1、先秦孝道观的发展张 践中国文化向来有注重孝道的传统，自古即有“百善孝为先“的说法。近代以来，中国文化受到了西方文化的强烈冲击，发生了很大变化，但孝道仍然得到了全世界华人的认同，被视为中国人区别于其他国家人民的最大特质。正如孙中山所说：“孝经所讲的孝字，几乎无所不包，无所不至，现在世界上最文明的国家，讲到孝字，还没有像中国讲得这么完全。“（转引自严协和孝经白话注释，三秦出版社 1989年版，第 4 页）思想家胡适先生则将孝道上升为中国人的宗教。他说：“外国人说我们中国没有宗教，我们中国是有宗教的我们的宗教，就是儒教，儒教的宗教信仰，便是一个孝字“（同上书，第 5 页）孙中山和胡适的论述同时也指明
2、，孝道之所示有如此重要的地位，是同儒家经典的宣扬、教化分不开的。儒家十三经之一的孝经三才载：“子曰：夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。“在古代的儒家学者看来，孝道是宇宙间恒常不变的普遍规则。古代思想家为了弘扬孝道，极力将其说成是上天赋予人的先验本性，是历代圣王共同具有的优秀品德。但是如果我们以历史的眼光来看待孝道的演进，就不难发现，孝道与人类其他道德一样，也有一个产生、发展、变化的过程。只有把孝道放到它所处的具体历史条件，才能还其本来面目，对它的性质进行恰如其分的说明。 一、中国古代社会的宗法性与祖先崇拜尔雅释训：“善父母为孝“。说文：“孝，善事父母也“。按照汉字的本意，孝首先是指侍奉双亲的
3、善行。但是我们研究古代的文化典籍，并佐证于现代文化人类学和民族学的资料即可发现，在人类刚刚诞生的原始时代，并不存在善事父母的孝亲之行。在那里流行的是与人类文明完全相违背的野蛮规则。达尔文在观察了许多原始部落以后记录道：“北美印地安人从前是要把一些疲癃残疾的同伴遗弃在草原之上而死活不管的，斐济人是要把年老或有病的父母活埋掉的。“（人类的由来，中译本，商务印书馆 1983 年版，第 115 页）摩尔根在考察了澳洲的土著社会也曾记录：他们“不只食战阵上所杀死的敌人，而且也食他们被杀死的伙伴。至于老死者，只要还可供食用，他们也是吃掉的。“（古代社会，第 421 页）日本古代小说樽山节考，也记载过当地农
4、民，将年迈的母亲背到深山饿死的习俗。中国一向以倡导孝道著称与世，但中国古代，也曾有过弃亲不养的记录。墨子节葬下载：“昔者越之东有 沐之国者，其大父死，负其大母而弃之，曰：鬼妻不可与居处。“孟子滕文公上：“盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。“汉书匈奴传：记载当地之俗：“壮者食肥美，老者饮食其余，贵壮健，贱老弱。“上述那些令现代人惊叹不已，唏嘘感慨的故事，恰恰记载了人类脱离野蛮而进入文明的艰难历程。在人类幼年的原始时代，人们掌握的生产能力十分有限，在极其险恶的自然环境里，食物的来源非常短缺，并且经常得不到保障，为了使整个族群能够生存下去，某些老者的悲惨处境也是人类早期进化过程中不得不付
5、出的代价。原始初民不仅没有孝养老人的物质基础，而且在原始的群婚集团中，人与人之间的血缘关系不清晰。父母与其他长者并无区别，弃老不养的行为也未必会在情感上引起太大的悲伤。 进入了母系氏族社会以后，初民们有了供养老人的能力，老人开始受到了氏族成员的尊敬，敬老为孝道之始。说文：“孝，善事父母者，从老省，子承老也“，说明孝行起源于养老、敬老活动。人类自身繁演的困难，使得人们从血缘上尊敬老者，他们知道：“先祖者，类之本也“，“无先祖焉出？“（大戴礼记礼三本）同时，物质生产的发展也使他们重视经验的世代传递。在古文字中，考、老、孝三字有时是通用的，广雅释诂：“考，问也“，突出了向长辈学习的意义。战国时期儒家
6、学者的著作礼记，根据历史的传说及尚保留的古迹，设想从远古时代就“养老于学“。礼记王制说：“有虞氏养国老于上庠，养庶老于下庠；夏后氏养国老于东序，养庶老于西序；殷人养国老于右学，养庶老于左学；周人养国老于于东郊，养庶老于虞庠，虞庠在国之西郊。“但是在氏族社会及早期国家中养老主要是社会的行为。礼记礼运根据古老的传说，猜测当时的情景为：“人不独亲其亲，不独子其子“。抚养子女和老人，是整个社会的责任。在母系氏族社会，“民知其母而不知其父“，对血缘关系有了一定的了解，但是尚不能产生后世意义上的孝道。因为“善事其亲“的行为，将会对整个原始社会共同占有社会财富，共同生产、共同消费的生活方式造成冲击，瓦解氏族
7、的团结。在人类个体家庭生存能力十分低下的时期，大家必须依赖氏族才能生存。在 50 年代对中国云南佤族原始社会形态调查中发现，佤族民众对罪犯最为严厉的惩罚就是逐出山寨，个体离开了群体就意味着死亡。孝道作为一种家庭伦理道德，在那时也是不可能发生的。唐玄宗注孝经，对这一点似有体会，开明宗义便讲：“朕闻上古其风朴略，虽因心之孝已萌，而资敬之礼犹简。“李隆基的说法，颇有一点今天所说的历史主义的眼光，把孝道看成一种进化的历史过程。远古社会受生产力和生产关系的限制，初民的爱亲之心，表现为原始宗教中的祖先崇拜。后世出现的儒家经典礼记郊特牲解释敬祖的意义时说“万物本乎天，人本乎祖“，祖先崇拜是为了使子孙后代永远
8、不忘祖先的开拓之功。礼记坊记：“修宗庙、敬祀事，使民追孝也。“当时虽然还没有严格意义上的孝道，但尊敬、爱戴、崇拜本族长者、老者的情感肯定已经发生。不过在行为上表现为集体的养老，在观念上表现为宗教上的祖先崇拜。在氏族社会里，以祖先崇拜为核心观念的传统宗教发挥着重要的作用。如尚书尧典：“帝尧曰放勋，克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。“崇拜统一的祖先，是使某一血缘团体保持一致，共同对外的基础。有了本氏族内部的团结，才能联络其他氏族团体，结成巩固联盟。在中外文化的比较中人们早已注意到，东西方在原始社会阶段并无太大的差别。但是进入文明时代，东西方社会就表现出明显特色。其中最突出
9、者，当属对于宗法血缘组织的态度。在古希腊，随着私有制的发生，个体家庭的出现，在原始社会曾经长期存在的血缘组织自动退出了历史舞台。然而在中国的早期国家体制中，却未发生宗法家族制度与国家的紧张状况。非但如此，在夏、商、周三代的早期国家体制内，家族制度变成了统治者理想的管理制度，家族内部的等级系列和国家的行政系列合而为一，宗统与君统高度结合。出现上述现象的原因基于一个简单的事实，即中国的文明时代产生要早于西方上千年。如果将公元前 21 世纪诞生的夏王朝视为中国早期国家之始，那么它比公元前 800 年诞生的古希腊城邦要早了 1200 年。马克思在研究人类生产方式变革的历史时，曾将东方早熟型的社会称为“
10、亚细亚生产方式“，并指出：“有营养不良的小孩，也有早熟的小孩，也有发育不健全的小孩。在古代氏族中属于此类范畴者甚多；惟希腊人为发育正常的小孩。“（政治经济学批判，转引自：侯外庐：中国思想通史人民出版社，1957 年版第 4 页）关于中国文明的早熟问题，历史学家主要归因于黄河流域的松软土壤，所以中国才能在没有铁制农具的青铜时代跨入文明的历程。（参见侯外庐：中国思想通史人民出版社，1957 年版 3-7 页）在青铜时代，实际的生产工具是木器和石器。而且，黄河流域雨量分布不均，需要集中大量人力改土治水，抢收抢种，使任何个体家庭都不能离开宗法家族而存在。（参见刘广明：宗法中国，上海三联书店，1993
11、年版，第 3-6 页）因而，中国是带着宗法血缘的纽带进入文明社会的，氏族组织成为建构国家的主要组织形式。司马迁作史记，在夏本纪中总结说“禹为姒姓，其后分封，用国为姓，故有夏后氏、有扈氏、有男氏、斟寻氏、彤城氏、襃氏、费氏、杞氏、缯氏、辛氏、冥氏、斟戈氏。“在殷本纪中说：“契为子姓，其后分封，以国为姓，有殷氏、来氏、宋氏、空桐氏、雅氏、北殷氏、目夷氏。“周承三代，但发展得更加完善。“兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三焉。“（荀子儒效）即使对于被征服的殷民遗族，在当时的条件下也只能是按其原有的宗族组织进行统治。周武王将“殷民六族：条氏、徐氏、肖氏、索氏、长勺氏、尾勺氏“分封给周公的后代伯禽，将“
12、殷民七族：陶氏、施氏、繁氏、錡氏、樊氏、饥氏、终葵氏“分封给卫康叔。维系血缘家族的团结和谐就成了维持国家稳定的首要的问题。在夏、商两代，维系血缘宗族制度的主要是宗法性传统宗教。“从宗教活动上说，传统宗教没有一套独立的教团组织系统，它的宗教祭祀活动由国家、宗族、家庭所组成的宗法体系来兼管。“（参见牟钟鉴：中国宗法性宗教试探，世界宗教研究1990 年第 1 期）关于夏王朝的宗教生活，目前尚处于传说阶段，仍无足够的文字和考古资料加以证明。但通过先秦的某些史籍，可以对夏代宗教生活进行一些推测。孔子说：“禹，吾无间然矣，菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美黻冕。“（论语泰伯）众所周知，孔子对鬼神的存在持存疑
13、态度。但是他对大禹崇敬祖先，自己菲食恶衣，却隆重丰盈地大搞祭祀活动大加赞美。在当时浓厚的祖先崇拜社会氛围中，夏人的活动 完全是可信的。由于河南安阳殷墟大量甲骨卜辞的出土，使人们对殷代的宗教生活有了较多的了解。研究殷人的甲骨卜辞，给人最深的印象就是宗教祭祀活动的发达。殷人心目中的最高神是“上帝“，上帝左右着世间的风雨云雷，生死祸福，殷王几乎是事无巨细，样样贞问于上帝。但是根据陈梦家的研究，“卜辞并无明显的祭祀上帝的记录“（殷墟卜辞综述中华书局，1988 年版，第 577 页），因为他们认为凡人不能直接与上帝交通。殷王死后“宾于帝“，灵魂随侍于帝廷，时王只能通过祭祖这条唯一渠道沟通上帝，所以殷王祭
14、祖虔诚、隆重、频繁。殷代宗教祭祀祖先不仅浪费了大量的物质财富，而且以活人作为牺牲，其野蛮性令人发指。礼记表记说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲，其民之敝荡而不静，胜而无耻。“通观夏、殷两代的宗教，显然还处于一种较低的水平，处处带有原始宗教的痕迹。殷人虔信鬼神，祭祀频繁，重鬼治而轻人治，尚未形成“孝道“的宗教伦理。对民众单纯依靠鬼神的威慑力量来增加统治者的尊严。在宗法体系中，突出了人际关系中上下等 “尊尊 “的一面，而忽视了血缘关系中“亲亲“的一面。殷代是否存在孝道，是思想史界长期争论的问题，如果使用西周以后产生的大量文献资料，关于殷代、夏代、甚至远古即存在孝道的材料是
15、很多的。但这显然是周代以后人们的看法，并且经过了儒家学者的整理。从逻辑上分析，未必合乎当时的历史情况，特别是不能从已经出土的甲骨卜辞得到佐证。前辈学者对甲骨文是否已经产生“孝“字存在争议，仅孙海波将 字厘定为“孝“，但又认为是一地名（甲骨文编卷八一 0）。可其他甲骨文词典则均未收入此字。又有学者认为“ 象树木形，古代邦国往往植树出标其边界，非以孝字作地名也。“（何平：“孝“道的起源与“孝“行的最早提出，南开学报，1988 年第二期）另有传说制于殷末的 “孝卣“提到“孝“字，“ 锡孝， 侯亚 。“（罗振玉：三代吉金文存13：34）据传说，武丁之子“兄己“（或称“父己“）事父极孝，故亦称“孝已“。
16、但“孝卣“的制作年代是在殷末还是周初却很成问题，因其中提到的“ “和“ “是殷周之际的人物。而且，从目前出土的青铜器看，凡是带有“ “字的铜器，都是与西周铜器共出。（同上）即使此铜器确为殷末制造，但仅凭此一例，也很难断定整个殷代已经产生了普遍“孝道“伦理。殷代维系宗法血缘社会的意识形态是宗教的祖先崇拜而非孝道，这主要是由于当时社会进化过程中，家族内血缘关系尚未不够明确。王国维在殷周制度论中指出：“商之继统法以弟及为主而以子继辅之，无弟然后传子。“陈梦家的研究进一步指出：商代继统法除了兄终弟及，无弟传子，还表现出如下规律：前期弟传兄子，以兄为直系；中期弟传己子，以弟为直系；晚期则完全是传己子，与
17、周代大体相同。（参见：殷墟卜辞综述中华书局 1988 年版，第 373 页）在私有制度已经产生的殷代中、前期，普遍流行传弟制度，说明原始社会的公有习俗尚未完全被取代。传弟制度是由于，年长的男人更有利于保护氏族的整体利益，因此也能够得到氏族大多数成员的认可。到了殷末，传子不传弟，说明私有观念强化，个体家庭的概念逐渐清晰，离产生伦理中的孝道观念已经不远了。二、西周宗法制度的建立与孝道观念的发生公元前十一世纪，武王伐纣，以周代殷，中国社会发生的变化不止是王朝的替代，而是社会结构上的重要变化。王国维在殷周制度论一文中指出：“周人制度大异于商者：一曰立子立嫡之制。由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子
18、弟之制，君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制“如果说殷代完全没有宗法制度，难免失之武断。其实殷后期基本实行传子制度，已与周制十分接近。不过，经过周公的发展，宗法制度更趋完善。按照嫡长子继承制，周天子是姬姓的“大宗“，是一国的君主。其兄弟则为“小宗“，分封在全国各地，建立各个诸侯国，拱卫京城。在诸侯国内，世代的嫡长子仍为“大宗“，承袭诸侯之位，其兄弟为“小宗“，在诸侯国内再分封，于各地为大夫。在这种“宗君一体“的政治结构中，大家血管里流的是相同的血液，通过共同的祭祀活动，能够使大小统治者团结起来，这就是宗法制度“亲亲“原则的实际含义。但是，人类毕竟已经进入了私有制社会，利益上的冲突是
19、不可回避的事实。特别是宗法分封制度，使得各级政权随着血缘的疏远而地位不断降低，离心力也就包含在其中了。为了确保嫡长子的特殊地位，周礼相应地还有两条规定：一是庶子不祭祖制度，“庶子不祭祖者，明其宗也。“（礼记丧服小记）嫡长子世世代代处于主祭地位，从神权和祖权两方面突出了他的权威。另一条是庙制，“天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆，与太祖之庙而五；大夫三庙，一昭一穆，与太祖之庙而三；士一庙，庶人祭于寝。“（礼记王制）通过庙制，又阐明了宗法制度中的“尊尊“原则，明确了人们身份的上下等级，使各级政权能够有序运行和顺利交接，不至于因兄弟之间的财产争夺而发生内乱。配合政治制度的变革，周
20、公在意识形态中也进行了相应的变革，使传统的宗法性宗教向人文化的方向发展，为之增加了道德伦理方面的内容。侯外庐主编中国思想通史指出：德与孝是周代统治阶级的道德纲领，“德以对天“，“孝以对祖“是周代伦理的特色。（中国思想通史人民出版社 1957 年版）关于天神，殷纣王迷信“我不有命在天乎？“以为他的祖先死后“宾于帝“，上帝就会永远地保佑他。周人夺取殷人的江山后，一方面也宣传“天命不僭“，为王朝的合理性进行论证。另一方面，周公清醒地告诫自己的子侄，“惟天命不于常“（尚书康诰），“皇天无亲，惟德是辅“（尚书蔡仲之命），上帝只保佑有德行的君主。为了获得天命，天子必须“聿修厥德“，才能做到“以德配天“。这
21、里有必要专门讨论一下“孝以对祖“。从周代开始，明确提出了孝的观念，最为可靠的证据是出土的周代金文，在西周的青铜器中，孝字已经大量出现。三代吉金文存中孝字共 104 见，西周金文大系考释中 36 见。除去两书中重复的部分，共有讲孝的铭文 112 则。（查国昌：西周“孝“意试探，中国史研究1993 年第二期）产生于殷周之际的尚书、周易以及稍后的诗经，其中关于孝的论述，更是比比皆是。可见孝道在周代已经是一种相当普遍的道德伦理了。西周时期思想家广泛地使用孝道的概念，一个重要的原因就是因西周建立了比较严格的宗法血缘家庭，人与人之间的亲属关系明确了，子孙对于父祖的亲情、义务也就明确了起来。伦理学认为：道德
22、伦理产生的一个根本前提就是具有主体人格的人的存在，因而才有道德上的权利、义务可谈。在西周金文中，与孝字连用出现频率最高的是：“追孝“和“享孝“。如：“用追孝于其父母，用锡永寿。“（邿遗殷）“用享以孝于我皇祖文考，用祈眉寿“（王孙逸者钟）“用享孝于兄弟、婚媾、诸老，用祈匄眉寿“。（殳季良父壶）“显孝于神“。（克鼎）从“享孝“、“追孝“等字的用法看，金文中的孝字，主要是针对故去的祖先的。这是因为金文主要铸造在作为礼器的钟鼎上，而这些礼器，又是用在祭祀祖灵的场合。周人继承了殷人的传统宗教，社会上流行着浓厚的祖先崇拜观念是肯定的。从殷周之际产生的几部文献资料看，其孝道思想也是以“追孝“和“享孝“为主的
23、。如周易萃：“王假有庙，致孝享也，利见大人。“尚书太甲中：“王懋乃德，视乃厥祖，无时豫怠，奉先思孝，接下思恭“诗经周颂闵予小子：“於乎皇考，永世克孝，於乎皇王，继序思不忘。“诗经周颂下武：“成王之孚，下士之武，永言孝思，孝思则维。“可见周初产生的孝道，主要还是一种宗教伦理。通过这种宗教伦理的宣扬，表达后人对祖先的崇敬之情。但是在大力提倡祖先崇拜的同时，周人的孝道观也增加了生活伦理的内容，即在颂扬祖先功德，祈求祖灵佑护的同时，孝道中也出现了“孝养“的观念。尚书酒诰：“妹土，嗣尔股肱，纯其艺黍稷，奔走事厥考厥长。肇牵车牛，远服贾用，孝养厥父母，厥父母庆，自洗腆，致用酒。“这段话是周公对殷族遗民的训
24、诫之词，要求他们自食其力，专心农事，农事之余则牵着牛车到外地去从事贸易，以便孝敬、赡养自己的父母兄长。不过在周初的文献中讲“孝养“的文字仅此一例。所以如此，笔者认为是由于在西周初年，井田制度还很完善，宗法等级秩序也很健全。虽然已经产生了个体家庭，但大家仍然共同生活在宗族之内，养老主要还是社会的责任。当时讲孝道的文字，主要还是强调个人对群体的义务，如诗经周颂行苇：“威仪孔时，君子有孝子。孝子不匮，永锡尔类。“以赡养父母为主要内容的孝道，在此时期尚未成为一种普遍的道德。周人对孝道的论述，使其在宗教伦理的范畴中，增加了人文主义的因素，开儒家孝道哲学的先河。西周由于亲缘关系明确，使家庭内亲子之间特殊情
25、感也随之发生，在诗经中保留了许多感念父母抚育之恩的诗篇“父兮生我，母兮掬我，抚我畜我，长我育我，出入腹我，欲报之德，昊天罔极。“（小雅蓼莪）这里开始出现了“报“的概念。人类在漫长的进化过程中，形成了非常特型化的生命属性，即个体在其幼年时期和晚年时期，都是十分脆弱的，需要群体的呵护。当出现了家庭以后，这种养老育幼的任务就逐渐成为家庭的责任。人在幼年的时候，生命能力十分弱小，需要父母无微不至的关怀。当他长大以后，父母则开始进入了风烛残年，需要得到子女的护持。人类的这“反哺“行为，使人类区别与其他生灵。知恩报恩作为生命历程中不同阶段的互补性，也就成了孝道伦理最为深刻的社会依据。违反了这些原则，就将受
26、到社会的谴责。尚书康诰：“封，元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心。于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱。曰：乃其速由文王作罚，刑兹无赦。“周公在平定三监及武庚之乱后，派康叔去统治当地殷民。这篇诰词是康叔行前周公向康叔发布的训词。其中，周公已经将父子兄弟之间至爱、至诚的情感作为孝道的依据，把孝道称“天赐民彝“，把违反孝道的行为当成是“元恶大憝“，要坚决地用文王制定的刑罚来惩处。相应地周礼大司徒规定：“以乡八刑纠万民，一曰不孝之刑，“虽然周礼对“不孝之刑“的具体内容没有记载，但是对于违反当时最基
27、本道德的行为，一定是相当严厉的。在西周时期，宗教伦理中的孝道发挥了稳定宗法等级制度的社会作用。西周的宗法分封制度，是建立在嫡长子继承制之上的，君臣实为父子，大宗、小宗实为兄弟，因此，用父子之间的慈孝和兄弟之间的友爱，很容易为君臣之间的上下等级制度作论证。尚书君陈：“惟尔令德孝恭，惟孝友于兄弟，克施有政。“在家庭中父尊子卑，兄长弟恭的血缘“亲亲“关系，很容易地转化成了政治上的上下分明，等级严格的“尊尊“制度。西周宗法制的本质，是父权制下的等级制度，孝道正是贯穿其间的纲领。“亲亲、尊尊、长长，男女有别，人道之大者也。“（礼记丧服小记）周代的统治者认为只要保持了孝道，就可以家泰国宁了。三、春秋时期的
28、社会变革和孔子对孝道观的重建春秋时期是中国历史上一次社会剧烈的变动时期，社会变革的基本原因是生产力的发展。由于铁器和牛耕的广泛应用，使劳动者个体家庭的能力迅速提高。一方面，人民利用先进的生产工具，大量开垦荒地，占为己有，土地公有的“井田制“开始瓦解。另一方面，随着个体生产、生存能力的提高，一部分氏族成员“出于野“，“入于邑“，开始摆脱了“量地以制邑，度地以居民“（礼记王制）的公社生活，成为脱离宗法氏族组织的自由民。经济结构的变革改变着人们的社会地位与身份，一些大宗嫡子没落了，而一些小宗庶子却“田连阡陌“，“富甲王侯“，周礼所规定的宗法制度难以维持了。另一方面，大量自由民的出现，也使传统的宗法管
29、理体制无法适应。周天子作为天下的大宗，已经丧失了昔日的威严，“礼乐征伐自诸侯出，陪臣执国命“的现实，预示着旧制度的瓦解和新制度即将诞生。这场变革的实质，是社会结构上宗法宗族制度向宗法家族制度的转化，是政治上从宗法血缘统治向地缘政治统治的过渡。社会经济制度的变革必然引起传统意识形态的动摇，自三代以来一直作为唯一社会意识形态的宗法性宗教开始土崩瓦解了。传统宗教的瓦解一方面表现为礼仪规范的破坏，“僭礼“事件频繁发生，即所谓的“礼崩乐坏“。另一方面则表现为宗教观念的动摇，“疑天“、“怨天“思潮广泛流行。古代宗教宣扬天地为民父母，“降福穰穰“，可现在为什么“天降丧乱，饥馑存臻？“天本应大公无私，扬善惩恶
30、，可现在为什么“会彼有罪，既伏其辜；若此无罪，沦胥以铺。“（诗经雨无正）怀疑甚至转而为诅咒，“威辟上帝，其命多辟。“（诗经荡）“浩浩昊天，不骏其德。“（诗经雨无正）当天神丧失了绝对的权威时，祖神的能力也受到了怀疑，（诗经云汉）：“群公先王，则不我助，父母先祖，胡宁忍予。“在子孙受难的时候，祖先之灵为什么不显灵呢？祖神失灵，依托于祖神的孝道观念自然也发生了严重的动摇。左传隐公三年记载卫国大夫石碏说：“且夫贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也“石碏所说的六逆，正是社会上宗法等级制度破坏以后，出现的违礼现象。左传 还记载了大量具体的违反孝道的事件。如“卫石共子卒，悼子不哀“（襄
31、公十九年）“五月，齐归薨，大蒐于比蒲，非礼也。九月，葬齐归，公不戚。“（昭公十一年）卫国的悼子死了父亲，他不感到悲伤。鲁国的昭公死了母亲，他不哀痛不说，还去打猎。这说明当时人们的孝道观念已经相当淡泊了。非但如此，在统治阶级内部，当发生物质利益严重冲突的时候，甚至还有“弑父弑君“一类严重违逆人伦的事件发生。如左传文公元年记载“初，楚子将以商臣为太子，既又欲立王子职，而黜太子商臣。商臣闻之而未察，告其师潘崇。（潘崇）曰：能行大事（指弑父）乎？曰：能！冬十月，以宫甲围成王，王缢。“类似儿子杀老子，臣子杀国君的例子，左传中还记载了很多，说明西周时期建立在传统宗教基础上的孝道，已经发生了严重的动摇。若想
32、使其保存下去，并能规范社会上下层的行动，必须对它进行新的论证。春秋时期，许多士大夫、思想家大力宣扬西周以来流行的宗法伦理，试图恢复孝道的地位。如鲁国的大夫季文子说：“孝敬忠信为吉德，盗贼藏奸为凶德。“（左传成公十八年）齐国的著名宰相晏婴论证得更为详备，他说“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。君令而不违，臣共而不二，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也。“（左传昭公二十六年）但是，这类的宣扬以道德条目为主，缺乏系统的理论建设，不能从根本上解决人们迫切关心的孝道的价值依据问题。另外，还有一些人开始对西周社会“宗君一体“，“
33、移孝作忠“的社会政治伦理的正确性本身进行反思。如晋献公听信骊姬的的谗言，欲废太子申生，而立幼子奚齐为嫡。这件事在大臣中引起了争议，按照周礼的嫡长子继承制，晋献公废长立幼是不义，但反对君命又是不忠。守旧派的大夫荀息认为“吾闻事君者，竭力以役事，不闻违命“，赞成献公的做法。革新派的大夫丕政认为：“吾闻事君者，从其义，不阿其惑也，惑则误民“，反对献公的主张。还有一些大夫如里克则说：“我不佞，虽不识义，亦不阿惑，吾其静也“，不对此事表态。太子申生本人则必须作出道德上的选择，有人劝他出走，他说：“吾闻之羊舌大夫曰：事君以敬，事父以孝。受命不迁为敬，敬顺所安为孝。弃命不敬，作令不孝，又何图焉？吾其止也。“
34、（国语晋语一）结果，申生留在了国内，被迫自杀。这一事件，实际上把忠、孝、义的关系问题提了出来，迫切需要思想家根据变化了的新形式作出回答。 在重建以孝道为核心的宗法伦理的过程中，儒家的创始人孔子发挥了决定性的作用。所以在后世，儒家的的孝道伦理，才成为中国二千年帝制社会的核心意识形态。孔子的孝道思想表现在以下几个方面：（一）为孝道找到了人性论的根据孔子生活在“礼崩乐坏“，传统宗教瓦解的世代，重建道德伦理，必须首先重建人们的信仰。孔子创建了以“仁“为核心观念的哲学体系，并且“约礼入仁“，用仁学的观点重新解释了西周的“礼“。他指出：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？“（论语八佾）如果离开了仁爱之心，礼
35、就会成为单纯的“钟鼓“、“玉帛“之类的虚文。那么什么是“仁“呢？孔子说：“仁者爱人。“（论语颜渊）怎么才能做到“爱人“呢？“子曰：参乎，吾道一以贯之。曾子曰：唯。子出，门人问曰：何谓也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。“（论语里仁）查论语一书，仁字共 104 见，孔子从方方面面对仁的品行进行了规范，几乎是对人的社会生活无所不包，成为一个仁者极为不易。但是另一方面，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。“（论语述而）按照忠恕之道行事，人人又都可以成为仁者。忠恕之道积极的方面是：“己欲立而立人，己欲达而达人“（论语雍也），消极的方面是：“己所不欲，勿施于人。“（论语颜渊）忠恕之道，实际上就是以自己所能接受的
36、普遍原则作为对待他人的方法，自己希望达到的目标也帮助别人实现，自己不能接受的事物，也不要强迫别人接受。以此原则来看待孝道，那么孝敬父母就不再是社会的外在压力，鬼神的约束，而是出自人们内心的一种情感要求和道德自觉。例如弟子宰我认为：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。期可已矣。“孔子回答说：“予之不仁也；子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎“（论语阳货）在孔子看来“三年之丧“的依据不再是对祖先灵魂的畏惧或者祈求，而是对父母抚育之恩的怀念。幼儿三年方可脱离父母之怀衽，因此也要用守孝三年来报答父母的养育之恩。在这里，孔子使孝道完
37、成了从天国到人间的转化，从一种必须虔诚礼敬的宗教伦理变成了一种对自我意识进行反思的人生哲学。（二）系统建构了孝道的行为规范孔子不仅对孝道进行了哲学思考，而且也对孝行的内容作了系统的伦理建设。1、养亲、敬亲、爱亲。春秋以后，个体家庭相对独立，养亲逐渐成为孝道的主要内容。孔子对应如何养亲作了细致的说明。如“弟子入则孝，出则弟。“（论语学而）“事父母，能竭其力。“（同上）人应当努力地劳作，竭尽全力使父母过上好的生活。“孟懿子问孝，子曰：父母唯其疾之忧。“（论语为政）父母关心着每一个子女的健康，要让他们少操心。“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。“（论语里仁）子女也要时刻关心父母的身体，一方面
38、为父母的高寿而欣喜，另一方面又为父母的年高体弱而担忧。“父母在，不远游，游必有方。“（论语为政）除了要对父母尽各种孝养的义务外，更重要的是要对父母有敬爱之心 “子游问孝，子曰： 今之孝子，是谓能养。至于犬马，皆有能养。不敬，何以别乎？“（论语为政）“子夏问孝，子曰：色难。“（同上）人与动物的最大区别在于人是有思想、有情感的，孝子养亲，出于对父母养育之恩的感怀，发自至情至爱，应毕恭毕敬，和颜悦色。2、以礼事亲。孔子提倡孝道，但绝不是不讲原则地一味顺从父母的意志，使其可以为所欲为。他说 ：“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。“（同上）父母健在，要以合乎社会礼仪规范的方式敬养他们。父母故去，则要
39、按周礼规定的礼节埋葬他们，祭祀他们，不能因亲情而废礼仪“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。“（论语里仁）父母有了错误，子女有义务劝谏。不过态度要和善、委婉。父母不听，也不应在行动上有所反抗或怨言。在这里，孔子实际上回答了关于孝与义的矛盾问题，孔子反对因孝而废义，只是主张在在条件成熟的情况下合理地解决矛盾。3、承意守志。从家族与社会的角度看，履行孝道还应当继承先人的事业，并将其发扬光大。他说：“三年无改于父之道，可谓孝矣。“（论语学而）他还举了一个具体的例子：“孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣与父之政，是难能也，“（论语子张）孟庄子是鲁国贵族孟孙氏的后代，其父孟献子死后，他还使用父
40、亲的旧臣，坚持父亲的政策，被孔子视为守孝之人。4、慎终追远。孔子的弟子曾参说：“慎终追远，民德归厚矣。“（论语学而）“慎终“指的是丧礼，“追远“只的是祭礼，孔子认为对于故去的亲人，要“葬之以礼，祭之以礼。“儒学不是宗教，孔子本人对殷周以来流行的传统宗教的鬼神持一种存疑态度，从不轻言人死后的鬼神世界。但是，他从来也没有否定过传统宗教中的祭祀活动，更没有怀疑过祭祀仪式对国人的教化作用。“子所重，民、食、丧、祭。“（论语尧曰）在他看来，除了吃饭，丧葬、祭祀便是最重要的事情。因为这些宗教祭祀活动是宣扬孝道，团结宗族的重要场合。他说“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭。“（论语八佾）他重视宗教活
41、动参加者的主观感受，认为在祭祖仪式上，气氛隆重庄严，如同祖灵安在，正是使子女思念父母的养育之恩，先祖的开拓之功的好机会。（三）孝道与其他道德的关系孔子道德哲学的核心是“仁“，而“仁“的实质则在于“以己推人“的忠恕之道。在社会生活中，人们接触最密切的，无过于其父母。因此道德的外推，首先将及于父母。“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？“（论语学而）一个人如果连他的父母都不爱，连对父母尽孝道的义务都不愿意承担，怎么可能爱国家、爱国君，为天下尽义务呢？所以说孝弟之道是仁的根本。在古代宗法国家里，国是家的延伸，君权是父权的扩大。
42、在家孝敬父母，遵守家规，出门也不会去作乱臣贼子。孔子说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。“（同上）“出则事公卿，入则事父兄。“（论语子罕）他把以孝为核心的家族伦理与其他社会伦理结合了起来。把在家爱戴父兄之心用于社会就是“仁者爱人“，将在家尊长敬兄之情用于官场就是“克己复礼“，这就是所谓的“移孝作忠“。在孔子的思想体系内，“亲亲“与“尊尊“的原则是并行不悖的。（四）孝重于忠中国古代社会是一种宗法等级社会，宗法血缘制度成为早期国家的重要组织形式。但是私有制毕竟已经发生，宗法国家内，只有王族的家庭与国家的体制和结构是绝对一致的，而其他贵族和庶民的家庭则与国家存在着矛盾
43、和冲突。特别是在春秋时代，正是个体家庭逐渐脱离宗法家族而获得独立的时期，矛盾就表现得特别尖锐。因此，家庭与社会，亲情与公法就难免发生对立。为了维持思想体系上的一致性，孔子处理这个问题时强调孝亲先“爱众“，亲情重于公法。“叶公语孔子曰：吾党有直躬者，其父攮羊而子证之。孔子曰：吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。“（论语子路）这段话一直是评价孔子学说的一个难点。尊孔的人千方百计为孔子辩解，说明孔子并不是鼓励父子窝藏；批孔的人则以此攻击孔子，因为偷羊怎么也不能说成是一件好事情。其实，如果把孔子这段话放到孔子整个的思想体系中，放到具体的社会条件下，问题并不难说清楚。孔子当然知道隐瞒偷羊的
44、事实是不“义“的行为，他故意将问题摆在这样极端的位置来说，则是要突出孝道中的两个原则。一是父子之情重于他人，由此而开了孟“爱有差等“的先河。二是家族利益重于国家利益，这在私有财产存在的社会制度中，也是实际情况。孔子是一名注重实效的思想家，他的这个说法虽不如墨子的“兼爱“说动听，但却具有更大的实用性。汉代以后，儒家学说取得了“独尊“地位，国家制定法律时也充分考虑到这个因素，不承认父子举证的合法性。这与现代法律的回避制度的精神也是一致的。通观孔子的孝道思想，可以说他将西周时期以宗教信仰为依据的宗法伦理，变成了以伦理认识为依据的宗法伦理，从而适应了社会从宗族制度向家族制度过渡，从宗法政治向地域政治过
45、渡的需要。唯其如此，一旦宗法家族制度确立，儒家的孝道就不可替代地成为占统治地位的社会意识形态。 四、战国时期的变法与孝道观上的百家争鸣如果说春秋时期的社会变化以经济方面的变法为主的话，战国时期的变法则主要转到了政治方面。其中以秦国的变法最为彻底和深刻，而商鞅则是秦国改革的设计师。根据史记的秦本纪和商鞅列传，其变法的主要内容包括：（1）实行父子分居制度，促进个体家庭的形成。这条政策的推行，使大家族迅速地瓦解，个体家庭大量生成。（2）“开阡陌封疆“，废除井田制度，实行彻底的土地私有制度。井田制是宗族政治的经济基础，井田制的废除使原来束缚在井田内的劳动者得到了解放。（3）重农抑商，奖励耕战与军功，促
46、使一些社会下层的“贤者“有机会上升到统治阶层中来，改变了原有的社会等级秩序。（4）废除“世卿世禄“制度，限制宗室贵族的政治、经济特权，消除社会对人的身份等级限制，促使社会从宗法社会向公民社会转化。（5）否定分封制度，建立以郡县制为基础的国家行政体制，加强君主专制制度，突出了皇权的地位。商鞅变法在某种意义上说，与古希腊的梭伦变法有相似之处，有力地推动了中国社会从早期国家向成熟国家的过渡。战国时期激烈的社会变革，对传统的孝道观念提出了严峻的挑战，诸子百家风起云涌，辩论争鸣，争论的核心问题是：孝道究竟应当以宗族为本位，还是以家庭为本位“亲亲 “与“ 尊尊“究竟孰重孰轻？“孝亲“与“忠君“何者为先？（
47、一） 墨子“兼爱“、“利亲“的孝道观生活在春秋末年的墨子，与孔子一样也是鲁国人，受相似的文化环境的熏陶。年轻时曾学儒家之术，但因为墨子代表下层劳动者的利益，反对等级剥削制度，故主张：“背周道而用夏政“（淮南子要略），创立自己的学派。墨子学说的核心观点是“兼相爱“、“交相利“、“尚贤“、“节用“、“节葬“、“非攻“，以此为原则，他提出了“交孝 “和“ 利亲“的孝道观。墨子认为当时天下之所以混乱，就是由于社会上的人们不懂得“兼相爱，交相利“，而是“别相恶，交相贼“。因此“国之与国之相攻，家之与家之相篡，人与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不相调。“（墨子兼爱上）这一切罪恶的根源，皆起于因家庭
48、而生出的自私之心，“不相爱也“。他说：“大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家而利其家。诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国而利其国。天下之乱物，具此而已。“（墨子兼爱上）为了实现“兼以易别“的社会理想，使人人“视人之国若其国，视人之家若其家“（墨子兼爱中），必须从改造孝道开始。他说：“孝子之为亲度者，吾不识孝子之为亲度者，亦欲人爱利其亲与？意欲人之恶贼其亲与？以说观之，即欲人之爱利其亲也。然即吾先从事即得此，若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我爱利吾亲乎？意我先从事乎恶贼人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。然即交孝子者。“（墨子兼爱下）孝子从有利其亲角度考虑，仅仅自己孝其亲，不如他人也能爱利其亲。而要做到这一点，就必须自己先爱利他人之亲。这就是他所提倡的“交孝子“。按照墨子的逻辑，“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之“（墨子兼爱中）人人都从“爱人之亲“的简单前提出发，就可以实现天下“兼爱“的目的了。然而在私有制社会里，因为有了物质利益的争夺，兼爱的精神固然崇高，但却显得空洞和无奈。人人皆知兼爱的道理，却无法将其付诸实行。相反，儒家从爱亲之心的渐次
