1、1橋在中國七夕傳說裡的民俗意義花蓮教育大學民間文學研究所教授楊振良中國傳統歲時節日的形成與發展，與農業文明有極為密切的關連，不但與春耕、夏耘、秋收、冬藏的規律相應；其中習俗，也與古代的禁忌、迷信、巫術有一定程度的互動。隨著時移世改，新的內容不斷注入，歷代雖經過文學潤飾及娛樂化的過程，但原始的文化意義仍保留其中。七夕傳說便是這樣的一個例子，經過長期流傳，相沿而形成人們所熟知的情節，極穩定地在民俗文化中傳播。而在流傳過程中，由於農耕文化男耕女織家庭模式改變， 七夕由農耕色彩轉為歷代文獻所記載的婦女乞巧娛樂活動，但其文化上的解釋絕非一種空洞的文學言說。換言之，如果將七夕傳說以文化研究的角度來思考，文
2、化解釋是可以壓倒文學解釋的。因為，文化是一活躍的精神現象，同時由於時代積累更是一種具有獨特形式及符號特徵的存在形象。而且不論是神話傳說或神話傳說思維，應該都與事物的源頭本來就保持一種非常密切的精神關係。 我們完全可以相信一如荷馬時代那樣，今天依然存在著神話，只不過我們對之視而不見罷了。因為我們自己就生活在它的陰影之中，也因為我們在真理炫目的光照之下顯得那麼渺小。 1當然，神話傳說的情節也可以透過文學解釋經以深刻理解文學內容，然則，文化解釋追求的更是一種深度及多元面向的融合。1 轉引自卡西爾語言與神話 ，于曉等譯， （北京：三聯書店 1987 年） ，頁 33。2一、牛女故事之流衍：牛郎織女故事
3、在中國民間已經流傳兩千多年的歷史。最初見於詩經小雅大東：維天有漢，監亦有光。跂彼織女，終日七襄，雖則七襄，不成報章，睆比牽牛，不以服箱。詩中說織女一夜七移，只有西向而無來回，不像人用織布機，梭子一來一往織出文采交錯的布帛來；而牽牛星雖名為牽牛 ，卻不能肩負起拉大車廂的任務。又大戴禮夏小正：七月，漢案戶，初昏，織女正東向。 清人俞正燮癸巳存稿七夕考云：蓋七月時，日在角，初昏漢直則牽牛居東，織女正，則必東向。 二則記載均從天文現象說明牽牛、織女兩星和銀河的關係。 2在此，古人為何把銀河兩岸的兩顆大星以牛郎 、 織女命名？一般學者咸認為兩星在成為星名之前的原始意義與農耕信仰相涉。王孝廉牽牛織女傳說的
4、研究 、姚寶瑄牛郎織女傳說源於崑崙神話考二文均以織女與蠶桑神有絕對相關 3。王孝廉並認為牽牛是穀物神的化身，以祭祀大地，從現在仍殘存的打春儀式，或迎春儀式，都可得到證明。這種從原始農耕文明的信仰投射至天象的情形，到了漢代才朝向人形化發展。 淮南子俶眞訓云：若夫真人，則 臣雷公，役夸父、妾宓妃、妻織女。到了東漢末，文人筆下便出現古詩十九首擬人化的描寫，衍生出哀怨的情節：迢迢牽牛星，皎皎河漢女。纖纖出素手，札札弄機杼。終日不成章，涕泣零如雨。2 牽牛、織女兩星的石刻像，孫作雲漢昆明池畔牛郎織女雕像一文有敘述，並引證山東肥城縣孝堂山的畫像石，在一織布機上的織女頭上，刻有織女三星，與詩經大東篇所說跂彼
5、織女形象相合，在織女左側，又刻有三星代表牛郎，但無人像。見氏著美術考古與民俗研究 （開封：河南大學出版社，2003年） ，頁 278-281。3 王孝廉認為織女是農耕信仰中神聖樹木桑樹的桑神，見氏文織女與帝女之桑一節， （見收於古添洪、陳慧樺編著從比較神話到文學 ，台北：東大圖書公司，1983 年，頁 194） ；姚寶瑄文則見於民間文學論壇1985 年 4 期。3河漢清且淺，相去復幾許。盈盈一水間，脈脈不得語。時至魏晉，牽牛織女故事又逐漸成形，出現了牽牛為夫，織女為婦。織女、牽牛之星，各處河之傍，七月七日乃得一會。 （曹植九詠注）之說。梁 宗懍荊楚歲時記並點出牽牛、織女人名： 4春秋運斗樞云：
6、牽牛神名略 、 石氏星經云：牽牛名天關 、 佑助期云：織女神名收陰 、 史記天官書云：是天帝外孫 、傅玄擬天問云：七月七日，牽牛織女會天河 嘗見道書云：牽牛娶織女，借天帝二萬錢下禮。久不還，被驅在營室中。 此時亦出現後代的七夕乞巧風俗：是夕，人家婦女結綵縷，穿七孔針，或以金銀鍮石為針，陳几筵酒脯瓜果於庭中以乞巧，有喜（蟢）子網於瓜上，則以為符應。 5之後，故事發展出烏鵲填河以渡織女 、 織女七夕當渡河，役鵲為橋的情節單元，此說大約在唐、宋時期大盛，如：槎來人浮海，橋渡鵲填河 （唐李嶠奉和七夕晏兩儀殿應制） 奔龍爭渡月，飛鵲巧填河 （唐宋之問牛女） 、 今夜河水隔，龍駕車轅鵲填石（唐王建七夕曲）
7、 。宋羅願爾雅翼繹鳥並言：涉秋七日，鵲首無故皆禿。相傳是日，河鼓與織女會於漢東，役烏鵲為梁以渡，故毛皆脫去。值得注意的，上述整個牛女傳說的故事情節，約略可勾勒一種伴隨著傳說逐漸複雜、豐富的趨勢，所產生的想像組合。這種組合是有意識的傳遞方式，不是人們空閒遐想之際所造4 參王毓榮荊楚歲時記校注 （七月）條， （台北：文津出版社，1992 年） ，頁 190。5 同上注，頁 194。4無根夢話，因為只有尋找眼前的經驗材料，結合想像，方可使神話傳說合理化。而中國民間傳說的形成，亦是經過若干階段的發展乃能形成，在形式結構中，所包含的內容體現著先民的種種感情、觀察，以及把自然加以形象化的結構思維。二、 鵲
8、的民俗意涵而鵲橋說的出現也是民俗研究上值得注意的一個現象。由烏鵲填河在先，後才出現役鵲為橋 ，使人先聯想精衛填海神話中的情節。按：鵲即喜鵲，又稱報喜鳥 ，早在先秦時代，人們就認為喜鵲具有感應及報喜的神奇本領。 易卦即云：鵲者，陽鳥，先物而動，先事而應。 ；又開元天寶遺事靈鵲報喜：時人之家，聞鵲聲，皆為喜兆，故請靈鵲報喜。 在此，不能忽略的一點是：古代人發現許多鳥類的出現與消失和季節的變化有密切的關係，各種候鳥的出現反應了四季的交替變化，在科學尚未發達之時，人類因而對候鳥有相當的依賴。由於春夏之交，侯鳥由南飛北，似乎是把陽光與溫暖由南方帶到北方；而秋冬之際陽光微弱，侯鳥由北飛南，似乎把太陽帶到南
9、方，所以整個農業生產也可說與鳥息息相關。 水經注卷四十說到鳥類春拔草根，秋啄其穢 ，鳥類是除害蟲的能手，先民早知其對農業生產的益處，因此蓄意加以保護，甚至產生信仰崇拜。七千年前的河姆渡文化遺址大量發掘的出土器物，便可知人類認為鳥與稻作有關，進而萌生鳥神守護稻禾成長的信仰意識。6例如：雙鳥舁日纹象牙雕刻蝶型器，表現的是雙鳥扛日，古代人認為太陽升起和落山是鳥扛著運行的原因。 山海經大荒東經：湯谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆戴(載 )于鳥。 ；另一件連體雙鳥纹骨匕則表現太陽附著於鳥身上，鳥日不分，已形成鳥即太陽的觀念。其餘民間習俗對鳥的崇敬之情亦即反映在生活上，如吳越地區不少地方流行百鳥燈會 ，
10、以求風調雨順，五穀豐登 7。中國四大傳說均與農事信仰相關，梁祝故事與春季死而復生觀念有關；白蛇故事與夏季的藥俗有關；牛郎織女故事與秋季狂歡觀念有關；孟姜女故事與冬季送寒衣有關；學界早有6 參姜彬主編稻作文化與江南民俗 （上海：上海文藝出版社，1996 年）第四節稻作生產與鳥崇拜，頁531-534。7 此處可參稻作文化與江南民俗鳥崇拜在江南地區民間習俗上的遺留 ，同上註，頁 539-542。5討論。喜鵲搭橋及牽牛織女相會，象徵著男女狂歡的開始 8。以七夕乞巧活動言，許多方志上的記載是一種乞子的內容，祈求健康、人丁興旺，所以七夕，女郎望月瞻斗列拜，乞巧於雙星 9是生殖崇拜。活動中以兩種類型為普遍，
11、一是生巧芽的種子，二是穿針乞巧。七夕之際，姑娘們視巧芽生長，把巧芽吞在肚裡，是一種模擬懷孕的行為，這表明待字閨中的處女向織女乞求性與生殖的能力。故中國民間傳說的七夕牛女相會、喜鵲搭橋有其特殊的代表涵義。三、 橋的繁衍功能上述鵲橋 ，不僅有鳥崇拜的遺留， 橋事實上帶有生殖繁衍的內容。東南水鄉一帶迎親方式便保有此種涵義：通常，迎親時不用轎子，而是船行水路，途中要經過三座橋，新娘才能進男方家門。至於北方民間亦存有橋的習俗，河南、陜西的一些農村，新娘進門，男方要在院中用板凳搭一座橋 ，新娘要在上面爬過去 10。習俗演變，在各地變成跨馬鞍 、踩麻袋 ，諧音平平安安 、 一代接一代 ，以至今日最習見的步上
12、紅毯走入禮堂，均有此種民俗意義。由於民間正月十五普遍有走三橋 、 走百病的習俗，一般均認為走橋渡危、登城祛病，摸門釘求子，有其靈驗。元代周用走百病詩曰：都城燈市由來盛，大家小家同節令。諸姨新婦及小姑，相約梳妝走百病。所謂元宵張燈，演雜劇，十四夜起，十六夜止。饋食元宵，四鄉游觀，曰：走百病。 （寧津縣志 ） 11這是山東地區的風俗。江南水鄉亦普遍流行走三橋 ，據說可袪百病。8 按張銘遠生殖崇拜與死亡抗拒 ，認為一年四季各有其不同意義，如春季（生殖崇拜） 、夏季（生命轉換） 、秋季（死亡抗拒） 、冬季（生命回歸） ，參氏著（北京：中國華僑出版公司，1991 年） ，頁 99。又不同區域民俗的歧異亦
13、是存在的，韓國牽牛織女故事之中，喜鵲搭橋的原因是由於喜鵲擅長築巢，其所築之巢可耐得過冬天強風而不被吹落，而非帶有生殖色彩。此說由韓國友人提供。9 見浦江縣志 ，收於中國地方志民俗資料彙編華東卷 （北京：書目文献出版社，1995 年） ，頁 883。10 參見張銘遠生殖崇拜與死亡抗拒頁 204。6不但是求不老、求不病、求長生，也希望增添自身的生殖力與生命力，而在走百病的過程中，有一些地點至為關鍵橋、城門、牌坊，求育之人必然要摸摸門釘，撿塊橋磚，以為如此一來必能感染生殖力 12。橋在江南是一大特色，俗云：村村有河，河河有橋，橋橋有廟，廟廟有歌。 橋樑之多，古書亦有記載，唐代白居易曾寫到：綠浪東西南
14、北水，紅欄三百九十橋 ，明莫旦蘇州賦也說蘇州坊市棋列，橋樑櫛比 ，蘇州、無錫、常州三地，許多名鎮也以橋命名，如：楓橋、長橋、妙橋、塘橋、花橋、錢橋、查橋、厚橋、別橋；浙江亦是如此，如：靈橋、長樂橋、丁橋、橫渡橋、仙人橋、杜下橋、路橋、虹橋、庄橋等。凡造橋，視為千年大計，必有厭勝，以打死的狗或紙剪的人丟下水，上龍門石時，四周要襯稻草以鎮邪，橋造好時，第一個上橋的人可避禍得福，而尾隨其後的人則可趁福 。 13四、一致性的信仰觀念結構：風俗文化反應的是社會群體的心理狀態。各地風俗經由互相吸收融合，逐漸有類化的傾向。如月日的擇定有其習慣，明李詡戒庵老人漫筆有言：古人之節，抑有義焉。如元旦、上巳、端午、
15、七夕、重陽，皆以奇陽立節，偶月則否，此亦扶陽抑陰之義也。 14這也就是與容齋隨筆七夕用六日相對而言的：太平興國三年七月，詔：七夕嘉辰，著於甲令。今之習俗，多用六日，非舊制也，宜復用七日。 且名為七夕而用六，不知自何時始，然唐世無此說，必出於五代耳。 15七夕傳說亦然，浙江有衢縣民俗為： 1611 同註 9，頁 149。12 參見張銘遠書頁 73-75 及其轉引蘇州民俗博物館蘇州民俗 、王驤江蘇歲時風俗談之說。13 見姜彬書橋是江南稻作區最重要的交通措施，頁 212-215。14 見卷七佳節月忌忌月。 元明史料筆記叢刊 （北京：中華書局，1997 年）頁 305-306。15 見宋洪邁容齋三筆卷
16、一。 （上海：上海古籍出版社，1996 年）頁 428。7七夕，女郎望月瞻斗，陳瓜果羅拜中庭，穿七孔針以乞巧。小兒以五（午）所繫彩索剪之，裹以飯送置屋上，謂鵲含此布橋，使牛女相會，名曰助鵲橋 。同時見於江蘇省六合縣續志稿 、浙江省之西安縣志 、 瑞安縣志 、 平陽縣志 、福建省之福鼎縣志 17。又浙江省路橋志略云七夕，婦女以各種鮮花盛水盆內借以承露，曰接牛女眼淚以洗眼濯髮，謂能明目美鬢。 18，並見黃岩縣志 、 太平縣志 19。而四川少數民族亦有類似風俗， 戒庵老人漫筆卷二謂：四川茂州有三長官司，為佈佫蠻，婦人用酥塗身使澤，每年七夕盡，沐髮於河訖，辮妝為髻，再不梳，一年一次。男子則光頭，頂留搭
17、髮。 20由此可知，中國傳統農業文化區，是一種同一文化地帶的區域內比較，其中有歷史上的關聯，文化上的接觸，甚至不同血緣關係的各民族民俗的比較，也能得到一致性的信仰觀念結構。七夕傳說中， 橋的民俗意義，似乎已無法由文學解釋來掌握較深層的內涵，因為當原始崇拜的內容寫入文學經典之後，它已逐步上升為禮俗 ，站在民族學的研究立場上，我們绝無否定這種文獻記錄作為基礎的價值，然則那些比較低層次的實際生活思維，則應該才是作為民俗學的第一步研究活動。16 同註 9，頁 896。17 同上註，頁 367、886、910、912、1284。18 同上註，頁 859。19 同上註，頁 851、852。又浙江嵊縣志 、 臨海縣志稿 、 新昌縣志則煮槿湯沐髮 。分見同書頁843、845、848。20 同註 14，頁 44。
