1、1论魏晋名士的超越刘振华魏晋玄学作为六朝文化的精神内核，其主题是自然与名教的关系。超越名教作为六朝文化超越性的理论内涵之一，是魏晋名士们对两汉以来儒家价值体系的批判。魏晋名士对名教的这种批判，不仅反映在理论形态上，并且表现在放浪形骸和避世不仕的行动中，体现出超越世俗和超越政治的特征。而崇尚自然的人文气质，则体现为魏晋人普遍追求一种脱俗之美。一超越名教就“名教”这一范畴而言，陈寅恪先生在陶渊明之思想与清谈之关系中曾根据王弼对老子“始制有名”的注语，加以推论指出：“故名教者，依魏晋人解释，以名为教，即以官长君臣之义为教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主张与崇尚自然即避世不仕者适相违反，此两者之不同
2、，明白已甚。 ”在这里，陈先生对“名教”的深刻理解，主要侧重于社会政治观点的角度。也就是说，名教代表着官方认同的价值体系，对人的行为具有实际的约束力，并发挥着维护既成社会秩序的功能。所谓名教，是名分之教、人伦之教，即儒家所强调的用以维系封建秩序的三纲五常，包括政治制度、宗法制度及伦理道德，是儒家文化自先秦以来所竭力倡导的以尊卑长幼、正名定分为主要内容的封建礼教。从哲理上说，名教与自然相对，是道德与情感所各自依据的两种不同的价值维度。儒家贵名教，主2张道德之善；道家尚自然，注重情感之真。先秦道家老庄处于“圣贤不明，道德不一”的“礼崩乐坏”时代，对周代礼制弊端有深切感受，因而对名教多有批判。从历史
3、上考察，秦代重律法，两汉立名教。汉儒将名教说成是根源于“天”的神圣不易的法则，尤其是汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”以来，汉统治者以提倡名教之治著称，这在很大程度上起着维系政治人伦及纯化人心的作用。两汉社会尤其是东汉时期热衷于名教，儒学走上意识形态化以及工具化的道路，名教成为束缚人们自由的精神枷锁。东汉以来有相当一部分士人把名教当作追求荣名利禄的工具，另一部分士人有感于名教堕落及对人性的束缚，转而追求旷达人生，至汉末魏晋已蔚成风气。早期玄学代表人物夏侯玄指出：“天地以自然运，圣人以自然用。 ”（列子仲尼篇张湛注引何晏无名论 ）正始玄学创始人何晏，儒道兼修，才华横溢，开一代清谈之风，著有论
4、语集解等宏篇高论。在历代封建正统文人的笔下，例如晋书范宁传中何晏被描绘成一个“蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生”的人物，陈寿在三国志中称何晏“好老庄言” 。按照儒家礼教，何晏是不能娶金乡公主为妻的，但何晏冲破了礼教的束缚。何晏之母尹氏被曹操纳为夫人，何晏是曹操的养子，而金乡公主是曹操与杜夫人的女儿。后来，推崇名教的司马氏集团政变上台，残酷打压刚刚兴起的玄学思潮文化及其代表人物，将何晏杀死。正始玄学的另一创始人王弼，从哲学理论上提出“名教出于自然”的思想。老子注是王弼以儒解道的主要著作。老子的哲学思想以“道”为本体，以3“无为”为核心，强调“无为” （自然）与“有为” （名教）的对立。 老
5、子第三十章曰：“道常无为。 ”王弼注：“顺自然也。 ”王弼继承老子“道法自然”的思想，尊自然而薄仁义，本自然而末名教。王弼在老子指略中说：“老子之书，其几乎可一言以蔽之。噫！崇本息末而已矣。 ”王弼把自然与名教的关系看成本末、母子关系。 “仁义，母之所生，非可以为母” （老子注第三十八章） 。 “崇本以息末，守母以存子” 。名教之母是“自然” “，名教出于自然” 。 “始制，谓朴散始为官长之时也” （老子注第三十二章） 。朴就是道，道必散而为器，这是一个自然的生成。在王弼看来，名教是朴散为器的结果。“圣人因其分散，故为之立官长” （老子注第二十八章） 。关于名教之治的弊端，王弼指出：“夫仁义发
6、于内，为之犹伪，况务外饰而可久乎！故夫礼者，忠信之薄而乱之首也” （老子注第三十八章） 。据晋书阮籍传记载， “竹林七贤”之一的阮籍，自认是“不崇礼典”的“方外之士” ， “见礼俗之士，以白眼对之” ，在家庭生活和男女交往中不重礼俗。 “（阮）籍嫂尝归宁，籍相见与别。或讥之，籍曰：礼岂为我设邪！ ”“邻家少妇有美色，当垆沽酒。籍尝诣饮，醉，便卧其侧。籍既不自嫌，其夫察之，亦不疑也。 ”阮籍这些看似不可思议的行为，包含着蔑视礼法和超越名教的意向，自然流露出坦荡淳至的人格风貌。阮籍不仅在行动上超越礼教，而且从理论上批判“礼法” 。他在大人先生传中说：“君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民。欺
7、愚诳拙，藏智自神。强者睽睽而凌暴，弱者憔悴而事人。假廉而成贪，内险而外仁。 ”这里包含着一个重要思想，名教虚伪残暴，礼法是君臣所设立的束缚“下民”的工4具。 “汝君子之礼法，诚天下残贼乱危死亡之术耳” 。阮籍讥讽礼法之士是“虱之处于中乎！”他以嘻笑怒骂的口吻谴责“礼法之士” ，像裤裆中的虱子那样令人讨厌。在他看来， “礼法之士”是言行不一的伪君子。另一位“竹林七贤”人物嵇康在思想上“祖述老庄” ， “每非汤武而薄周孔” ， “以六经为芜秽，以仁义为臭腐” ， “六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然”（难自然好学论 ） ，提出“越名教而任自然”的主张，认为“从欲”即顺从自然
8、欲望是人性的内在要求，是不可改变的“自然之理” 。嵇康认为，人们的自然欲望只有在不逼不扰的条件下才能实现。以“六经”为代表的名教，正是以“抑引”即控制和规范为本质特征的。它是实现人性内在要求的障碍，必须超越甚至抛弃。为此，阮籍、嵇康等人还以一种自然潇洒、率直傲物的生活方式，反衬出名教生活的虚伪乏味。二超越世俗一般说来，生活在现实世界中的人们很难摆脱世俗之气，都在为功名利禄奔走追逐，患得患失，劳苦不安。蔑弃礼法的魏晋名士们为维护自己心灵的那一份清静，规避世俗污浊生活的侵扰，于是放浪形骸、弃绝世务、纵欲任情，由此造就魏晋名士超越世俗的特征。他们崇尚老庄的道家思想，厌恶俗儒的礼法，不拘泥于世俗。超越
9、世俗而追求精神自由，是中古士人的普遍倾向。在魏晋时代，无论是狂狷纵酒，挥麈谈玄，还是登山临水，诗杂仙心，都体现出士人对精神自由的执著追求。阮籍认为，那些表面上循规蹈矩的“礼法之士”实际上是势利小人，他们谨慎修行的目的是为“扬名于后世，齐功德于往古” ，追名逐利。但追名逐5利不仅难以获得名利，还会累及身家性命， “进求利而丧身，营爵赏而家灭”（大人先生传 ） 。阮籍咏怀诗之二十八曰：“系累名利场，驽骏同一罺。岂若遗耳目，升遐去殷忧。 ”诗人要摆脱黑白混淆、贤愚不分的名利场羁绊，消解心中的殷忧之情，在精神自由的世界里获得超脱与解放。隐逸避世，历来是古代文人超越世俗和躲避现实的一种有效方法。孔子说：
10、“道不行，乘桴浮于海。 ”（论语公冶长 ）这就是说，如果个人理想在现实社会中不能实现，就归隐大自然。大自然没有尘世的嚣杂，没有官场的污浊，一个人的高洁之志能够与之发生共鸣。因此，山水怡情与避世思想密切相关。阮籍少年时尝游苏门山，对山中隐者羡慕不已，著大人先生传以述情怀。他“志气宏放，傲然独得，任性不羁，而喜怒不形於色。或闭户视书，累月不出；或登临山水，经日忘归。 ”（晋书阮籍传 ）嵇康喜欢“抱琴行吟，弋钓草野” （与山巨源绝交书 ） ， “游山泽，会其得意，忽焉忘反” （晋书嵇康传 ） 。阮籍、嵇康醉心自然山水，追求物我两忘的精神境界。阮籍、嵇康的诗文，多为感怀山河之美、寄托出世之志的情感流露
11、，蕴含着对大自然的深切眷恋。这既是对自由生命的讴歌，也是对超世拔俗、优游天外的神仙生活的向往，其情感浪漫而深沉。自屈原以来，游仙的构想已是诗歌中的常见题材。诗人怀抱超越人间的幻想，遨游于五岳之上，嬉戏于神仙之间，向往超然玄想的境界。例如，嵇康兄秀才公穆入军赠诗曰：“目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。 ”嵇康一方面对现实满怀激愤，不能“适意” ，另一方面是不安于平庸，淡然自得。尽管他认为神仙不可以学得，却一再流露出自己对仙界的幻想，希望高蹈出世。更让人动情的是，嵇康诗中所表现出的6那种超迈玄远的风神，那种不为物拘的风韵。借酒消愁、驰情任性，是魏晋名士超越世俗的另一表征。 “放达”的人生态度
12、使他们或潇洒、或狂放、或倜傥、或颓废、或辩才无碍、或缄默不语，总是让常人难以理解。史称阮籍“博览群籍，尤好庄 老 。嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸” （晋书阮籍传 ） 。嵇康“好言老、庄，而尚奇任侠” ，“土木形骸，不自藻饰” （世说新语言语篇注引向秀别传 ） 。他常与竹林诸贤“率尔相携，观原野，极游浪之势，亦不计远近，或经日乃归，修复常业” （世说新语言语篇注引向秀别传 ） 。刘伶“常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸而随之，谓曰：死便埋我 ”（晋书刘伶传 ） 。竹林七贤这些超常行为勾画的任性不羁形象，反映出对当时残酷社会现实的怨气和怒气。魏晋名士与礼法之士反其道行之的举动，把庄子返归自然的理
13、想变为人生实践，追求任情逍遥的人生境界，显示出一种精神气质和人格力量。追求个性自由的嵇康，选择出污泥而不染的道路，明确地表达世俗多累和超越世俗的观点。俗人追求的荣华富贵，嵇康不屑一顾。在他看来，追求权力、名誉、利益，这些是俗人所乐，他视世俗所乐如粪土。荣华不足钦，酒色不足顾。富贵多忧患，与荣华偕，终身常愁。人们应当“外荣华，去滋味” ，使心志涤荡俗累，飘然离俗，以保持心灵的洁净。当时，以嵇康为代表的魏晋名士热衷玄学清谈。麈尾则是清谈家的风流雅器，昭示着士人的倜傥风流。魏晋名士心境超脱世俗，却不忘情，且敢爱敢恨，哀乐过人，不同流俗。只有当一个人对宇宙人生的体验达到审美境界时，如果是悲哀的体验，则
14、是至深至诚的哀，甚至是无名的哀；如果是快乐的体验，也是沁入肺腑，惊心动魄。7阮籍率性而动， “时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而返” （晋书阮籍传 ） 。阮籍任意出游，既无一定目的，又不遵循道路，途穷而返。这种行为反映出生活在魏晋衰乱中的名士，深感人生日暮途穷，无路可走。阮籍外表狂放看似不正常的行为，其实质是一种内心绝望的悲哀无可发泄的表现。六朝文化的超越性与名士具有较高的艺术修养分不开，这表现为爱好音乐、围棋、书画的人文气质与生活情调。音乐的人生价值和社会功能，本是儒家文化的关注重心。中国传统文化以“礼乐”并称，以乐作为维系人心、移风易俗之工具。孔子认为君子的人格修养“兴于诗，立于礼，
15、成于乐” （论语泰伯） ，把音乐视为达至最高人格境界的阶梯。魏晋名士中不少人是杰出的音乐家。嵇康、戴逵、贺循的琴，阮咸、谢尚的琵琶，桓伊的笛以及王敦的鼓，都享誉一时。魏晋名士中最具有特色的音乐形式是“啸” 。 “慷慨而长啸，发妙声於丹唇，激哀音於皓齿心涤荡而无累，志离俗而飘然” （艺文类聚卷十九引啸赋 ） 。 世说新语栖逸中记载，阮籍曾与苏门山中得道真人以啸交流思想情感的趣闻逸事，阮籍啸声能传至几百步远。啸以其不借助乐器由吹啸者任性而发的特点，显现出魏晋名士纯任自然的人生哲学和率性而动的个性特征。魏晋名士对清虚明静心境的追求，还借助围棋书画等艺术形式实现精神世界对世俗生活的超越。南朝沈约棋品序
16、云：“汉魏名贤，高品间出。晋宋盛士，逸界争流。 ”魏晋时期，围棋不仅在朝廷执政者中深受欢迎，如曹操、孙策、诸葛亮、司马炎皆为围棋爱好者，在名士中也广泛流行，王导、谢安、王坦之等也是围棋高手。围棋作为一种高雅的游戏即“雅戏” ，有其独特的乐趣。名士们爱好围棋，意味更为深远。王坦之称下围棋为“坐隐” ，标明弈棋超脱尘8世的特殊意义；而支道林称下围棋为“手谈” （世说新语巧艺 ） ，则将弈棋视为清谈的一种形式。他们以其独特的语言，点明弈棋显示名士风流性情的本质。与抚琴下棋相类似，书画艺术也是风流名士的性情中事。草书之所以在魏晋时期最先受到艺术性地欣赏，其关键是玄学的流行，草书特点适合风流名士发挥个性
17、的内在要求。东晋王羲之擅长草书和行书，其兰亭集序被称为“天下第一行书” ，他被后世尊为“书圣” 。魏晋书法特别是王羲之的书法，似骄龙，若神仙，天马行空，神行于虚。这正体现了魏晋文人追求神超形散的风度、空灵的玄学精神和个性自由的自我价值。三超越政治魏晋名士从思想上深刻揭露名教之虚伪，主张人们彻底摆脱外在功名利禄的束缚，高扬个性自我，超越现实社会，进入自由王国逍遥漫步，在政治上则表现为与现实体制不合作的姿态，从尊崇王权丧失个性的传统中反叛出来，力求摆脱经论魏晋名士的超越文化学的桎梏和名教的束缚。汉末之后的魏晋社会处于纷乱离析状态，名教“大一统”的政治功能已经钝化，统治集团之间相互倾轧，政治斗争异常
18、残酷。三国志魏书魏略云：“从初平之元，至建安之末，天下分崩，人怀苟且，纲纪既衰，儒道尤甚。”许多名士被湮没在黑暗政治的漩涡中成为牺牲品，何晏、嵇康、郭象等人先后被送上断头台。这种政治挤压使魏晋名士产生恐惧。他们对政治产生厌恶情绪，与政治保持相当距离。东汉中后期著名思想家王符潜夫论指出：在衰乱之世， “官益大者罪益重，位益高者罪益深” 。那些洁身自爱的“贞士”宁愿“采薇冻馁，伏死岩穴之中” ，也不愿出入朝廷，秉权执政。9魏晋之际，曹魏集团与司马氏集团之间的斗争，致使名士多有不全，当时文人多不参与政治。司马氏集团篡权后，利用名教诛杀异己，政治的恐怖造成魏晋名士精神上的孤独。他们与残酷的社会现实产生
19、剧烈的矛盾冲突，深深地感叹自然生命的短暂与生命价值的可贵。他们清淡玄学、饮酒服药、隐居山林，以此远离政坛。这种心态在阮籍咏怀中多有描述：“自然有成理，生死道无常” ；“生命辰安在，忧戚涕沾襟” ；“夜中不能寐，起坐弹鸣琴” ；“终身履薄冰，谁知我心焦” 。从这些诗句中，我们能感受到其中蕴含着的郁结之气和悲愤之情。这种焦虑的心灵实际上是对当时政治状况以及整个社会现实的无奈。魏晋名士由此不得不走上一条超越政治之路。据晋书阮籍传载：“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。 ”这说明阮籍纵酒酣饮，逃避现实，并非出自本心，而是由险恶的政治环境逼迫造成的。阮籍对于司
20、马昭姻亲的要求， “醉六十日，不得言而止” 。阮籍内心不满于司马氏，倘若拒绝出仕，则容易与之形成对立，难免杀身之祸。在朝廷上任职，尽管放浪形骸，蔑弃礼法，还会得到宽容。 “及文帝辅政，籍尝从容言于帝曰：籍平生曾游东平，乐其风土。 帝大悦，即拜东平相。籍乘驴到郡，坏府舍屏障，使内外相望，法令清简，旬日而还。 ”阮籍如此做官，处理政务公开透明，在中国古代历史上极为罕见。此后，他“闻步兵厨善酿，贮酒有三百斛，乃求为步兵校尉” ，但时间不长，他又谢病辞归了。阮籍虽然在司马昭当国期间屡次出仕，也只不过是他在乱世中苟且保全自己的权宜之计。他并非甘心依附权贵，是不得已而为之。如果说阮籍是属于畏惧政治的黑暗、
21、明哲保身、不愿卷入政治漩涡的一类10名士，那么，从政治上积极反抗司马氏者， “竹林七贤”中应推嵇康为第一人。嵇康不畏权势，傲然独立，更坚定地保持与现实体制相对抗的态度。嵇康平日隐居山林，性好锻铁， “性绝巧而好锻” ，追求恬静寡欲、超然自适的生活。 “初，康居贫，尝与向秀共锻於大树之下，以自赡给。颍川钟会，贵公子也，精练有才辩，故往造焉。康不为之礼，而锻不辍。 ”钟会来访，嵇康在树下锻铁如故，不交一言。过了一会，钟会要离开时，嵇康问他：“何所闻而来？何所见而去？”钟会回答：“闻所闻而来，见所见而去。 ”（晋书嵇康传 ）从这件事可以看出，嵇康屡给当朝权贵当面难堪，绝不委顺以求全。据晋书嵇康传载，
22、景元二年，山涛由选曹郎迁官，欲举荐嵇康代其原职，但嵇康不愿与当时专权的司马氏集团合作，毅然拒绝入仕，并作书与其绝交，向司马氏显示不可羁屈的个性。他认为：“君子百行，殊途同致，循性而动，各附所安。 ”（与山巨源绝交书 ） 绝交书说：“性有所不堪，真不可强” 。入仕为官于己有“七不堪” “二甚不可” ，入仕就意味着失去意志和行动的自由，是舍其所乐，从其所惧，必然会给自己带来灾难。身处浊世的嵇康一再拒官，不愿与污吏为伍。这件事为嵇康最终被司马氏所杀埋下伏笔。魏晋文人希望远离政治，是要重新找回湮没在社会中的自我，展示自己的认识与情感，以任情使性，我行我素。他们喜欢用放达不羁的言语表现自我，不矫情作态，
23、不故作谦抑，与当时政治形态格格不入。然而，嵇康的道德风范却赢得全社会的尊重。据晋书嵇康传载：“康将刑东市，太学生三千人请以为师，弗许。康顾视日影，索琴弹之，曰：昔袁孝尼尝从吾学广陵散 ，吾每靳固之， 广陵散于今绝矣！时年四十。海内之士，莫不痛之。 ”当嵇11康面对着死亡时，如此从容、镇静、安详，表现出一个智者的人格魅力。四六朝文化超越性的意义“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。 ”六朝文化所反映出的超越性，对于当时的思想解构与建构，对于人的个性自由发展，对于中国古代学术的繁荣发展，具有重要的积极意义。人们常用“
24、魏晋风度”一词，来形容魏晋文人的时代精神和社会风貌。魏晋文人超越名教的怪诞，与其说是淋漓尽致地夸张了传统文人心灵深入俗流的特征，不如说是在特定社会背景下个性人格的张扬。按照魏晋玄学的看法，这是名教对自然的分离。这种分离彰显了理想与现实、自由与道德、个体与社会的冲突和对抗。以阮籍、嵇康为代表的魏晋名士“非汤武而薄周孔” ， “越名教而任自然” ，他们实际上成为当时士人的精神领袖和品行楷模，反映出社会现实中名教对个性的压抑和个性要求从名教中解放出来的强烈呼声，反映出需要重新寻找和确立个体的自主意识的时代精神。魏晋时代是唯美至上的时代， “讲求脱俗的风度神貌成了一代美的理想。不是一般的、世俗的、表面
25、的、外在的，而是要表达出某种内在的、本质的、特殊的、超脱的风貌姿容，才成为人们所欣赏、所评价、所议论、所鼓吹的对象” 。超越世俗的“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情” 。阮籍“外坦荡而内淳至” （晋书阮籍传 ） ，嵇康“龙章凤姿，天质自然” （晋书嵇康传 ）。淡泊闲适的生活状态，使生命获得美感。晋人的这种精神之美，是超越世俗12礼教的潇洒胸襟的自由，是魏晋玄学浸润的结果。玄理作为探究宇宙生机蕴涵的自然之理，人们从中体验到博大的宇宙意识和生命情调。魏晋名士超越政治的人生态度，或恃才放旷，或热情奔放，或放浪形骸，以不同的方式表达对思想解放的渴望、对精神自由的追求。由于现实政治的残酷无情，致使个体生存缺乏保障，人文关怀除关注个性自由的价值外，还需要关怀个体生命的价值，这构成中国思想史上独特的人文气象。按照这一思路，魏晋玄学作为儒学名教的对立物，具有启蒙思想的萌芽。魏晋玄学的发展，从一定意义上说促进人的心灵自觉，使人性绽开理性花朵。其中，玄学崇尚自然，张扬个性自由，个体充分发挥创造性思维，创新精神在玄学思想中熠熠发光。
