1、西游记宗教描写的艺术转换繁本小说西游记的主题思想形态较为复杂，明清时期的学者根据宗教题材本事提出的“解经” 、“谈禅”与“ 证道”说，将宗教题材等同于宗教主题，一度较为盛行。今人大都赞成西游记作为小说文本的认定，但在义理探求过程中依然存在莫衷一是的情况。实际上，就“ 西游记与宗教” 论题 展开的研究，首先需要解决一个中间环节，即西游记宗教描写的艺术转换问题。本文试就小说情节处理与宗教情感思维互动关系的若干结点展开讨论。一、心经作用的特定呈现和艺术处理西游记对佛教经典心经的直接引用引人注目。浦安迪先生明代小说四大奇书论及西游记时指出:“般若波罗蜜多心经被摆在醒目位置上，这构成了本书中心思想的导线
2、之一。从创作方面看，西游记对心经的演现和强化意义何在?这对于我们理解宗教描写在小说文本中的相对位置，以及小说创作如何对宗教情感思维进行艺术转化.能够带来一些重要的启发。(一) 传统取经题材中心经的出现标志着小说缘饰本事的神异化倾向。 玄奖西行题材中多心经的出现，标志着宗教历史本事被纳人小说之后缘饰本事所作的神异化处理。太平广记引独异志和唐新语记载:“唐武德初，(玄奘)往西域取经。行至厨宾国，道险，虎豹不得过。矣不知为计，乃锁房门而坐。至夕开门，见一老僧，头面疮演，身体脓血。床上独坐，莫知来由。类乃礼拜勤求，僧口授多心经一卷，令羹诵之，遂得山川平易，道路开辟，虎豹藏形，魔鬼潜迹。遂至佛国，取经六
3、百余部而归。其多心经，至今诵之。这一段话也被明胡应麟少室山房笔丛卷四十一庄岳委谈下据独异志原文引录。清崔颧通俗编卷三十七故事唐僧取经引独异志对于“老僧” 只是说“莫知所来由” ，而无“ 头面疮皮，身体 脓血”的描述。而在现存的唐人有关玄奖本事的材料中多心经未见提及。在现存的残本大唐三藏取经诗话中，心经的传授得到特殊的关注。书中人竺国度海之处第十五记载三藏向西竺鸡足山祷祝，求请法教，得如所愿。“三藏顶礼，点检经文五千四十八卷，各各俱足，只无多心经本”，“ 此回只少 心经本”原属特殊安排，不过是为下回转至香林寺受心经本第十六张本。第十六回中心经由定光佛“密授” ，并称 :“此经上达天宫，下管地府，
4、阴阳莫测，慎勿轻传;薄福众生，故难承受。”再曰:“此经才开，毫光闪烁，鬼哭神号，风波自息，日月不光，如何传度?”可见心经乃“密授” 之 “真言”。诗话最后写 “皇王收得( 般若心经，如获眼精，内外道场，香花迎请。”明皇对于心经的珍视，也是心经地位特殊的表现。对比大唐三藏取经诗话与唐人小说独异志、唐新语有关心经的记载，主要有三个方面的差异:就时间来看，一是发生于向西天取经途中，一是发生于取经转回的路上;传授心经的，一是神秘出现、不具名的“老僧” ，一是特 为表出的定光佛; 就心经的作用看，一者具有释厄解难的“神通” ，产生了实际的功用，一者预示的作用虽能通神，但对于普通众生，却成为“禁忌”，没有
5、得到印证。而相同之处在于，西游传统题材对于多心经作用的言述，逐渐成为宗教神异故事的一项表现内容。(二) 宗教情感思维对心经的演现成为西游记本事缘起的逻辑线索繁本小说西游记对于多心经即摩诃般若波罗蜜多心经或谓心经的处理，值得深切注意，这也是小说创作本事缘起的一种体现，由此可以管窥小说写定过程中对于传统题材的损益取舍态度。小说第十九回“浮屠山玄奖受心经” 一节.乌巢禅师传授多心经声称:“若遇魔瘴之处，但念此经，自无伤害。”据八戒的 说法，“ 禅师晓得 过去未来之事”。禅师对于西去路程的告白，就情节发展而言，是对十二难之后所历患难的总括性质的预叙，具有一种全知叙事的近似意义.但将多心经作用的陈说，明
6、确系于乌巢禅师这一叙述主体之下，依然属于一种限知叙事方式，这与传统题材中心经的作用被作为获得显报的一段功果进行客观陈述有所不同。相同之处在于，心经的作用都被着意提及。在繁本小说西游记中，小说叙述者对于多心经的地位跳出故事情节之外特为表出:“此乃修真之总经，作佛之会门”，究其实，就如小说将多心经的传世坐实为唐僧玄类的“耳闻” 一 样，虽然佛典心经的确以玄类的译本最为流行，这些断语仍属于“姑妄言之”性 质，从宗教 历史的角度看，无论在本事源流方面，还是在宗教义理方面，模仿历史思维，以“判教” 的方式进行主观认定表明一个事实:坐实就是蹈虚。对于宗教史实的背反在宗教和历史双重属性上展开，这实际上就是小
7、说家惯用的反讽手法。依据乌巢禅师的说法、唐僧玄类未来的取经路程，多心经的功能应当像如来通过观音菩萨所赠送的装装、锡杖一样得到演现。在接下来的“黄 风怪阻十三难”( 第二十回 )中，唐僧路口上战兢兢正念多心经，却被鼠精黄风怪驾长风摄去了。乌巢禅师多心经，却被鼠精黄风怪驾长风摄去了。马巢禅帅多心经的作用似乎不仅没有得到证实，反而被证伪。能否把这一情况理解为对多心经作用的否定性认识以及繁本小说西游记文本存在的情节?问题是，如果理解 为情节脱节，则很难解释此后多心经被悟空一再提起，作为师徒推求佛性的话头。如“ 平 顶山逢魔二十四难”( 第三十二回 )唐僧对于前遇高山发出的“ 恐有虎狼阻挡” 的 预警.
8、悟空劝师父 “莫生优虑”时有所发挥:“师父，出家人莫说在家话。你记得乌巢和尚的心经云，心无挂碍，无挂碍，方无恐怖，远离颠倒梦想之言?但只是扫除心上垢，洗净耳边尘。”该回唐僧有 “几时能够 此身闲”的怅叹，悟空对以“ 若功 成之后，万缘都罢，诸法皆空。那时节，自然而然.却不是身闲也?” 说写道.“长老闻言.只得乐以忘忧。”“只得乐以忘忧”的心理描箕十分有趣，说明唐僧取经同时经历的心路历程。再如“黑河 沉没三十二 难”( 第四十三回 )，三褪闻水声惊心.悟空说师父忘了多心经，.无眼耳鼻活身意”一句，“ 你如今为求经，念念在意.怕妖魔不俏舍身，要斋吃动舌，喜香甜嗅鼻，闻声音惊耳，事衫凝眸，招来这六贼
9、纷纷，怎生得西天见佛?”悟空解和如何“祛退六 贼” 之后 发现师父原来是“思乡难息”。又如唐僧一行在经历“灭法国难行七十难”( 芽八十五回) 之后，辞别钦法国王，忽见高山阻路，针又师父的恐惧惊惶、神思不安，悟空再度提起乌巢禅的多心经令，希望用多心经的四句烦子“ 佛在灵莫远求，灵山只在汝心 头。人人有个灵山塔，好向灵山塔下修”使三藏开悟，而三藏 若依此四句，千绍万典，也只是修心”，多少抱有 一点 怀疑态度。对此悟空又有所申论:“心净孤明独照.心存万境皆清。考错些儿成惰懈，千年万载不成功。但要一片志诚，霍音只在眼下。”第九十三回.在进人布金禅寺之前，行者又提走乌巢禅师心经，三藏称般若心经为“随身衣
10、钵” 称悟空解得是无言 语文字，乃是真解。三藏对心经的理解方为具足。以上是繁本小说西游记中唐僧与悟空师徒井话心经的四个显例，悟空形象在小说中亦正亦邪亦庄亦谐.但是对于心经的讲谈，却无一例外持肖定的态度。由此可以得出结论，心经的作用虽然在故事情节发展过程中时隐时现。但就作品叙事的户在逻辑线索而言，却是一致的。也就是说.繁本小西游记的写定并非像有的论者所说，只是以取故事作为叙事躯壳，事实上提及心经时对于“心要” 的体悟作为非情 节性因素纳人文本，说明西波记的写定者并非对佛教义理不求甚解，小说更多坦从民俗佛教的角度加以演现，或可说是考虑读者拐受因素而采取的叙事策略。(三) 由义理向心理的衍化体现出心
11、经在匹游记中的叙事结构功能我们对于小说第二十回多心经“保护” 功能失效这一看似矛盾的现象需要进行更加深人的分析。实际上，小说于此处发出感叹:“江流注定多磨折，寂灭门中功难行。”小说第二十二回悟空对八戒的解释有着普遍意义，“但只是师父要穷历异邦，不能够脱离苦海，所以寸步难行也。我和你只做得个拥护。保得他身在命在，替不得这些苦恼”，佛教苦谛说可以作为悟空的言论依据。由此看来，乌巢禅师心经的用应该理解为“魔瘴之必有，伤害之终无”。而要达 成这一效果，取经人永远都不可能置身事外，实际上在表象世界御妖魔化的外力侵扰的同时，在意志界必须同种种心魔作斗争。小说描写唐僧的恐惧惊惶、神思不安，或者“ 思 乡难
12、息” 等种种状况，从日常 经验 的层面展现了内心修持可能遭遇的种种波折和磨难。也就是说，小说西游记凭借人类共同的经验在一定程度上拉近了“圣僧” 与“众生”之间的距离。使我们在阅读神异故事的同时联想到历史上唐僧玄奖取经艰险路途中可能存在的心理动荡和瞻顾掩抑姿态。无论如何，敞开“ 圣僧 ”的心 灵真实 ，哪怕只是冰山一角， 这也是繁本小说西游记值得注意的艺术创获。佛典摩诃般若波罗蜜多心经讲的是内心修持的“心要” ，也称心经，小说西游记中悟空有关乌巢禅师心经的话头相当于“ 讲经 ”，从民俗佛教的角度切近佛教 义理，另一方面，小说又从民俗佛教的角度向民间心理的层面衍化，借多心经的题名“多心” 表现 众
13、生热恼 ，给人故事情节发 展的具体过程当中。如“比丘救子六十五难”(第七十九回)悟空化成的假唐僧被妖邪变成的国丈称为“多心的 和尚” 。“假僧把那些心，血淋淋的，一个个捡与众观看，却都是些红心、白心、黄心、铿贪心、利名心、嫉妒心、计较心、好胜心、望高心、侮慢心、杀害心、狠毒心、恐怖心、谨慎心、邪妄心、无名隐暗之心、种种不善之心，更无一个黑心。”又 如“ 搬运车迟 三十三难”(第四十五回)车迟国斗法唐僧登坛静功祈雨念的是密多心经，为了表现求雨乃悟空暗助唐僧成功将多心经改称密多心经，加“密夕，而不是加“ 蜜”以与情节相应。智慧和慈悲皆系佛教的方便法门。如果从宗教思维的角度看，西游记中唐僧与悟空的关
14、系在唐僧师徒关系中占据主导性的地位，这一格局及其可怪六十七难”(第八十回)写道，“三藏坐在林中，明心见性，讽念那摩诃般若波罗蜜多心经”.忽听得妖邪化成的女子喊救人，引动三藏的“ 慈心”。以心经引出“慈心 ”，小 说中三藏的“慈心尹或可视为佛性未泯的性真，而三藏落人妖怪的圈套。具有一定的禅味，而从哲理思维的层面看，最终的化险为夷，具有汉儒所谓“碎义逃难” 的性质。二、历代高僧感通故事的启示中国现代作家沈从文在读过一些佛经故事之后指出:“这些带有教训意味的故事，篇幅不多，却常在短短篇章中，能组织极其动人的情节。主题所在，用近世眼光看来，与时代潮流未必相合.但故事取材，上自帝王，下及虫君，故事布置，
15、常常态纵不可比方。只据支配材料的手段而言。实在也可以作为谈大众文学、童话教育文学以及幽默文学 者参考。实际.西游传统题材演化为宗教神异故事的表现内容，表明宗教神异故事外部影响的强势作用。因此我们在考察西游题材流变对西游记创作的影响时，也应当.考虑历代高僧感通故事可能产生的潜在影响。梁释慧皎(497-554)撰高僧传三十卷，序言表明撰述的基本立意:“至道冲漠，假蹄鉴而后彰，玄致幽凝，藉师保以成用”，专设“ 神异”门，记载“以异迹化人，或以神力振物” 的高僧事迹，以化 民成俗。唐释道宣(596-667)撰续高僧传三十卷，改“ 神异”为 “感通”，增“ 护法”一科。宋释赞宁(919一1001)撰宋高
16、僧传，辑录感通故事，体制与续高僧传同。民国喻谦(?一1933)新续高僧传四集六十五卷分科方面将感通易为灵感。历代僧传中高蹈离俗、术解多能的感性形象，对于我们理解西游记的叙事局段和形象塑造，不无启发。(一) 神通变化西游记中孙悟空从学于须菩提祖师门下，具备七十二般变化。佛教四神通有如幻通、能转变外物。宋高僧传卷二十唐西域难陀传有着类似记载: “释难陀者， 华言喜 也，来详种姓何国人，乎其人也诡异不伦，恭慢无定。当建中年中，无何至于崛蜀.时张魏公延赏之任成都，喜自言我得如幻三昧，尝入水不濡，投火无灼，能变金石化现无穷。初入蜀、与三少尼俱行，或大醉狂歌，或聚众说法，戍将深恶之，亚令擒捉。喜被捉随至，
17、乃曰:贫道寄迹僧门，别有药术。因指三尼曰: 此皆妙于歌舞。戌将乃重之，遂留 连为置酒肉夜妻与之饮唱，乃假擂棒巾栉，三尼各施粉黛.并皆列坐，含娣调笑，逸态绝世。饮欲半酣，喜谓尼曰:可为押衙蹋舞乎?因徐进对舞.曳练回雪，迅起摩肤，伎又绝伦。良久曲终而舞不已。喜乃咄曰:“妇女风邪!喜忽起取戍刀，众谓酒狂.在坐者悉皆惊走.禅折三招。姿皆路干掖。而乃粉寸比将走.速研三尼.头皆路于地，血及数丈。戍将大惊.呼左右缚喜。喜笑曰:无草草也。徐举三尼，乃笨竹杖也，血乃向来所饮之酒耳。喜又却坐饮宴，别使人断其头，钉两柱上，皆无血污，身即坐于席上，酒巡到即泻入断处，面色赤红，而口能歌舞.手复击掌应节，及妾散，其身自起
18、就柱取头安之.辄无疲痕。时时言人吉凶。事多是继.语过后方悟。成都有人供养数日，喜忽不欲住，乃闭关留之，喜即入壁缝中，及牵之渐入，唯余袭装角，遗巡不见，来日见壁尽僧影，其状如日色，隔日渐落，经七日空有墨迹，至八日墨迹已灭。有人早见喜已在彭州界。后终不知所之。”难陀之状，迹为邪正，游戏风尘，具有喜剧精神。与悟空早期的“妖仙” 形象，以及后期“人间之喜仙”形象的提升 .有着异曲同工的妙趣。“ 李卓吾评点”就美猴王的奇纵变化赞叹不已，称为:“幻极”、“ 趣甚”、“妙甚” ，就想象艺术而言，其实也能在僧传神异故事中得到参证。(二)僧道斗法西游记周流三教。与传统文人会通三教的思想意一识结构相通。由于明代宗
19、教政策的特殊性，在佛道关系上，西游记中僧道斗法的故事表现得非常生动。明释明河(1588-1640)撰补续高僧传，记载唐至明万历末高僧事迹，卷十九金法冲传记载了一个发生在金统治区的僧道斗法的故事:“法冲大师 ，不知何 许人，居五台山，神异莫测。大定中，黄冠萧守真上奏请与沙门角力，金主许之。师应召入京，止昊天寺。明日于殿庭相试，萧能饮斗酒自若，谓冲曰:沙门能饮乎?如弗能，则出吾下失。”师曰 :吾能一饮十解，不足为难，但吾佛有戒，沙门不得饮酒，请加砒霜鸡毒于中，我与若饮，庶不为犯，若能饮之乎?萧曰:请沙门先之。师手持毒酒，口诵咒，饮之如吸水，饮毕，倒器相示无遗。然涓滴即满盛一器，与萧，萧毅棘不敢受。
20、师曰:“汝出吾下矣。萧犹大言矜高。师于地画金刚圈咒之，萧不觉投入圈中，汗如雨下，丑态狼籍，尽力求出而不能。上劝师舍之。师曰:若非帝 前，吾以金刚柞碎尔首。金主大加赏叹，赐仪仗送还山.救建万岁寺居之。”在西游记第五十回中，于地画圈也被赋予拒魔的特殊神通.如从心性修持的角度看，有着“炼魔” 的象征意 义; 太上老君的金刚柞被兑怪盗出，“大弄个圈套 ”，具有特殊法力，在情 节发展过程中起着穿针引线的作用，使神魔世界处于流转状态。法冲大师神异莫测，他的金刚柞自然不可小觑。补续高僧传虽然成书在繁本小说西游记之后，但法冲传取资的宗教历史故事发生在此前，同类素材依然可以作为繁本小说西游记写定者的凭依(三)
21、朽株乌巢补续高僧传卷十九志诚传记载元朝僧人志诚“平生多异迹，通灵感化.惊耳悸目之事，人莫测是凡是圣。尝静居，有异气缕结作善财合掌形在师上。夜寝.人见有白光洞胸经时不散，有时群雀聚师头顶，如立朽株。”其他如同卷不二传、卷二十广玉宁义传.都以“朽株 ”喻高僧禅定形象，能 够从一个侧面启发我们理解西游记“乌 巢禅师” 的命意。(四) 周流奔趋补续高僧传卷十九镜中广能二师传记载僧人镜中预知有盗当夜至，“其夕，盗十数人 突人，师曰:“ 虚无恐孤来意，奈何? 乃手为装裹饮食之，尽室以行。盗负所得竟夜奔趋.自喜离人远甚，及天明视之，但旋绕两廊间，尚未出寺门也。盗众罗拜请死，师慰而遣之。”此种盗 贼旋绕两廊竟
22、夜奔趋的构想，齐天大圣在如来佛手掌心卖弄精神的相对性辨证思维近似。(五) 龙宫说法明如惺大明高僧传卷一解义篇南宋兴圣寺沙门释净真传一记载:“嘉熙三年，游浙江诸刹.因钱塘江坝毁，江涛泛滥灾民，师以渴呈安抚使赵端明曰:海沸江河水接连，民居冲荡益忧煎。投身直入龙官去，要止惊涛浪拍天。遂投身于海.三日而返，谓居民曰:我在龙宫说法，龙神听受，此塘不复毁矣。语讫.复投于海。赵端明感其德，具闻于朝，救赐护国净真法师，立祠于杭之会祠。”投身于海，三日而返。龙宫说法，龙神听讲。此种高僧神异故事在民间的广为流传，势必影响到西游记小说创作的神话思维。以上材料是本人从历代高僧传合集中钩稽的几个典型事例，乃就其牵荤大端
23、者而言，非必尽举。我们在考虑繁本小说西游记最后写定的过程时，在本事缘起方面往往只考虑到同一题材的流传演变情况，由上述材料分析得知.历代僧传中的高僧感通故事及其在民间的广为传播，对于西游记小说创作具有文本拓展意义，实际上在西游取经题材本事的文本系统之外，构筑了另一可以借资的叙事文本系统。三、宗教描写艺术转换的若干进路受取经题材的宗教性质限制，繁本小说西游记的写定者在创作中继承了颂佛的宗教旨义，小说情节发展寓含着不断的心性修持，这是作者在创作过程中不断唤醒的宗教意识。从第一回“灵根孕育源流出”，到第一百回 “五圣成真 ”，展现的是从真如缘起到佛性回归的心路历程。这是作者在创作过程中企图复制的一袭宗
24、教的细衣。西游记中的宗教内容，作为文学精神现象的一个侧面，在作品中得到了正面表现。具体体现于两个方面:一是非情节因素的体现.主要集中在宗教说教的诗词渴颂中;一是渗透在情节描写的具体过程中，与情节融为一体，或是利用回向褐的形式对故事内容进行概括对情节发展予以提示，或是利用六道轮回、因果报应的观念敷演故事。结合起来看，又都不同程度地体现出使宗教意识与世俗观念彼此结合的思维倾向.这是作者契合民间接受心理对宗教描写进行的艺术转换。与此同时，又借取经一行的现实境遇，对君主政治融人民间批评的特殊视点，表达对民生大众的普遍关怀，从而在本事缘起的基础上，以“旁通曲喻” 的形 式， 隐现时 事缘起的写作意图。这
25、两个方面，代表了宗教描写艺术转换的主要努力方向。 黑格尔美学认为:艺术作品不是像单纯的具体的感性事物.即单纯的外在自然那样独立自足地存在着，“它在本质上是一个问题，一句向起反应的心弦所说的话.一种向情感和思想所发出的呼吁。黑格尔对艺术精神的描绘，有助于我们理解西游记宗教题材方面的“超旨 ”现象，以及意蕴 方面的“溢出”状 态 。(一) 宗教意识与世俗观念的贴合1.劝化善信，趋利避害。西游记全书有29首回前诗词渴颂。这些诗词渴颂形成一条宗教说理的言路。渴是佛事中重要的唱诵体裁，按题材分为赞佛渴、发愿渴、警众渴、回向渴等，其中，回向揭的意义是将前面念诵的内容归结到念诵者的心愿和目的上去。西游记在运
26、用赞佛揭使佛教义理得以阐发和弘扬的同时，用发愿渴、警众渴、回向渴等方式表达出劝化善信、趋利避害的民俗信仰。如第七回的警众褐“富贵功名.前缘分定，为人切莫欺心”，在 该回回前褐文之后 ，缀以“些些疏狂天加谴，眼前不遇待时临”的发愿渴，深有一番 “正心诚 意”、待机守时的劝进意味，与增广贤文之类杂书中的人生格言留心世务的精神相通，也与极富民间色彩的劝善文、阴耸文声口相类。2.六道轮回，因果报应。佛教因缘和合的观念，与民间宗教积善消恶的心理相结合，形成因果报应、六道轮回的观念，继而成为一种民俗佛教信仰，此种民俗信仰，又因其幼稚但又富于形象的感性形式被纳人民间文学艺术当中.很容易与“导愚适俗” 的小说
27、文学样式结合起来，成为小说敷演故事、组织世态的艺术手段。所谓“一饮一啄，莫非前定 ”的宗教意 识，在西游记中已成为文学想象、情节结构的思想基础。如小说第二十九至三十一回，写奎星下凡掳掠宝象国百花公主，在碗子山波月洞作怪，被悟空逼斗，悟空上访天庭，奎星被收上界。这一故事.包含两层因果:一是侍香玉女与奎星有前定之缘.一是悟空闹天宫时曾与奎星照面。奎星为神为魔，正与第二十九回回前诗渴诗意相合:“悟即刹那成正，迷而万劫沉流。若能一念合真修，灭尽恒沙罪垢。”3.消灾释想，度亡脱苦。小说第十三回写三藏在猎人刘伯钦家，为其亡父念经超度。由于繁本小说又名西游释厄传，这一接近日常生活的细节也被作为一个典型事例，
28、写得十分透足。运用民间故事惯用的“三迭法 ，叙事方式.让伯钦与其妻、其母反复叙说梦中同一情形，2阴司”观念与民间鬼神信仰联系在一起，与佛教地狱说相应，实际上，相信“死人着” ，是东西方宗教一个共通的方面，对照前文关于“十代冥王” 的陈说，“泰山王”这 一司鬼的道教尊神与 “阎罗王 ”等并列，同置于地藏王菩萨之下，多神并存反映了民间信仰的杂乱情况;与孝亲思想相连，符合西方学者对于中国宗教的认识。在西方学者看来，祖宗崇拜是最普遍的宗教主题之一.甚至具有渗透于一切的特征，而在中国，对双亲和祖宗的崇拜被看成是宗教和社会生活的核心，契合着民众心理，有着广泛的群众基础。(二) 宗教描写向读绝实人生的转移
29、西游记宗教人事描写中存在非宗教非神学思想，宗教人事描写的部分内容，在本质上是现实性的，是对现实人生以及社会历史的曲折反映。如将西天取经处理成治世之尊唐太宗解冤释结的现实需要，与明代对贞观政治的反思相应。西游记中的国王群像，要么是守成积弱。国事日非;要么是喜怒无常，赏罚无度;或者胡为乱信，贤士去国;或者恋内误国，体统无存。所体现的心惑、责苛、情偏等种种恶习，与文人赞述中的圣君明主已相去甚远，既是对君主清明政治理想的扬弃，在一定程度上也是借君王威权之重，放大人性的弱点。作品所表现出来的对社会问题的鉴戒、对世间英雄的渴望、以及世态人情的讽喻.反映了社会意识和现实精神的主体贯注1.从文学思维的角度看。
30、西游记作品现实感的建构，主要来自于两个方面的辨证思维:一是华无别，所谓大千世界皆为身边世界。取经一行，所历诸国，“与中华无异” ，类似的提示在作品中不绝如缕其实作者所写，始终未越出国界一步;一是天上人间两重世界的复现复迭。所谓“三千法身” ，所谓“分瓣梅花”，类似的一与多的思维，正是虚幻世界与现实世界“理一分殊” 的形象注解。玉帝统治下的天朝政治，隐喻了明代社会政治的重要弊端，即名器之滥，与言路之站。2.从小说取材的角度看。西游记宗教描写的现实转移，主要表现为三个方面:首先.从小说大的情节结构看，从猴王西行求长生之法到随唐僧西天取经这两个故事系统的转换是以猴王尚未完全度越“三灾利害 ”为连接点
31、，小说 借“三灾利害”观念摒弃了“ 千年苦行” 的道路，其次，从 文学表 现的角度看，是对人间僧团生活的回避。走出国门.走向大自然.周游遍历，固然源于玄奖西行的本事，但也因结咖肤坐、数珠念佛、青灯黄卷、寂寂入定、与世隔绝的佛教僧团单色调的生活，是不足以为具有强烈的动态感和感情色彩的文学形象描绘所凝注的。最后，从小说所铺陈的宗教观念看，法相惟识东这一谨守门户之见的教派所宣扬的义理精神被主张教外别传”的禅宗心法所置换，既与明代佛教潮流相一致，同时也与明代学术思想对于心性问题的思考、高扬自然人性和主体精神的思想潮流相吻合。 3.从语言表现的角度看。旁通曲喻，呈现出思想的“表情” 。在西游记明清时期的
32、论者之中。陈士斌可以视为“解经” 说的代表性人物之一，他的西游真诊是一部用易经和丹道修炼理论解释西游记的书.如西游真诊第五十回评论说:“横竖侧出，旁通曲喻，千魔万怪，无非止讲得修性命二字，止修得先天真乙之气而已。”他的 评论以西游记的作者系教门中人即仙师丘处机为前提，此一前提经清人辨正已不足论。但即使是陈士斌的评论，其间亦有现实人生的感怀作为旨归:“盖大圣有通天地之志而运否时艰，绝人逃世，遇足悲也。读养养精神四字.使予两泪如注。”陈 氏指出的西游记文学形象隐言曲喻的隐喻特色.为今人对西游记的批评，预示了理、艺术形式批评的远景。实际上，西游记亦此亦彼的游戏笔墨，与言近指远的反讽技巧.使作品在审美
33、愉悦与深度真实方面完成了两极追求。总之，西游记借助宗教名目敷演故事，以取经一行的境遇作为艺术转换的触媒，这一转换以宗教意识与世俗观念的贴合为渐进过程，社会意识既是宗教意识艺术转化的深化，又作者主体精神的自然流露，同时符合小说这一文学样式“导愚适俗” 的内在要求。佛道方面“非” 、“空”、“ 虚”、“静” 思想，对于现实人生有着否定性的认识倾向。宗教的教化功能与文学的教育功能，宗教救世的慈悲与福国淑世的文人理想，具有一定的同构性.这是文中宗教意识与社会意识相并驰驱的平衡点。就对作品的感性印象而言，文学形象的描绘也表现出宗教方面的自由态度。西游记中三教混一、有物浑成的宗教形态.融摄了明代的社会思想，包裹于文化整合的总趋势之中，即如孙悟空学长生之法一般，有着“多里捞摸” 的性 质。不必讳言，西游记在宗教言述和文学表现之间依然存在某些矛盾状况，作品在宗教说理的言路与小说叙写的方式方面表现出一定的依违姿态这一现象值得进一步的探索。
