1、11、简述孔子“仁”学思想要旨及现代意义仁是孔子思想的核心，其中最根本的有两条：一是“爱人”；二是“克己复礼为仁”。1 孔子所谓的“爱人”，一方面是说，人是最重要的，因而应当“爱人”。另一方面是说，在社会生活中，要处理好相互之间的关系，彼此相亲相爱。总之，人人都应该做到“己所不欲勿施于人”，人们之间相安无事，天下自然也就太平了。2 孔子所谓的“克己复礼为仁”，讲的是“仁”和“礼” 的关系。仁是孔子思想的核心，礼也是孔子思想体系中非常重要的概念，包括政治制度和道德规范。同时“忠”与“恕”近“仁”，宋儒以“尽己”诠释“忠”，以“推己”诠释“恕”。仁道是人文主义的价值理想，孔子之“仁”的不同层次圣人
2、成人或贤人，君子。“情”为“仁”之本。“爱人”要从本家做起。“仁”所体现的首先是伦理亲情。可见，从根本上说“仁”是维护宗法制的。 “仁”既然是以“情”为本，那么，在修养上能否达到“仁”的境界，取决于人自身的主观努力。孔子关于仁的思想具有明显的进步意义意义：1、孟子以仁发展为仁政，要求统治者不要过分剥削使老百姓能保持一定的生活水平， 2、在中国历史上曾发生很大的影响，不少清官良吏在推行他们那些有利于社会发展的改良 政策时遵循的就是仁政的主张 3、孔孟提出的杀身成仁，舍生取义的道德信条，成为中国历 史上许多民族英雄的精神力量。2、孔子的命是不是命定论？是。（1）孔子站在对周礼继承和改革的立场，把恢
3、复周礼作为终生志愿，因此他在天命问题上，也持有两重性。孔子心目中的天虽然已不是殷周以来人格神的天，但还保留了天命的主宰性和必然性。孔子一方面丢掉了天的人格神的外貌，（2）保留着其具有最高意志和主宰性，一、名词解释 1、天人感应中国古代神学术语。古代认为“天道”和“人道”、“自然”和“人为”是合一的，天人感应思想源于尚书洪范，孔子作春秋言灾异述天道，到西汉时董仲舒即强调“天人之际，合而为一”，他据公羊传集天道灾异说之大成。董仲舒认为，天和人同类相通，相互感应，天能干预人事， 人亦能感应上天。董仲舒把天视为至上的人格神，认为天子违背了天意，不仁不义，天就会出现灾异进行谴责和警告；如果政通人和，天就
4、会降下祥瑞以鼓励。天人感应与灾异说最终在白虎通德论中规定下来，给汉代政事带来很大的影响。在汉代天人感应思想占了统治地位，刘向，刘歆、班固都承认政治得失，可以导致灾异变怪。天人感应的理论基础是“天人合一”。宋儒程颢则说：“天人本无二，不必有合”。二、黄老之学中国战国时的哲学、政治思想流派。尊传说中的黄帝和老子为创始人，故名。2黄老之学始于战国盛于西汉，假托黄帝和老子的思想，实为道家和法家思想结合，并兼采阴阳、儒、墨等诸家观点而成。史记乐毅列传赞称其代表人物有河上丈人 、安期生等 。强调“无为而 无不为”，既尊重自然规律，反对盲目行动，又主张发挥人的主观能动性， 倡导“待时而动”“因 时而动”，是
5、一种“积极无为”的哲学观: 1) 是确立“刑名” “法治”的前提下的“无为而治” 2) 无为而无不为在遵循规律的前提下因势利导、因时制宜黄老之学继承、改造了老子“道”的思想，认为“道”作为客观必然性，将对命运的询问转向对命运的把握。在社会政治领域，黄老之学强调“道生法”，主张“是非有分，以法断之，虚静谨听，以法为符”。三、中国哲学的精神中国哲学主要是探究如何做人、如何做圣人，中国哲学主要是探究如何做人、如何做圣人，探究人生的价值、人生的意义，是一种现世哲学，人生的价值、人生的意义，是一种现世哲学，是一种现实哲学，是一种入世哲学，是一种实践哲学。种现实哲学，是一种入世哲学，是一种实践哲学。中国哲
6、学强调天、中国哲学强调天、地、人、物、我的相互感通、整我的相互感通、体和谐和动态圆融， 体和谐和动态圆融，即所谓的天人合一思想或和合 精神。精神。中国哲学的主要精神可以概括为：和合精神、中国哲学的主四、道：中国哲学的主要范畴之一.本义是人所行走的道路.引申为规律,原理,准则,本原等意义.春秋时“道“指事物运动变化的规律和人的行为准则.孔子少言天道,注重人道.老子首先从抽象的哲学意义把“道“规定为万物的本体.庄子继承发挥老子思想,以“道“为宇宙的本体.儒家后学则着重阐发了“道“的伦理意义,所关心的仍是人道.到易传,才提出“一阴一阳之谓道“,以“道“为天地万物运动变化最根本的规律.这种理论对中国古
7、代哲学发展,产生了重大的影响.韩非子把“道“说成是万物所依循的总规律.西汉董仲舒用道来论证三纲五常的绝对性.宋明理学家在发扬儒学之时,吸收了道家和易传的思想,把道规定为理,作为宇宙万物的最高本体. 德 道德, 品德. 指人的品质或行为对他人和社会所具有的善恶价值.。道家也以道为本,德为道之用,但认为大道自然无为, 朴素无德,主张绝圣弃智,至德即是无德。.五、礼：中国古代社会政治,伦理规范与礼仪的总和. 主要涵义有:事物运动变化的固有秩序和规律, 人类社会的道德原则和规范,六、理：又称天理. 事物的本质和本性,宇宙万物的本体等.七、性：中国古代初指人的天性或本性.孟子强调以人的道德素质(仁义礼智
8、)为3人性的主要特征,并认为在性中已蕴有这些道德素质之萌芽.荀子则提出性作为人生来就有的本性应是恶的,只有通过后天的改造才能产生善的德行(礼义)宋明理学中,强调性即是理,或同时又强调心即性.因而性具有联结人的精神活动与宇宙本体的超验的性质.八、气：本义为云烟,云气.后用以指无形状的充塞于整个宇宙的弥漫性物质,是构成物质存在的基本元素. 天人之辩 中国哲学关于天与人,天道与人道,自然与人为关系的争辩,涉及客观必然九、天：殷周人指最高的人格神,宇宙的主宰.春秋之际社会动荡,天命观发生动摇.孔子既承认主宰之天,以文之灭兴决定于天,又指自然之天.墨子非命,却提出“天志“以赏善罚恶. 老庄以道生天地,
9、否定了天的至上性, 认为天即道之自然.荀子以天为自然, 认为“天行有常“, 主张“明天人之分“,“制天命而用之“,反对“错人而思天“.西汉董仲舒讲天人感应,又以天为最高的神灵,万物的主宰.东汉王充则认为天是自然的物质实体.唐刘禹锡提出天人不相预,反对天命论.北宋张载认为天即太虚之气.程颢提出“天者,理也,“否定了天的人格意义,代之以绝对精神.王守仁则以心规定天,“心即天,言心则天地万物皆举之矣.“反映了对天的认识的分歧和思维的进步.中国哲学 哲学术语 术语才性四本：三国魏末清谈命题之一。才，才能；性，本性。指才能与性格的相互关系。才性四本即才性同，才性异，才性合，才性离。世说新语文学篇刘孝标注
10、引魏志：“尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。” 才性异同：三国魏末关于才性关系问题的两种对立见解。才性同（包括才性合），主张人的才能与本性、事功与见识是一致的，性是本，才是末，性决定才。才性异（包括才性离）认为人的才能与本性、事功与见识没有必然联系，性不能决定才能的高低。三国志荀彧传注引何劭荀粲传：“夏侯玄亦亲尝谓嘏、粲等曰：子等在世涂间，功名必胜我，但识劣我耳。嘏难曰：能盛功名者，识也。天下孰有本不足而末有余者耶？”傅嘏的说法属才性同，夏侯玄的论点属才性异。 贵无：魏晋时期一种以无为世界本体的哲学思想，与崇有相对。语出裴頠的崇有论：“遂阐贵无之议，而建贱有之论。”
11、主要代表人物为何晏、王弼。先秦老子最早提出“有生于无”的命题，“天下万物生于有，有生于无。4”（老子四十章）“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。”贵无运用到政治上，则主张以寡治众，“执一统众”，无为而治，认为“名教出于自然”。 三理：魏晋时期指声无哀乐、养生和言尽意三种玄学理论。世说新语文学篇：“旧云，王丞相（导）过江左，止道生无哀乐、养生、言尽意三理而已。然宛转关生，无所不入。”声无哀乐认为，声音不具有哀乐之情。养生认为，人可依靠导养得法来延年益寿。言尽意认为语言能够完整、准确地表达思想。自生：1.指天地无意识无目的产生人和万物。王充论
12、衡物势：“夫天地合气，人偶自生也。犹妇夫合气，子则自生也。”反对“天地故生人”、“天地故生物”的目的论。2.指自己生成。裴頠崇有论：“始生者，自生也。”认为物自己生成，非产生于无。郭象庄子齐物论注：“无既无矣，则不能生有，有之未生，又不能生。然则生生者谁哉？块然自生耳。” 言尽意：语言能够完整准确表达思想。为魏晋“三理”之一，与言不尽意相对。欧阳建言尽意论：“以理得于心，非言不畅，物定于彼，非言不辩。”又说：“名逐物而迁，言因理而变，此犹声发响应，形存影附，不得相与为二。苟其不二，则言无不尽矣。” 言不尽意：语言不能够完整准确地表达思想，与言尽意相对。语出易系辞上：“书不尽言，言不尽意。”魏晋
13、玄学家发挥了这一思想，认为语言不能表达圣人的言外之意，不能反映超绝言象的世界本体。魏志荀彧传：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于（意）（象）外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕰而不出矣。” 何平叔： 复用无所有：“有之为有，恃无以生，事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。”有无论从自然还是人事，都以无为根据，无为本体。有之为有乃无之自然作用此过程为道。“夫道者，惟无所有者也。自天地以来，皆有所有矣。然犹谓之道者，以其能复用无所有也。”无所有者为道，无属性与规定性但因无规定性与万物发生联系，此过程就是
14、复用无所有。对于无名的自然之道，人无法通过常识之名而达到彻底认知。知意之知：“天道者，元亨日新之道也，深微，故不可得而闻也。”人对道之认知，只能是“知者，知意之知也。言知者，言未必尽也，今我诚尽也。”人对道之认知，言语不足以实现，只能意会，达于“天人之际”之领悟。 裴逸民： 体有：以有为体。与体无相对。裴頠崇有论：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。”认为有是绝对的，无是相对的，无是有的消失。 崇有：魏晋时期一种以有为体的哲学思想，与贵无相对。主要代表人物为西晋裴頠。认为万物自生，“自生而必体有，则有遗而生亏矣。”世界以有为体，5“济有者，皆有也。”批评贵无派
15、无中生有、以无为本的贵无思想和“口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事”的作风，提倡有为而治。雅远：不问世务。裴頠崇有论：“处官不亲所司，谓之雅远。”魏晋时期，在正始之音和林下之风影响下，诸名士为显示自己清高，菲薄综世之务，轻贱功烈之用，崇尚虚无，空谈名理，这种风气被称为雅远。 王辅嗣： 大衍义：三国魏王弼对易系辞上“大衍之数五十，其用四十有九”一语的解释和发挥。原意指演卦的方法。王弼则释为：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有。故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”用一象征世界本体无
16、，用四十有九象征天地万物，以此来阐释“以无为体，以有为用”的思想。反本：复归于本源或根本。礼记礼器：“礼也者，反本修古，不忘其初者也。”指人的本性。王弼主张“以无为本”，把本释为无，认为“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无是其本矣。”（周易注复卦）体无：圣人在精神上真正达到与“无”同体的境界。世说新语文学篇：“王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无异，何邪？弼曰：圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有。恒训有所不足。”崇本举末：王弼老子注三十八章
17、：“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。”王弼认为在哲学上，本为世界本体，即“无”；末即万有，指现象；在政治上，本指自然无为，末指仁义礼智，认为只要以无为本，就可以既有利仁义礼智等道德的实行，又可避免产生虚伪造作、华而不实的社会弊病。得意忘象：王弼用语，常与得意忘言连用。意，指圣人的思想；象，指卦象；言，指卦辞、爻辞。王弼在周易略例明象中认为：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。”故“意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘言。”主张对周易的理解不必局限于辞和象，而要通过辞和象把握圣人的思想。圣人有情：“圣人达自然之至，畅万物之情，故
18、因而不为，顺而不施。处其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。”基于此，“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。” 郭子玄： 自得：郭象用语。1.指以安于本性为满足。庄子逍遥游注：“夫小大虽，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其份，逍遥一也。”2.指一种无根据的变化，义近于独化。庄子大宗师注：“然则凡得之者，外不资6于道，内不由于己，掘然自得而独化也。”独化：指事物自己的变化，不假外力。庄子齐物论注：“若责其所待，而寻其所由，则寻责无极。卒至于无待，而独化之理明矣。”认为事物的产生和变化“外不资
19、于道，内不由于己”（大宗师注），事物自己产生，自己变化。游外宏内：又作游外冥内，郭象用语，游外即精神上因任自然，不为物累，游心于世俗之外；冥内即行为上不脱离世俗，不违背名教。游外冥内就是不违名教而任自然的内圣外王之道。庄子大宗师注：“故圣人常游外以宏（冥）内，无心以顺有，故虽终日见形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。”寄言以出意：“夫庄子推平于天下，故每寄言以出意，乃毁仲尼，贱老聃，上击乎三皇，下病痛其一身也。”“此皆寄孔老以明绝学之义也。”“达观之士，宜要其会归而遗其所寄，不足事事曲与生说。自不害其宏旨，皆可略之耳。” 范子真： 形质神用：范缜提出，意为形体是精神所依赖的质体，而精神是形体的作
20、用。神灭论：“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异。”把形与神喻为刀刃和锋利的关系，指出“神之于质，犹利之于刃。利之名非刃也，刃之名非利也，然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利在，岂容形亡而神存。”反对佛教认为人死灵魂不灭的思想。形神相即：范缜认为精神和形体“名殊而体一”，两者既相区别，又相联系，不可分离。“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神谢。”精神不能离开形体而独立存在，“形者神之质，神者形之用。”（神灭论） 唐： 收心离境：唐司马承祯用以指一种修心主静的修炼方法。坐忘论收心：“要须安坐，收心离境，住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道。”“若执心住
21、定，还是有所，非谓无所。”所以应当做到“心不著物，又得不动，此是真定正基，用此为定，心气调和，久益轻爽”，才能离境、收心、坐忘。 韩退之： 道统说：韩愈于原道中提出，儒家传统之精神，有圣贤相继之传承：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”道统从内容上来说，就是孔孟的仁义道德思想，不过韩愈作出了新的解释：“博爱之谓义，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。”性情三品说：韩愈认为性“与生俱生”，分为上中下三品，“上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”性的具体内容为仁义
22、礼智信，它们在三品中比重各不相同。“上焉者之于五也，主于一（指仁）而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。”情“接于物生”，具体内容为喜怒哀惧爱恶欲。情与性相对，亦分为上中下三品，上品为七情“动而处其中”；中品为七情“有所甚有所亡，然而求合其中”；下品为七情动“亡与甚直情而行”。 李习之： 7无思：唐李翱在复性书中提出：“知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”周敦颐通书：“无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此，无思而无不通为圣人。不思则不能通微，不睿则不能无不通；是则无不通生于通微，通微生于思。”认为由思而至于无思，无思而后能无
23、不通。性善情恶论：李翱认为人的性与情是对立的，性是善的，情是恶的。性者天之命，都是善的，情本邪，妄也。性受到情的侵染，就受到蒙蔽，失去原来的光明了。“性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。”复性说：李翱认为，“性者，天之命也”，“人之性皆善”，“百姓之性与圣人之性弗差”。而“情由性生”、“无性则情无所生矣”。“情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”性受到情（喜怒哀惧爱恶欲）的迷惑，“情既昏，性斯匿矣”，“故性不能充也。”
24、主张去情复性，认为通过“视听言行，循礼而动”，“忘嗜欲而归性命之道”；“能尽其性，则能尽人之性”，“能尽物之性”；“弗思弗虑”，“知本无有思，动静皆离”等方法，最后达到“广大清明，照乎天地，感而遂通天下”的“至诚”境界，便是复性。 柳子厚： 天人不相预：唐柳宗元用语。预，干涉，意谓天与人互相不干涉。认为天地万物“特一气耳”，“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。”天与人“各不相预”，“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也，二之而已。其事各行不相预，而凶丰治乱出焉。”生人之意：柳宗元指重视人民的意愿和利益。认为朝代之兴废、政权之更替、社会之
25、治乱，在人而不在天，“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。惟人之仁，匪祥于天”，“受命于生人之意”就是得到百姓的信任和支持。主张一切从对人有益出发，“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。”“圣人出于天下，不夏商其心，心乎生民而已。”并据此提出，社会之发展，决定于“生人之意”，但只有仁、智的圣人才能识势具道，符合于生人之意。 刘梦得： 天人相交胜：唐刘禹锡用语。意谓天与人都各自以其特殊的能胜过对方。认为天和人都是有形的物。“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。”天与人各有特殊的能。“大凡入于形器者，皆有能有不能”，“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。”
26、天与人，即自然与社会的职能不同，“天之所能者，生万物也”，“天之道在生植，其用在强弱”；“人之所能者，治万物也”，“人之道在法制，其用在是非”，故“天与人交相胜尔”。强调“人诚务胜乎天”，“以法胜天”。数存势生：数为事物的规定性；势大体为事物的规律、必然性。刘禹锡认为，宇宙万事万物都必定有它的数和势，不能“逃乎数而越乎势”，数和势以事物的存在为基础，“附乎物而生，犹影响也。”“夫物之合并，必有数存乎其间8焉，数存然后势形乎其间焉”，“数存而势生”。以数和势来解释事物的变化、联系，“适当其数，乘其势耳”。 宋： 洗心：语出后汉书顺帝纪：“嘉与海内，洗心自新”，宋儒用之作为内心自省的修养方法。邵雍
27、皇极经世：“无思无为者，神妙致一之地也。圣人以此洗心，退藏于密。”程颢也说：“一心可以丧邦，一心可以兴邦，只在公私之间”，强调“圣人以此洗心退藏于密。”（遗书卷十一）经权：宋理学用语。“经”指事物的常住性，“权”指事物发展过程中的变动性。朱熹朱子语类：“经是万世常行之道，权是不得已而用之。”“经者，道之常也；权者，道之变也。”权不可离经，“虽是权，依旧不离那经，权只是经之变。”并且，“权不是常用底物事。”主敬：宋理学家道德修养方法。程颐曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”敬是因敬畏而自我控制的能力，“敬只是持己之道”，使思想能专一而不涣散，不为外物所牵引，“所谓敬者，主一之谓敬，所谓一者，无适之
28、谓一”，如此“涵养久之，天理自然明”（皆引自遗书）。朱熹论敬更详，“敬只是此心自做主宰处”，（朱子语类卷十二）并认为应“主敬致知，交相为助”，（答张敬夫）把德性涵养与求知活动结合起来。 邵康节： 元会运世：简称元会。北宋邵雍计算世界历史年代的单位。世界从开始到消灭一个周期为一元。一元十二会，一会三十运，一运十二世，一世三世年，故一元之年数为十二万九千六百年。又说：“一元在大化之间，犹一年也。”“天地亦有终始乎？曰：既有消长，岂无始终。”反观：邵雍用语。伊川击壤集乐物吟：“物有声色气味，人有耳目口鼻，万物于人一身，反观莫不全备。”认为人“目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物
29、之味”（观物内篇二）。故天地万物具备于一人之身，人的认识不必外求，只要反观自身便可。“是以指节可以观天，掌文可以察地，天地之理具乎掌矣”（观物外篇下）。以物观物：邵雍观物内篇：“圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也，所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。”具体要求是，“夫所以谓之观物者非以目视之也，非观之以目而观之以心也，非观之以心而观之以理也。”通过对于心中之理的认识，来打破人我和物我的界限，达到“以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世。”先天学：北宋邵雍根据周易和道教思想，制定了“先天八卦图”，用关于八卦方位和六十四卦次的排列，来推测自然和人事变化。认为此
30、图“盖天地万物之理尽在其中矣！”（观物外篇上）并强调这种图式在天地之先便已存在，故其图称“先天图”，其学称“先天学”。认为“天由道而生，地由到而成，物由道而形，人由道而行。”（观物内篇）其宇宙生成过程是：“太极，一也，不动；生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。”（观物外篇）“八卦相错，然后万物生焉。”又认为道或太极就是“心”，“心为太极，又曰道为太极。”“心在天地前，天地自我出”，强调“先天之学，心法9也。故图皆自中起，万化万事生乎心也。”心法理数：邵雍言其先天之学为心法，其先天图围绕心法进行图解，其易学体系围绕心法而展开。“心为太极”，“道为太极”，心与太极、道是相通的。心首先为先天之心
31、：“天地之心者，生万物之本也”；“身在天地后，心在天地前”，天地本无心，但天地自有阴阳消息之迹，这是天运之本然，是自在之理。而圣人之心能把握此自在之理，能一心观万心，能以心代天意。天地万物一理，理所呈现为数：“天下之数出于理，违乎理则入于术。世人以数入于术，故不入于理也。”天地间一切事物依理数生成变易，其在圣人心为心法，心法按理数把握世界。 周濂溪： 无极而太极：无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙
32、合而凝。“乾道成男，坤道成女”。二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。一实万分：周敦颐通书理性命：“五殊二实，二本则一，是万为一，一实万分，万一各正，小大有定。”一，指太极；万，指由太极化生的万物。认为太极（一）是宇宙之本原，由它演化为阴阳（二实），阴阳再生成五行（五殊，即金木水火土），再由此组成各具特性的万物。这一思想为宋儒“理一分殊”说奠定了基础。五殊二实：周敦颐通书理性命：“五殊二实，二本则一，是万为一，一实万分，万一各正，小大有定。”五殊，即五行金木水火土，二实指阴阳。周敦颐认为由太极演化出对立的阴阳，“阴变阳合，而生水火木金土。”立静主人极：讲无极太极，其目的在于人极，人同万物
33、一样由二气交感而成，但人有辨别善恶之能力，于是圣人以中正仁义为做人原则，以主静之法修身养性。“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请问焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，殊矣乎！” 张子厚： 一物两体：北宋张载用语。正蒙参两“一物两体，气也。一故神，（自注：两在故不测，）两故化。（自注：推行于一。）”认为万物皆为气之变化，气包含阴阳双方。阴阳有对立变化运动，此所谓化，又有对立统一，所以有不测之妙用，此则所谓神。又说：“物无孤立之理，非同异屈伸终始以发明之，则虽物非物也；事有始卒乃成，非同异有无相感，则不见其成。”（正蒙动物）参两：张载正
34、蒙参两：“一物两体，气也。一故神（自注：两在故不测），两故化（自注：推行于一）。此天之所以参也。”“地所以两，分刚柔男女而效之，法也。天所以参，一太极两仪而象之，性也。”两即矛盾对立及矛盾双方的互相转化；两故化是承认矛盾是事物变化的根本原因；参则是指事物的10既对立又统一的内在关系。著变：张载易说乾卦：“变言其著，化言其渐。”著指显著变化，渐指逐渐变化。认为：“变则化，由粗入精也。化而裁之谓之变，以著显微也。”（正蒙神化）著变能引起渐化，渐化的裁断就是著变。并认为著变以渐化为基础，如“雷霆撼动虽速，然其所由来亦渐尔。”（正蒙参两）神化：张载正蒙神化篇：“惟神为能变化，以其一天下之动也。”事物奇
35、妙和内容丰富的变化称为“神”或“化”，张载继承易系辞上“阴阳不测之谓神”的思想，认为事物的变化运动渊源于其内在的根据：“一故神（自注：两在故不测），两故化（自注：推行于一）。”（正蒙参两篇）动非自外：张载正蒙参两：“凡圜转之物，动必有机，既谓之机，则动非自外也。”圜转之物，指日月等，认为其运转都有内在的动力，非有外力的推动。太和：太通大，至高至极，和为和谐。易乾彖：“保合太和，乃利贞。”张载用以形容气的絪缊未分状态。正蒙太和：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。不如野马絪缊，不足谓之太和。”朱熹认为太和是阴阳二气会和的状态，“太和，阴阳会和冲合之气也。”
36、王夫之释为：“太和之中，有气有神。神者非他，二气清通之理也。不可象者，即在象中。阴与阳和，气与神和，是谓太和。”“太和，和之至也”，“未有形器之先，本元不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。”太虚即气：张载正蒙太和：“知太虚即气，则无无。”太虚一词初见于庄子知北游：“不游乎太虚”及黄帝内经：“太虚寥廓”，指广大空间。张载认为虚即气，虚与气是同一物质实体的不同状态，虚与气是统一的，“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”客形：喻指气聚散变化的运动状态。正蒙太和：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”认为太虚即气，事物无形和有形的变化都是气暂时（客）的聚散。故“气聚
37、则离明（眼睛）得施而有形，气不聚则离明不得施而无形，方其聚也，安得不谓之客，方其散也，安得遽谓之无？”形溃反原：张载正蒙乾称下：“形聚为物，形溃反原。”认为“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。”（正蒙太和）气在太虚中的聚合分散和冰在水中的凝固和溶解一样，是同一物质实体的不同变化形态，而气本身不生不灭。天地之性与气质之性：“合虚与气，有性之名。”“有无虚实通为一物者，性也。”具体到人，则有天地之性与气质之性。“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性也。”“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之。”“性者万物之一源，非有我之得私也。”但人非由太虚之11气直接构成，而是由太虚之气
38、聚而为气，由气聚而为万物：“游气纷扰，合而成质者，生人、物之万殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。”“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。”天地之性因其从天道而来，所以清澈纯一、至善，为人之本质；气质之性由于由气化而成，故有清浊、厚薄、刚柔、缓速之分，为人之感性存在，因而人有善恶之可能性。变化气质：常人气质之性可以改变，“气之不可变者，独死生修夭而已”，故“唯其能克己，则为能变，化却习俗之气性，制得习俗之气。”“如气质恶者，学即能移。今人所以多为气所使而不得为贤者，盖为不知学。”“为学大益，在自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。”变化气质之目的在于返其本即天
39、地之性。德性之知：指天赋道德观念，见闻之知的对称。张载正蒙大心：“德行所知，不萌于见闻。”认为德性之知是主观自生的，不依赖于感官，“圣人尽性，不以见闻梏其心”，“大其心，则能体天下之物。”德性之知不是凭一般智力而是靠内心修养达到的，“乃德盛仁熟所致，非智力能强也。”（正蒙神化）见闻之知：指人们通过感官接触外界事物而获得知识，与德性之知相对。张载正蒙大心：“见闻之知，乃物交而知。”正蒙太和：“有识有知，物交之客感尔。”认为闻见是获得知识的基础，但“闻见不足以尽物，然又须要他。耳目不得则是木石，要他便合得内外之道。若不闻不见又何验？”强调：“今盈天地之间者，皆物也。如只据己之闻见，所接几何？按能尽
40、天下之物？”故见闻之知只是“小知”，不如“德性之知”。心统性情：张载正蒙太和：“心统性情者也。”认为“合性与知觉，有心之名。”知觉为心之特质，能综合内外万殊，性之发为情，情亦在心中。朱熹对此作出阐释：“横渠心统性情之说甚善，性是静，情是动，心则兼动静而言，或指体，或指用，随人所看。”（朱子语类卷六十二）又说：“性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓心统性情也”（朱子语类卷五）。民胞物与：张载西铭：“民吾同胞，物吾与也。”认为“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”主张“尊高年，所以长其长，慈孤弱，所
41、以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”反映了张载心忧天下的儒家情怀。 王荆公： 荆公新学：以王安石为代表的学派。新学，一般指由王安石主持编订的三经新义（即诗义、书义、周官义），以及王安石为释经而作的字说。三经新义的撰修，体现了王安石“以经术造士”的思想。按其观点，经术造士乃是盛王之事，诠释经义，教育士子，乃为符合盛王之做法；在衰世中，伪说诬民，私学乱治；孔孟经学之精义自秦火后散失，章句传注陷溺了人心，也淹没了经义中之大道，遂使异端横行不已；因此，他们要重新训释经籍，明白义理，解除以往对经学的曲解，从而能够以经学来导化民俗。雏12形于仁宗嘉佑后期
42、，形成影响在神宗熙宁、元丰之际。 性本情用、性情一也：“性情一也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，未发于外而存于心，性也；发于外而见于行，情也。性者，情之本，情者，性之用。”人本来有情感欲望，未发作时，存于心内即是性，表现于行动就是情。就人的自然本性来说，无所谓善恶，人的善恶是从情来的，是后天习染而成。情发当于理就是仁和义，不当于理，就是不仁不义。上智只是习于善，下愚只是习于恶，中人是说“一习于善，一习于恶”。上智与下愚只是后天学习的结果不同，上智与下愚，是就人的认识能力来说的。万物一气、道立于两：“道无体也，无方也，以冲和之气鼓动天地之间，而生养万物。”“道有体有用。体者，元气之不动；用者，冲气
43、运行于天地之间。”“生物者气也”、“万物一气也”。“道立于两，成于三，变于五，而天地之数具。”道为元气，两为阴阳，三为阴阳加冲气，五为五行。 二程： 义理之性：亦称天地之性、天命之性、本然之性，与气质之性相对。程颐遗书：“自性而行皆善也，圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之。”认为人的本性纯善。朱子说：“性是实理，仁义礼智皆具。”（朱子语类卷五）认为仁义礼智先验存在于人的本性之中，是至善的，所以说“论天地之性，则专指理言”。并指出义理之性寓于气质之性中，人的气质禀赋决定人的善恶。天下只有一个理：自然与人事虽然各有其理，但从各个事物具体之理继续抽象，则万事万物最终可归为一理，即统一普遍之理。故二程
44、反复强调：“天下只有一个理”，“天地之间，万物之理，无有不同”。“天理云者，这一个道理更有甚穷已。不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。”“万物皆备于我，不独人尔，物皆然。只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？”“天下之理一也，涂虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。随物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。”“中庸始言一理，中散为万事，末复合为一理。”形上形下：二程认为，一阴一阳之谓道这句话没有分清道与器的区别，阴阳亦是气，不能被称作道。二程同时指出，形而上和形而下并非空间与时间之区分，而是逻辑区分：“形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道
45、，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。”“一阴一阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳，道也。”“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”即道为支配阴阳之气运行的内在根据。体用一源：“至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无间。”“至显者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微显一源。”事泛指一切具体事物，理为内在根据，前者为用，后者为体。但两者之间不是截然分离对立，而是互相统一，体决定用，用体现体，所以一源，无间。天理自然：天理为永恒存在，为最高实体。“天者，理也。神者，妙万物而为言者也。帝者，以主宰事而名。”“屈伸往来只是理，生生之理，自然不息。”“天理鼓
46、动万物如此。”“天之所以为天，本何为哉？苍苍焉耳矣。其所以名之曰天，盖自然之理也。”“万物皆只是一个天理，己何与焉？此都是天理13自然当如此。”“天地之道，万物之理，唯至顺而已。大人所以先天、后天而不违者，亦顺乎理而已。”仁者浑然与万物同体：以往儒者以孝悌、恻隐之心、博爱、博施济众等视为仁，二程认为此为仁之用，非仁之体。二程看来，仁就是理，仁就是道。从宇宙论上来说，生生之理为天道，其落实于人则为人道，故“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，其落实于人者则为人道。”人从自身推到天地万物，但推除了人的自觉认识之外，还包括由内及外、推己及人、推己及物之过程，此过程即忠恕之道：“以己及物，
47、仁也。推己及物，恕也。忠恕一以贯之，忠者天理，恕者人道。忠者无妄，恕者所以形乎中也。忠者体，恕者用，大本达道也。”故“仁者，以天地万物为一体。”“有道有理，天人一也，更无分别。”“天人本无二，不必言合。”“所谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。生生之谓易，生则一时生，皆完此理。”“天地之大德曰生，天地絪缊，生之谓性，万物之生意最可观，此元气善之长也，斯所谓仁也。”礼乐之体：“先儒解者多引安上治民莫善于礼，移风易俗莫善于乐。此固是礼之大用也，然推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和天下无一物无礼乐，且置两只椅子，才不正便是无序，无序便乖，乖便不和。”作为天地之序的礼和天地之和的乐，就是天理的体现
48、，与理为一，与天理之间的关系，也是理一分殊的关系。“上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也，常履之道也下顺乎上，阴承乎阳，天下之正理也。”性即理也：程颐提出性即理也，“性即理也，所谓理，性是也。”“天之付与之谓命，禀之在我之谓性，见于事业之谓理。”“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心。其实一也。”程颐认为天命之谓性的性就是理，也就是五常，所谓性的内容就是“仁义礼智信”。“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”“性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。”识仁：二程认为“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义理智信皆仁也。识得此
49、理，以诚、敬存之而已，不须防检，不须穷索。”程颢突出强调了诚敬，诚就是真实不妄，敬就是专心于一。“诚者合内外之道，不诚无物。”“诚者物之终始，不诚无物”同时，诚又是修养工夫之所出：“道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处，有可居之处则可以修业也。”具体方法为敬：“诚者，天之道；敬者，人之本。敬则诚。”诚敬结合，便可识仁，“学要在敬也、诚也，中间便有一个仁。”但“执事须是敬，又不可矜持太过。”定性：即定心，指不分物我，内外两忘的境界。程颢答横渠先生定性书：“承教，谕以定性未能不动,犹累于外物,此贤者虑之熟矣。”但程颢认为：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性有内外也。”“以性为随物于外”，“是有意于绝外诱而不知性之无内外也。”主张不分物我，“内外之两忘”。显微无间：
