻辑；这也许是“思择”一词最原始的用法，因为古老的佛经和史诗-摩诃婆罗多 已经出现这种意义的“思择” 。巴林加说，tarka 一词至少有三个意思：(1)论理学或逻辑学，即佛经或摩诃婆罗多的用语；(2)比量(即逻辑中的“论证”或“推理” ；(3)归谬证法
19、。龙树是第二、三世纪的佛教学者，较瓦沙耶那稍早，因此，即使龙树知道 tarka，也不一定善于应用。所以，山雄一说，龙树的方法论可能源自希腊的论理学。他还说，佛护（470-540)-一个比龙树晚了两、三百年的中观派学者，才是第一个把龙树的论式改成归谬证法或随应破的人。然而，龙树真的不曾采用 tarka 或归谬证法吗？依据巴林加的研究，做为归谬证法的 tarka，常常以“ 如果非 q，则非 p”的形式出现；其中，q 是构作论证者的主张，而 p 是某一已知的事实。例如，某甲看到远山有烟，然后推知远山有火；此时某乙怀疑地说：“你怎么知道远山有火？” ；而某甲利用 tarka 回答说：“如果远山没有火，
20、那么，远山怎么会有烟？”从这个常被正理学派引用的例子看来，所谓的 tarka，的确相似于西方逻辑中的“归谬证法” 。而龙树的中论有这种论式吗？答案是肯定的。 中论24 品共有四十首颂，其中第20、21、33、39 颂明显地是 tarka 的应用，另外，3 品 2 颂，8 品 4-6 三颂，11品 2 颂，15 品 5 颂,20 品 6、16 两颂，21 品 8 颂，22 品 3-7 颂，23 品 12、16颂、25 品 2 颂，27 品 20 颂，也都明显地用到了 tarka。而 9 品 2 颂，当龙树重述其他学派的论证时，也明显地用了 tarka。因此，把龙树的归谬证法看成是源自布腊的逻辑，
21、而不是印度所本有的说法，无疑地是一种错误。为了更清楚地了解龙树所采用的 tarka，让我们看看中论8 品 4-6 颂这个例子(31)：若堕于无因，则无因无果，无作无作者，无所用作法。若无作等法，则无有罪福，罪福等无故，罪福报亦无。若无罪福报，亦无有涅盘，诸可有所作，皆空无有果。这是龙树批判“无因生”(偶然论)的三首颂。青目释：若堕于无因，一切法则无因无果。能生法名为因，所生法名为果。是二即无。是二无故，无作、无作者，亦无所用作法，亦无罪福。罪福无故，亦无罪福果报及涅盘道。是故不得从无因生。依照青目释， 中论的这三首颂，的确用了正理学派的 tarka。为了更清楚地显示这点，我们把这三首诗颂改写成
22、底下的论证：如果无因生(偶然论)成立，那么，因果律即不成立。(世界上就没有行为、行为者、以及所行的事物。)如果因果律不成立(亦即没有行为等等)，那么，世界上就没有罪与福的存在。如果世界上没有罪与福的存在，那么，世界上也就没有罪报与福报。如果世界上没有罪报与福报，那么，世界上就没有解脱者所证得的涅盘；换句话说，任何的行为都不会有结果。(但是，事实上并不是任何行为都不会有结果。可见无因生不成立。)在这个论证中，最后括号里的两句是龙树中论所没有的(这正显示它的tarka 原形 )，却明显地出现在青目的注释之中。如果我们把这个论证的形式(form)写在下面，我们更可以看出龙树确实用了 tarka：如果
23、 p，则非 q；如果非q，则非 r；如果非 r，则非 s；如果非 s，则非 t； (非非 t；所以，非 p。)在这个含有五个前提的论证当中，显然，第二、三、四等三个前提都是tarka。如果像巴林加所说的，tarka 的形式是“如果非 q，则非 p”，那么，龙树的中论还不只用到 tarka。 中论另外一种更常用的论式是：如果 p，则 q；非 q；所以非 p。这相似于西洋逻辑中“否定后件律” 。例如， 中论1 品 14颂说：若谓缘无果，而从缘中出，是果何不从，非缘中而出？如果原因产生结果的时候，结果不存在于原因之中，那么，这个结果也应该从不是原因的其他事物产生才对。(但是，事实上结果只能从原因产生
24、而不能从不是原因的其他事物产生。可见，因生果时，果不存在于因中的说法是错误的。)这个论证是用来破斥“因中无果论”的。它的论证形式(argument form)与其说是归谬证法，不如说“否定后件律”更相似。从以上的分析看来，龙树的论式，不管是正理派所采用的 tarka 或西洋逻辑的否定后件律，都不是严格意义的归谬证法。(tarka 也是某种形式的否定后件律。)比较象是归谬证法的例子，也许不是中论所可找到的，但是却可以在龙树的其他著作当中找到。 十二门论第二门，在批判(因中亦有果亦无果)的主张时，曾有底下的一段说明：若谓因中先亦有果亦无果而果生，是亦不然。何以故？有无性相违故。性相违者，云何一处？
25、是故因中先有果先无果，二俱不生。如果原因产生结果的时候，结果一方面已经存在于原因之中，另一方面结果又不存在于原因之中，那么，我们就得到了一个自相矛盾的情形，亦即：原因之中已经有果而且并不是原因之中已经有果。这种矛盾是不可能存在的，因此，因生果的时候，一方面果已存在于因中，另一方面果又不存在于因中这种说法，是不成立的。显然，这个论证具有底下的形式，它比前面所引证的任何例子都更象是归谬证法：如果 p，则 q 且非 q；所以，非 p。龙树之后的中观学派，如前文所说，分裂成为两派：严守龙树归谬证法的是“应成派” ，佛护、月称，还有恐怕比这两人更早的青目，是这一派的代表；另一派是放弃龙树的归谬证法，改采
26、陈那因明学的“自续派” ，以清辨为代表。四、 中论用了辩证法吗？中论里的“四句” ，并不像李查罗宾生等所说的，是一种辩证法。中论1 品 3 颂，是另一个与“四句”非常相似(却不相同)的例子：诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。这是龙树证明不生(没有生起变化)的一个论证。在这个论证当中，龙树把生分成四种：(1) 自生，自己生起自己，这是“因中有果论” ；(2)他生，由不同于甲物的其他乙物生起甲物，这是“因中无果论” ；(3)共生，甲物由甲物以及不同于甲的乙物生起，这是“因中亦有果亦无果论” ；(4)无因生，甲物没有任何原因而生起，这是“偶然论” 。从这首诗颂的文意看来，龙树显然以为这
27、四种生已经穷尽所有生起变化的可能。而且，龙树把这四种生一一否定，然后推论到“无生”(没有生起变化)的结论。龙树的中论并没有证明何以“不自生”乃至何以“不无因生” 。(虽然在青目及其他人的注释之中，都一一加以详注。)但是，龙树的十二门论之中，却对这四种不生，一一用归谬证法(或相似于归谬证法的 tarka 及“否定后件律”) 加以证明；有关这点，前文已有例证说明。证完了四种不生之后，龙树紧接着说：是故先因中有果亦不生，无果亦不生，有无亦不生。(无因亦不生。)理极于此，一切处推求不可得，是故果毕竟不生。从以上的说明我们知道，龙树的证明“不生” ，采取了“两难式”或即“穷举证法” ；它的形式如下：如果
28、 P，则：Q 或 R 或 S 或 T；如果 Q，则 X；如果R，则 X；如果 S，则 X；如果 T，则 X；(并非 X；)所以，非 P。其中，P 代表 “生是真实的 ”一句；Q、R、S 、T 分别代表“自生是真实的”乃至“无因生是真实的” ；而 X 代表矛盾的命题 (例如“因中已经有果而且并不是因中已经有果”)，或者代表一个与事实相反的命题(例如“丝缕可以生出车、马”)。从龙树证明“不生”的这个例子看来，龙树的论证用了归谬证法、穷举证法、以及与归谬证法相似的 tarka；甚至还用了“否定后件律” ，一种很像tarka，也很像归谬证法的推论规则。中论的注释者-佛护，当他注释这四种不生时，也有类似
29、以上的证明法。现在，我们把注意力集中在他如何证明“不自生”上：事物不由其自体生。这是由于其(第二度) 的生起是无用的东西，又由于这会导致无限地、不断地生的错误。这是典型的随应破。但是，山雄一却说：“此中却有困难的地方。 ”因为，这表示：“佛护即间接地主张(一)、事物不由自体生起，换言之，由其他东西(自他两者又或无因) 而生起、和(二) 、事物的生起是有用的山雄一接着下结论说：“这样理解(中论)的佛护，即与龙树的真意相背。 ”换句话说，他以为佛护等所代表的应成派，与清辨的自立派，都没有正确地理解龙树。因此，他对这两大中观学派的总结论是：如上面所见到的那样，把龙树的论理换写成定言论证式的清辨的努力
30、，与以归谬法作为武器的佛护的努力，同归于不成功。龙树的本体的论理是不能以现象的论理来写的。倘若要以后者的立场来理解，则必须说龙树的论理其自亦是谬误。因此， 中论的论理并不依形式论理，应当把它作为辩证法来理解。山雄一的结论有三：(1)自立派失败了；(2) 应成派失败了；(3)因为自立、应成两派都失败了，所以龙树的中论用了辩证法。对于(1)，笔者完全同意；对于(2) 、(3)，却不敢苟同。就(2)来说， 山氏的分析完全错误。首先，拿龙树与应成派来说，前文已经说过，二者的方法论完全相同；他们都用了分类证法、归谬证法、以及相似于归谬证法的 tarka 和否定后件律。其次，前文所引述的，山氏对佛护的批判
31、，也完全是无稽之谈。因为，一方面，佛护的那个论证，在龙树的十二门论也出现过；另一方面，山氏对那个论证的分析，有些是他对逻辑的误用，有些则是基于排中律的预设。现在分别说明如下：十二门论门二，龙树证明“不自生”时，有底下的论证：若果因中先有而生，是则无穷。如果先未生而生者，今生已复应更生。何以故？因中常有故。从是有边复应更生，是则无穷。是故先有而生，是事不然。这是说：如果自生，则会有无穷的的过错；所以不自生。龙树又说：“复次，有已先成，何用更生？如作已不应(更)作，成已不应(更)成。是故有法不应(更)生。 ”这是说：如果自生，则第二度的生起(更生)是没有用、没有意义的；所以不自生。从十二门论这两段
32、话可以证明，佛护的论证不过是这两段话的结合或翻版，并不是他自己的新创。山氏说佛护“与龙树的真意相背” ，那只能证明山氏没有注意到这点而已。其次，山氏对佛护那个论证的两点批评也是值得商榷的，因为这两点批评，不是逻辑的误用，就是必须预设传统逻辑里的排中律。山氏的第(一)点批评是：因为佛护证明了四生中的第一生(自生)不成立，所以佛护等于主张四生中的另外三生之一。就这第(一)点批评来说，完全是山氏误用了一个逻辑规则- “否定肯定律 ”。因为，如果我们把四生分别用 Q-T 来表示，那么这四种可能的生可以写成底下：Q 或(R 或 S 或 T)。此时，佛护利用随应破否定了 Q，佛护一定会利用 “否定肯定律”
33、而主张“R 或 S 或 T”吗？答案是否定的，因为“R 或 S 或 T”可能是一个矛盾句，例如“(A 且非 A)或(B 且非 B)或(C 且非 C)”，也可能是个与事实相反的假命题，例如“丝缕可以生出车来，或丝缕可以生出马来，或丝缕可以生出饮食来” 。佛护在否定 Q 之后，不可能笨到又去认同一个自相矛盾或与事实相反的假命题。佛护和龙树一样，只想在四种所有的可能之中，一一指出它们的荒谬，而不提出自己的任何主张。穆谛说得好：“中观学派则(与其他学派)不同，它并不主张任何理论以取信于论敌。它不相信有什么理由或事例可以是真实的。因此，中观学派所致力的，仅仅限于利用论敌所信服的原理和主张，来导出论敌的荒
34、谬。 ”山雄一对佛护的第(2)点批判是：因为佛护的论证从自生的假设推论到(第二次的) 生起是无用的，所以佛护间接地主张(第二次的)生起是有用的；而这与龙树的主张互相矛盾。山氏的这个批评显然预设了传统逻辑中的排中律。而前文说过，排中律在龙树的中论之中并不成立，-龙树有很明显的直觉主义倾向。因此，用这样一个中观学派所不同意的逻辑律则来批判中观学派的学者，难免是一种错误。尤有进者，当一个命题的主词是不存在的事物，那么，不管它的宾词是什么，都是没有意义的命题，因此也都不能说它为真。穆谛就曾经举过两个例子，其中第一个是：(1)3 与 4 之间的整数是质数；(2)3 与 4 之间的整数不是质数。依据排中律
35、，(1)与(2) 之中必须有一个成立；但是，事实上它们都没有意义，也没有真假，因为它们的主词-“3 与 4 之间的整数”一词，根本无所指。穆谛的第二个例子是佛教经论之中常见的例子；一个人误把绳子当成蛇；这时候的蛇，我们不能说它“生”或“不生” ，因为它根本不存在。穆谛的论证应该是有所本的，虽然他并没有说出来。 大品般若经卷 4品 11 有底下的一段经文：佛告须菩提：于汝意云何？幻，有垢有净不？(须菩提言： )不也，世尊！ (佛言：) 须菩提！于汝意云何？幻，有生有灭不？( 须菩提言：) 不也，世尊！这段经文明白地告诉我们：对空幻不实的事物来说，不可以用垢、净、生、灭等任何概念来描述它。所以，龙
36、树的大智度论在注释这段经文时说：“若( 某一法 )不异(幻)，是法即是空，入不生不灭法中。 ”这些经文和论文、可以证明穆谛的解释合乎龙树的精神。总之，山雄一对应成派的批判，以及对龙树思想的理解都是有待商榷的。他的错误发生在他误用逻辑规则和轻信中观学派所不认同的排中律。而他的特色是：以为中观学派的学者，在诠释龙树的思想时，触犯了某种形式逻辑上的谬误；然后，为了避免这些错误，而归结到龙树的方法论不是一般的形式逻辑，而是辩证法。另外一种学者，例如穆谛，他同意中观学者的论理形式，乃在否定一切的主张“见” ，但却也和第一种学者一样，归结到一个相同的论点：龙树的中论用了辩证法。穆谛首先批判了西方黑格尔与东
37、方耆那教(Jaina)的辩证法，说前者是“合取的综合” ，后者是“析取的综合” ，二者似乎有所不同，却都试图依靠思惟来获得最高的真实。接着，他解释中观的辩证法如下：(中观的)辩证法乃是一连串的归谬证法(随应破)。每一个主张都自相矛盾。中观学派是一个辩证的，亦即自由自在的批判家。中观学派反证论敌的主张，却不证明自己的任何主张。因此，相对于黑格尔与耆那教的“综合” ，穆谛把中观辩证法了解成一种“分析” 。他说：“(中观)辩证法，做为一种分析来说，只显示事物，而不添加或歪曲事物。 ”就此看来，穆谛彷佛是一个一切皆空论者，因此，也彷佛最接近龙树的思想。但是，事实上，他否定一切，却又找到了另一种真实：“
38、智的真觉”那是康德以为无法依靠它来获知本体的一种智慧。他说：就中观学派而言，思惟的实际而全面地消失，就是真实之直觉。此时没有任何事物产生，一切都是寂静不动。这种状态只有思惟才会蒙蔽它。不同意这种看法，因为穆谛的分析虽然否定一切错误的主张，却又“显现”这是穆谛自己的用语)另一种真实。这与中论一切皆空的说法不同。 中论里的“空”(抽象名词化即成为“空性”)，一般被了解成为某种意义的手段或方法。在中论24 品 7 颂，曾把“空”分成两种或三种。两种是：(1)空 (sunyata)；(2) 空义sunyatartha)；这是般若灯论释 卷 14 所说到的两种空。另外，青目释里则出现三种空：(1)与(2
39、) 同前；(3) 空因缘(sunyataprayojana) 。般若灯论释对这两种空的注释是：“空者，能灭一切执著戏论，是故名空。空义者，谓缘空之智，名为空义。 ”解释看来，两种空都是手段或方法，而非目的；它们都是消灭烦恼(执著戏论)的工具 (智慧 -般若波罗蜜多 )。其次，青目释对 “空因缘”只有底下的一句说明：“以何因缘说空？”这仍然把空当做一种工具，否则不会问说：为什么原因( 目的 )而说空？ (prayojana 一词的字义是：情况、对象、目的、原因等.正因为“空”是一种手段而非目的，所以，在中论里， “空”也在被否定(被“ 空”)之列；例如， 中论13 品 9 颂说：大圣说空法，为离
40、诸见故，若复见有空，诸佛所不化)。现在的问题是：如果空只是一种手段而非目的，那么，空的目的是什么？空有没有目的？穆谛显然以为有；他认为那是一种“没有任何事物产生，一切都是寂静不动”的状态(详前文)，也就是“涅盘” 。但是，这与中论的本意不合；中论24 品 4-5 颂说：涅盘不名有，有则老死相，终无有有法，离于老死相。若涅盘是有，涅盘即有为，终无有一法，而是无为者。这可见穆谛所说的涅盘境界，在中论里也是不真实的。因此，像穆谛那样，把龙树的论式-空( 否定) 当做是“显现”真实的辩证法，无论如何是不行的；因为，他和李查罗宾生、山雄一等人一样，都犯了“不空”的错误。龙树中论里的其他问题也许，辩证法的
41、癖好者会追问：(1)难道龙树是虚无主义者？(2) 龙树曾把真理分成世俗谛与第一义谛两种(详前文)，难道他也否定第一义谛？第一个问难牵涉到“空”的定义。 中论24 品 18-19 颂，曾把“空”(无)定义成“因缘生”(依存于各种条件而产生)：众因缘生法，我说即是无未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。青目释：“众缘具足，和合而物生。是物属众因缘，故无自性；无自性故空。 ”这个注释，从空的定义-因缘生，推论到“无自性” ；因为无自性，所以空。因此，所谓的空，是空掉(否定掉)“自性” 。自性，在梵文是svabhava，它的字义是：sva(自己、自我、灵魂 )，与bhava(变成、形成、出现
42、、存在)二词的结合，相当于“实体”(substance)或“物自体” (thing-in-itself)等名词从以上的分析看来，龙树所要否定的，乃是事物“背后”或“底层”所预设的、不可知觉的“物自体” ，而不是要否学事物显示在“外”的“感觉材料”(sense-data 及由这些材料所衍生的功能。 (除非这些感觉材料也被执著为具有真实的“自性” 。) 因此，龙树决不是虚无主义者。龙树在中论24 品 14 颂中说：否定一切才能建立一切；空并不是仅止于否定，而是为了说明一切事物存在的依据。辩证法的癖好者所可能提出的另一个问难是：难道龙树也否定第一义谛吗？这个问难涉及到“第一义谛”的定义。依字义，第一
43、义(paramartha)是由parama(最远、最细微、最究极、最终、最高、最基本等)，以及 artha(目的、目标、原因、动机、理由、利益、作用、功能、事物、对象等)两词所结合而成。般若灯论释卷 14，对二谛有释：世(俗)谛者，谓世间言说是等不说名第一义。第一义者云何？谓是第一而有义故，名第一义。又是最上无分别智真实义故，名第一义。在这个注释中，把第一义解释成“第一而有义”(最殊胜的目标)，也解释成“最上无分别智真实义”(最高智慧所了解的事物)。因此，所谓的第一义谛，是指利用最高智慧(般若波罗蜜多)所获得之道理。值得注意的是，清辨的注释告诉我人：第一义谛是相对于可以言说的世俗谛。龙树在回诤
44、论中也暗示了这点：“依世( 俗) 谛故能说一切诸法体空。若离世谛(而在第一义谛中)，法不可说。 ”龙树的意思是：对于事物的任何描述都是世俗谛，即使说“空”也不例外。在第一义谛之中，连“空”都不可说，更何况说“有”！因此，如果说“第一义谛(最高的真理) 存在 ”，那是不合龙树之本意的；换句话说，辩证法的癖好者，没有任何根据地以为龙树把第一义谛当做真实的存在。在中国，中观派(三论宗 )的学者吉藏 (A. D. 549-623)，一直强调二谛的分类，只是为了教化的方便( 他所谓的“约教二谛”)，而不是真的有两种不同的真实(他所谓的“约理二谛”) ，这的确把握了龙树二谛论的精义。总之，龙树的中论 ，并
45、没有用到辩证法；因为，龙树的否定(空)，不管是四句或 tarka、随应破，在指出论敌的荒谬之后，都不曾指向或“显现”任何真实。在龙树的字典里，虽然处处出现“真实”一词，却又处处否定“真实” 。一个人如果因为澈底地否定(空)，而得到烦恼的止息-涅盘，那也是就世俗谛而言，并非就第一义谛。而且，一个人即使得到解脱，也是生活在经验、常识之中。所以他说：“涅盘与世间，无有少分别；世间与涅盘，亦无少分别。涅盘之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。五、结语综上所述，用西方哲学方法论对中观做简单地比附，然后用洋格义解释，是很难真正通达中观的。西方哲学中，无论是唯心辩证法还是唯物辩证法皆是有见取见的，中观则根本没有立任何见。 楞严经也说：“知见立，知即无明本；知见无，见兹即涅槃。 ”人类的哲学思辨是不可能到达真理的，语言更不可能，所以经上常说非语言分别之所能知， “但有言说，都无实义” （楞严经 ） 、“胜义非心境，说心是世俗” （入行论智慧品 ） 。连中国的圣哲老子也说：“道可道非常道；名可名，非常名。 ”断然否定了语言的绝对意义，这与西方语境中道是逻各斯、共相（意识构建的概念法）即真实大异其趣。
