1、1寻求宗教间的新和谐对宗教多元论与宗教对话理论和现实的思考姓名：王富宜 专业：宗教学 学号：0311271内容摘要为了处理宗教间的关系，哲学家、神学家曾在理论上做过诸多的探索。其中宗教多元论是极其重要的组成部分。宗教多元论这股思潮虽然只有三十多年的历史，但它在学术界异常活跃。本文旨在通过论述比较宗教多元论的两位突出代表约翰希克和雷蒙潘尼卡的观点，对处理宗教间关系问题作一探讨。 （在论述的过程中有不同的侧重，对希克侧重其宗教多元论思想，对潘尼卡则侧重其宗教对话思想） 。学术界更多地认定约翰希克宗教多元论的“乌托邦”性质， 1而本文认为宗教多元论作为一种方法、一种工具、一种认识宗教间关系的有效“透
2、镜” ，其在破除传统宗教排他主义、兼容主义及当今世界和平与发展等诸多方面作用不容低估，应该全面地认识其理论价值。并认为雷蒙潘尼卡的宗教多元较之希克更为彻底，其“宗教对话”思想对当今宗教对话的理论指导意义十分重大。宗教对话的要求更多的是全球化语境下的现代生活规则和世俗良知，更多地基于生存论上的要求，应更多遵循“人性原则” 。关键词 ： 宗教多元论 宗教对话 约翰希克 雷蒙潘尼卡AbstractIn order to deal properly with the relationship of all kinds of religions relationship,philosophers and
3、 theologians have made lots of investigations ,and religious pluralism is an extremely important part among them. Though the flood of religious pluralism has been only thirty years long ,it is very lively in academic circles.My thesis through relating and analyzing the ideas of two outstanding repre
4、sentative figures John Hick and Raimon Panikkar to do some research about the problem of dealing with the the relationship between different religions.(During the course of discussion ,I will lay particular emphasis on John Hicks religious pluralism ,and Raimon Panikkars religious dialogue theory).
5、Academic circles affirm the 1 参看段德智试论希克多元论假说的乌托邦性质对 21 世纪基督教宗教对话形态的一个考察载基督宗教研究卓新平、许志伟主编，宗教文化出版社2religious pluralism as the Utopia ,but I hold that we cannt ignore its directive significance when it as a way ,an instrument ,an effective “lens” of comprehending the interreligious relationship ,and we
6、should comprehend its theory value all-sidely.I also hold that Raimon Panikkars religious pluralism is more thorougher than John Hicks. Panikkars ideas are of great value.In fact,in the globalization context,the claim of religious dialogue is because of the regulation and peoples conscience in moder
7、n life .we should comply with the humanity principle.Key words religious pluralism religious dialogue John.Hick Raimon .Panikkar导论对话还是毁灭？这是一个值得考虑的问题。默然忍受惟我独尊的绝对主义，允许人类相互间的种种无知、误解继续，让内耗、对抗、欺凌以至于相互残杀永无止息？还是通过对话尝试着走出幼稚盲目的独白时代，通过对话彼此发现彼此学习以更好地了解并成为完满、成熟的自己？进而在全球化时代彼此能和谐共处又保持着各自独特的美丽？人啊，你必须选择，你无可逃避。 2 宗教
8、相遇史总是交织着大量的罪恶，这种在第一和第二个千年期形成的2 根据莎士比亚哈姆雷特第三章哈姆雷特著名的心语改编 引自全球对话的时代中译者序 L.斯维得勒 著 刘丽华译 中国社会科学出版社 2006 3惯势是否一定会在新的千年期继续演变为一种铁律，令人深思。尤其在全球化的语境下，不同宗教传统之间相遇比历史上任何时期都要激烈与复杂。寻求宗教间的新和谐显得更加迫切和现实。以英国比较学者约翰希克（John Hick, 1922 ）为代表提出的宗教多元论便是对这一问题的思考，旨在协调不同宗教间的相互关系，促进人类和平。宗教多元主义和宗教对话在终极层面上有构成性的关系。 3彻底的宗教多元主义者、著名的“宗
9、教对话之父”雷蒙潘尼卡（Raimon Panikkar,1918 ）认为宗教对话不仅仅是一种智性活动，更是一种生存论上的事，因为宗教对话触及到终极实在、终极价值这一根基问题。当今世界上的宗教对话不仅范围广泛内容复杂，而且是一种跨信仰、跨文化、乃至跨意识形态的艰难尝试。本文不求面面俱到，也不可能面面俱到，而是专注于一两面，对希克和潘尼卡二人的主要思想进行深入地分析探讨。一宗教多元论时代的诉求绝对主义和自我中心主义是宗教间和平关系建构的巨大障碍。其典型形态表现为宗教排他主义（Exclusivism）和宗教兼容主义（Inclusivism ） 。 4排他主义将自己所属的宗教宣布为惟一的“真宗教”，而
10、把别的宗教传统宣布为“伪宗教”或者仅仅是具有“暂时性价值”的宗教。它强调“教会之外无拯救”。当代排他主义的最为著名代表人物是卡尔巴特（Barth1886-1968）。他的观点主要体现为“四个惟独”：“惟独依靠恩典”“惟独依靠信仰”“惟独依靠基督”以及“惟独依靠圣经”。排他主义看不到其他宗教中的真理之光，极力否定其他宗教具有拯救或解脱的能力。因此，在这样的一种模式下，宗教对话的实质是一种宗教置换，属于“全部置换”模式。“部分置换”模式也属于排他主义。著名的新教神学教保罗蒂利希(Paul Tillich)强调上帝的普遍临在，宣称：只要我们发现自己“被一种终极的关切所抓住时，我们就会感受上帝的临在。
11、” 5另一著名的新教神学家沃尔夫哈3 参见 王志成 思竹 宗教内对话载 浙江学刊2002 年第二期4 对排他主义和兼容主义的介绍参见段德智宗教概论人民出版社 20055 Paul Tillich ,Christianity and the Encounter of World Religious(New York;Columbia University Press,p4)转引4特潘能伯格（Wolf Pannenberg）则进一步明确指出：整个历史的进程就是上帝对人类言说的舞台。这就是说，上帝不仅通过基督宗教而且也通过其他宗教对信徒们说话。然而，需要指出的是：他们虽然肯认上帝启示的普遍性，但对其
12、他宗教的拯救功能却予以否认。因此，“部分置换”模式与“全部置换”模式一样，依然持守着本己宗教的优越感。排他论模式把其它宗教看作是本己宗教的敌人或对手，不是简单地拒绝对话，就是希望在对话中是使对方改变信仰，进行“宗教置换” 。这无疑使不同宗教传统之间处于对立地位。兼容主义是历史的产物，20 世纪最有影响力的天主教神学家卡尔拉纳（ Karl Rahner）即是著名的兼容主义的神学先驱。与执著于本己宗教的排他主义神学家不同，拉纳把眼光转向了“非基督宗教”，其著名的“匿名基督徒”理论（anonymous Christian）认为，没有明确的基督教信仰、但仍然寻求按神的意愿行事的人都可以被看作荣誉基督徒
13、，尽管他们不这样看待自己，尽管他们可能是穆斯林、犹太教徒、印度教徒或任何别的教徒。在拉纳看来，我们每一个人，就本性看来，不仅是“自然的”，而且都是“超自然”的，都是“受到恩典”的。所有的非基督宗教都可以成为“一种获得与上帝的正确关系因而获得拯救的积极方法。”这就是说，一个伊斯兰教徒或一个印度教徒或佛教徒的“得救”并不是像排他主义所宣称的那样，是一件与他们伊斯兰教、印度教或佛教“无关”的事情，而是恰恰因为“他们是伊斯兰教、印度教或佛教信徒的缘故，恰恰是因为伊斯兰教、印度教或佛教的缘故。” 6但是，拉纳作为一位基督教神学家，他始终没有放弃“惟独基督”的立场，因此，他虽然肯认了其它宗教的救赎功能，但
14、他只是从可能性的层面上讲的，而且，在他看来，如果要把这种可能性实现出来，就非要通过耶稣基督的恩典和基督教会不可。由此看来，兼容主义区别于排他主义的地方，最根本的在于排他主义强调的是本己宗教同其他宗教的差异性及本己宗教的优越性，而兼容主义强调的则是本己宗教同其它宗教的共同性、一致性，破除本己宗教的优越感，肯认所有其他宗教的启示功能和救赎功能，从而为卓有成效的宗教对话提供了较大的可能性。然而，由于兼容主义所强调的本己宗教同其他宗教的共同性和一致性最后还是以本己自段德智宗教概论人民出版社 20056 Karl Rahner Foundations of Christian Faith ,New Yo
15、rk:Crossroad,1978,pp178-203,318 转引自段德智宗教概论人民出版社 20055宗教作为其它宗教救赎功能的实现的必要条件和基本前提，则兼容主义到最后就同排他主义一样，仍然是一种宗教的自我中心主义，仍然难免把宗教对话演绎为宗教兼并，并最终有可能演绎成一种障碍宗教对话的模式。因此，为了给真实而卓有成效的宗教对话开辟道路，就必须从根本上破除宗教自我中心主义，从而超越派他主义，也超越兼容主义。这种态势预示着需要一种新的理论范式来谐调宗教间关系，为促进宗教和平鸣锣开道。宗教多元论正是在回应这种时代诉求中提出的。多元论模式试图克服排他论和兼容论的欠缺，探讨各大宗教之间沟通互动及达
16、成一种整体性理解的可能性。宗教多元论假设是宗教对话领域最重要的假设。其中一种多元论强调不同宗教的共同性，形式结构的相似性，代表人物是约翰希克，大体把它归结为理性多元论。另一种多元论既看中诸宗教传统之间的差异性、不可通约的一面，又看到他们之间齐一、可通约的一面，这种通约不是基于概念、观念论，而是基于生存论上的转化。代表人物是雷蒙潘尼卡。可以将它归为灵性多元论。 7二约翰希克的宗教多元论和宗教对话思想1 约翰希克的宗教多元论结构的建构希克既受维特根斯坦的影响，也深受康德的影响。他于 80 年代初提出宗教多元主义理论假设。他说：“宗教多元主义这一名称指的是这样一种观念，即世界各大宗教都是人类对超越的
17、同一终极实在的不同反应。实在者既超越了我们人类的概念系统，但又是我们存在的普遍在场根基。在与我们人类宗教本性的交合中，产生了作为崇拜的信仰对象诸神和作为默观对象的非位格的绝对者，它们都存在于实在者与人类心灵的交会处。 ”8他认为， “世界各大信仰作为塑造人的几种主要文化方式体现了对实在者或终极者的不同知觉过程和相7 对宗教多元论的划分及其性质界定借鉴了王志成、思竹的观点 祥见 王志成 思竹 宗教多元论和宗教对话8 John Hick Dialogues in the Philosophy Religion ,New York ; PALQRAVE 2001 PP16 转引自杨乐强 宗教多元主义
18、如何可能约翰希克宗教多元主义理论的的特征及其困境 载 江汉论坛 2005 ，116应概念回应；在世界各大信仰中，人们明显能够观察到几乎同样发生的过程，这就是人类生存从自我中心向实在中心的转变。因此，可以把各大宗教传统看作可供选择的救赎论的空间或道路 ，在这些空间里或沿着这些道路 ，人人都能获得拯救或解脱或觉悟或圆满。 ”9希克用“终极实在” （“实在者” “终极者” ）等概念，作为解释诸宗教的本体范式，强调世界各大信仰体系不过是各种文化传统在彰显终极实在过程中形成的多元精神生活图示，又用救赎论结构解释和框定各种信仰体系，从而在“终极实在” “救赎论结构”的基础上建构起他的宗教多元主义学说。本文
19、对其思想进行整理，从三个方面介绍。（1） 宗教多元论的认识论前提：宗教的批判实在论用宗教的批判实在论对宗教的合理性进行某种可行性辩护是其宗教多元理论假设的起点。为了宗教信仰的合理性，他细致地考察人的认识规律，从人理解世界的基本图示，找到他的哲学依据。希克的宗教合理性辩护，落脚于人的认知处境和经验生活中。 人们对宗教的认知有不同的认知方式。自然主义否定超越性和终极实在的存在，认为人类是缺乏终极意义的宇宙中的一种转瞬即逝的偶然存在，而宗教的世界观则肯定了终极实在和终极意义，把整个人类的进程置于一个超越性的实在的掌控之中。在费尔巴哈看来， “人认为上帝的，其实就是他自己的精神灵魂；而人的精神、灵魂、
20、心其实就是他的上帝。 ”因而， “神性的所有属性都是人性的属性。 ”10他把宗教看成是纯粹的人类自身现象，是人类自身的创造。希克肯定了费尔巴哈的解释的合理性所在，因为宗教的属人因素，是我们今天理解宗教不可或缺的基本要素之一。 11但是这种宗教非实在论也有其不足。同时，坚持宗教的神圣性和超越性的品格，否定宗教的俗世向度，以宗教的方式去认识世界，将世界神圣化，宗教素朴实在论在希克那里也遭受批评。希克希望超越这种二元对立的认识论模式，一方面，他承认自然主义解释的合理性，认为宗教有着属人的特征，但同时希克反复强调宗教神圣性的一面。他从一般9 John Hick Problems of Religiou
21、s Pluralism ,London: Macmillan ,1985 ,pp36 转引自杨乐强 宗教多元主义如何可能约翰希克宗教多元主义理论的的特征及其困境 载 江汉论坛 2005 ，1110 费尔巴哈：基督教的本质北京：商务印书馆 4144 页 1985 年 关于笔者对费尔巴哈基督教的本质的理解，请参看笔者拙文上帝理性人11 John Hick An Interpretation of Relligion :Human Responses to the Transcendent New Haven and London :Yale University Press 1989 153 页
22、转引自吴广成 试论希克的宗教解释 研究生论坛7意义和经验入手，考察认知和经验的普遍规律，指出宗教的意义和经验也有着相同的认识论结构，因而宗教信仰具有合理性。在希克看来，所有的经验都是“经验为（experiencing-as） ”。 “经验为”是从维特根斯坦(Ludwig Wittenstein)“看作(seeing-as)” 引申出来的。 12 维特根斯坦在分析鸭兔图时，认为人的主观因素会参与到指认过程中来。希克认为，维特根斯坦的 seeing-as（看作）应该扩展到一切感知领域而不能局限在视觉上，所以他主张用“经验为”（experiencing-as）来代替看作，发展了维特根斯坦的认知理论。
23、希克认为所有的经验意识都是“经验为” ，离不开人的意向性的活动。我们的经验总是体现不同的经验方式，隐含不同的理论预设，从而产生了不同的经验和意义。 “那些在其构成中明确地运用宗教性概念的经验称为宗教性经验” ， 13作为经验的一种，宗教经验故而也是一种“经验为” 。也就是说宗教经验和自然性的经验具有相同的认知结构，宗教经验与其它经验所不同的是，主体性的信仰因素会是一个解释前提。 “人的因素明显进入了宗教概念的构成之中，并进入了相信能够与超越者相遇的诸多方式中。 ”14不同文化传统的人都无意识地运用着隐含在其宗教传统的认知模式。希克用透镜比喻之。但不可否认人的宗教经验代表着一种认知选择。希克将人
24、类认知的这种向度视为人的“第五维度” 。 （The Fifth Dimension）通过以上的推理，希克认为，宗教信仰作为一种人类实际回应世界的方式之一，如同自然主义的回应方式一样，遵循一样的认知结构，因而具有同样的合法性，希克要维护的不是具体信仰内容的合理性，而是一般的宗教信仰的合理性。但由于经验本身的差异性，最终又决定了宗教信仰的差异性，因为宗教传统本身具有不同的透镜，因而人们在看待相同对象时就有不同的反应，肯定了宗教信仰的差异性，可得出宗教多元论的假设。（2） 宗教多元论的本体论基础：终极实在( the Ultimate Reality )约翰希克在第五维度灵性领悟的探索一书的中译本致中
25、国读者的序言中指出，这本书肯定了一个“终极的超越的实在” ，而这个“实在”12 参看约翰希克理性与信仰多元宗教诸问题第二章 看作与宗教经验陈志平 王志成译 四川人民出版社 ，2003 年 13 John Hick An Interpretation of Relligion :Human Responses to the Transcendent New Haven and London :Yale University Press 1989 153 页 转引自吴广成 试论希克的宗教解释 研究生论坛14 John Hick An Interpretation of Relligion :Hum
26、an Responses to the Transcendent New Haven and London :Yale University Press 1989 8 页 转引自吴广成 试论希克的宗教解释 研究生论坛 8本身超出了人的理解力。 15在构造终极实在概念的时候，希克吸收了康德(Immanuel Kant)的思想，康德在存在物本身和显现在知觉中的存在（现象世界）之间做出了区分。在他看来，不可知的物自体和我们认识到的现象界都是真实的，并且前者是后者的基础。康德没有将他的认识论运用到宗教，但希克认为，尽管康德本人没有将认识论贯彻得到宗教领域，但是可以用此分析宗教。不同的信仰传统都有一个终
27、极的信仰，如位格形式的印度教的克里希那（Krishna） 、犹太教的耶和华、伊斯兰教的真主安拉、基督教的上帝,也有非位格形式的如佛教传统的涅磐（Nirvana） 、空（Sunyata ） 、真如（Tathate）以及中国道教的道等。在希克看来，他们只是终极实在的不同展示。希克说：“本体实在者（thenoumenalReal ） 被不同的人类族群思考和经验为宗教现象学所指出的一系列不同的神和绝对者，并在塑造不同的宗教传统的同时也在被不同的宗教传统所塑造。人们所经验到的神和绝对者，无论是有位格的还是形而上学的非位格的，都不是虚妄的，而是作为实在者的真正显现，在经验上都是真实的。 ”16不同传统所经
28、验的实在者在希克看来已经糅合进去不同的宗教传统和文化内容。希克用实在者本身（the real an sich）涵指有神论和非有神论的终极指向，试图为世界各大宗教构筑一个共同的本体论基础。实在者本身超越了人类的语言范畴，它不是某物（thing）或实体（substance） ，也不是虚无（nothing） ，而只能说是非物( no thing).17 希克认为世界各大宗教都是对同一终极实在的真实回应，承认世界各大宗教信仰的有效性， “认为它们都是真实的拯救/解脱语境，而非隐秘地依赖于基督的十字架” 。 18由于受时空条件、认识方式的限制，人们对这一实在的回应也就不同。终极实在是一，但回应是多。终极
29、实在在希克看来是超越一切语言范畴的，因而是先验的，人所讲的宗教实在本质上是现象。他使用了“超越者” “实体” “真正的实在者”这一类的措辞。这些措辞的语义或功用并不在表明那个中心究竟是什么，而只是用来表明存在那么一个15 约翰希克 第五维度灵性领域的探索成都：四川人民出版社 2000 年16 John Hick An Interpretation of Relligion :Human Responses to the Transcendent New Haven and London :Yale University Press 1989 242 页转引自吴广成 试论希克的宗教解释 研究生论
30、坛 17 John Hick A Christian Theology of Religion : The Rainbow of Faiths Lousville Kentucky ；Westminster John Knox Press 1995 信仰的彩虹：与宗教多元主义批评者的对话 王志成 南京：江苏人民出版社18 约翰希克 上帝道成肉身的隐喻 王志成 思竹 南京：江苏人民出版社 102 页9中心，它构成了所有宗教的终极本源。正如希克所反复强调指出的，这样的一种设定是非常必要的。因为：只有从存在宗教之后、之上的“超越者”或者“真正的实在者”的深度和高度出发，才有望把诸宗教放置到同一个实在
31、层面上，从而从根本上消解掉宗教自我中心主义和宗教优越感。同样，这样一个设定不仅给出了宗教对话的理论视角和理论高度，而且还提供了宗教对话的话语系统和游戏规则。如果诸宗教缺乏共同的本质或目标，那么它们就不仅会说不同的话语而且会走向不同的方向。（3） 宗教多元主义结构：救赎论希克对超越实在的肯定强调的是宗教的属神维度，而对于宗教的救赎的强调，则是希克对宗教属人因素的考察。希克借用雅斯贝尔斯（K.Jaspers）在历史的起源及其目标一书中的观点，将宗教分为三个时期，大约从公元前 800 年到公元前 200 年为轴心时期，之前为轴心前时期，之后为轴心后时期。希克采用雅式的划分法是基于他的一种理解，他认为
32、人对终极实在的回应在轴心前和轴心后很不一样。轴心后宗教突出了个体向超越者开放，展现了个体从自我中心向实在中心转化这一共同的救赎论结构。 19所谓救赎就是人类的生存从自我为中心（selfcenteredness ）转向以实在为中心（Realitycenteredness） ，是人的一种根本性的转变。希克在诸多宗教现象之间寻找共通的东西，他主要考察印度教、佛教、基督教、伊斯兰教四大传统，发现他们有一个共同的救赎论结构或空间，即人类生存从自我中心向实在中心的转化。正是基于这一共同的救赎论结构或空间，希克将其设定的、不可言喻的一与观察、可讨论的多整合起来。在希克看来，每一宗教传统就是一条拯救之途。因为
33、这样一种普遍的救赎论模式在世界各大信仰传统中以不同的形式展现着。尽管各大信仰传统有很大的差别，但展示着相同的救赎关切。例如印度教追求的就是超越自我、达到“彼即汝”的境界，获得灵性的解脱。在佛教传统中，作为从自我中心向实在中心转化的解脱概念同样十分明显。希克引用阿部正雄（Masao Abe）的话说：“佛教的拯救，只不过是通过自我（ego）之死获得对实在的觉醒。 ”20其转化的方式就是通过无我（anatta）来19 John Hick宗教的解释London 1989 第二部分20 此在阿部正雄的对话思想中有涉及 关于阿部正雄的对话思想 参见李勇中道多元论论阿部正雄的宗教对话思想载南开哲学第一辑 2
34、004 年 10 月10觉悟和获得的。解脱意味着从“我”的幻想中解脱出来，意味着超越有缺陷的轮回王国。从而获得涅磐。 21而基督教的救赎论，则在于从与上帝的疏离和不信转向对上帝无限的爱与恩典的信仰。伊斯兰教的古兰经教导人们转向真主， “在真主中永生”也体现了救赎论模式。救赎论在希克的宗教多元主义中占有重要地位。一方面，这是宗教信念的合理性的有力证据，同时希克认为，救赎论功能是各大宗教传统的基本关切和基本功能；另一方面，通过对各大宗教传统的救赎论结构的肯定，也就是肯定了各大信仰传统的同等有效性。正是各大宗教的救赎论多元论和同等有效性，才使宗教多元论成为可能。综上所述，希克的多元主义理论张扬的是：
35、第一，各大宗教中至上的位格实体或非位格实体都不是终极实在（实在者、终极者） ，它们只不过是反映终极实在的次终极实在，是对终极实在这一不可言喻的宇宙本体的多元化的文化表达；第二，各种信仰体系展陈出共同的自我中心到实在中心的救赎论结构，不同人类族群及个体在各自的空间，沿着不同的道路，谋求与实在的合一，显现为多元文化的生存/救赎方式；第三，信仰主体是多元的，其宗教经验、解释活动和意义实现的层次及伦理实践也是多元化的具体过程。希克的宗教多元论更多体现为人面向逻各斯的一种努力，一种对宗教多元论现象的整合，是基于意识、理解、理性。希克的多元论可以被视为理性多元论。他主张在各宗教间寻找会聚点、会聚空间。为了
36、彼此和谐和协调，各宗教不仅要以新的哲学观反省和改造自己的教义神学，倘若条件允许，也可以对其他宗教的教义提出建设性批评。2 渗透于其宗教多元论中的宗教对话思想与理性多元论相应的是辩证的对话。理性依循辩证法，追求真实、透明性。理性多元论者将他人、其他宗教视为与自己具有同质的他者。接受理性多元论的观点必定使不同宗教传统之间关系发生变革，并对各自的宗教传统的基本教义、崇拜仪式和实践方式进行反思。以希克为例，他作为基督教神学家，21 John Hick宗教的解释London 1989 第二部分 42 页 11一名理性多元论者，对基督教神学教义进行了全面的改造。他认为上帝道成肉身只能理解为隐喻而不是字面上
37、的事实。基督教惟一性不具有合法性。在他看来，不同的宗教传统对终极实在的认识都具有真理性的一面，因此不同宗教传统之间的交流、对话必不可少，这种对话的目的不是要使一方从属于另一方，而是相互学习，以便能够更深刻地认识终极实在。为了宗教的自我健康，为了诸宗教和平相处，必须对宗教教义、神学理论本身进行改造。宗教对话的功能在于促进各宗教之间形成健康的关系。三雷蒙潘尼卡的宗教多元论与宗教对话思想1 宗教多元论思想雷蒙潘尼卡是提倡宗教多元论的代表人物之一。他指出人们在处理一与多的问题时，可以有三种方案：一是一元论，一元论只承认一个极性，是一种“我它”理论；另一个是二元论，二元论和一元论相反，面对他者采取的是“
38、我我”模式；第三，就是潘尼卡本人所坚持的不二论或者非二元论。面对他者采取的是“我你”模式。 22他主张的宗教多元论的理论基础不是一元论、也不是二元论，而是不二论或者说非二元论。非二元论不将宗教归为同一的东西，不斥之为全是人的观念投射，也不斥之为同一本质的不同表现，也不将所有宗教归为绝对对立的东西。非二元论同样不是一元论和二元论之间的折衷，非二元论不将实在的性质限定在逻各斯之中。基于非二元论的宗教多元论为灵性多元论，关乎的是人的心灵。这种多元论试图把人提升到最终圆满的高度来看待宗教间的关系。关于各宗教之间的内在联系，潘尼卡有几种根隐喻（rootmetaphors） 。这里以几何学模型为例。这一模
39、型假设，有某种原始和原初的形成，这种形式“在空间中，通过时间，以及由于时间的影响” 、 “由于人的扭绞、历史的拉扯、种种自然力量的作用等等而呈现出几乎无限多的可能的变换。 ”23变换是多样的，22 参见王志成宗教相遇、宗教多元论与人的成长宗教间关系的反思载浙江大学学报 （人文社会科学版）2002 年 3 月第 2 期 12甚至可以无限多样，但只要在其中发现拓朴学上的常数，我们就可以在那些看起来迥然相异的宗教之间发现其内在联系。根据潘尼卡的拓朴学模型，诸宗教之间的关系微妙和复杂，一个宗教可以是另一个宗教的一个维度，多个宗教之间有一种“互渗互透”或相互关联的关系，他们不只是并肩而立，不只是相互并存
40、的关系，他们实际上相互交织在一起。可以说：“每一个宗教对该宗教的特定人类团体来说代表了整体，并且在一定程度上也是别的团体的宗教，只是以一种不同的拓朴学形式出现罢了。 ”24 关于拓朴学模型中的常数，潘尼卡认为是多价的，不是固定的一个。例如，关于诸宗教，我们可以有宗教家族的理论，也可以假设诸宗教源自一种基本的经验。潘尼卡本人提出一个形式性的结构，把宗教定义为满足方程式 y=f(x)的东西，其中 x 指任一文化或宗教在一个特定阶段所理解的人类状况，y 指人类生活状况的目标、目的、终点、解决、意义、结果等。f 指把 x 转化为 y 的函数。 25由此他把宗教看作“我们追随以便达到生活目的的道路” “
41、通往实现之道” 。 26在潘尼卡看来，宗教是通向生命圆满的道路。但每一条道路并不相同，不同道路途中风景各异，因此不同宗教之间具有异质性。他认为每一个宗教都是独特的。但是他也注意到各个宗教本质上具有一种原初的体验，即宇宙神人共融的经验。他基于这一直觉经验似乎可以将各个宗教达成某种共识。必须指出的是：潘尼卡承认其拓朴学模型是无法先验地阐明的我们怎样才能证明诸宗教/文化传统拥有一种共同的原初形式？但是这样的假设激起对他者的同情和爱，而同情和爱在潘尼卡看来是很真正的理解和沟通最需要的。 27潘尼卡的宗教多元论是这样一种态度，它“不那么渴望比较，也即自我宣称，而是更渴望对话。重要的不是他人说什么，而是他
42、人是谁；不是我对他人怎么想（虽然也很重要） ，而是我能否领会他关于自己的看法。 ”2823 宗教内对话21 页24宗教内对话22 页25 看不见的和谐王志成 思竹 译 南京：江苏人民出版社 2001 年 238-239 页 26 宗教内对话148-149 页27 Raimon Panikkar , “Religion ,Philosophy and Culture ” p 137 转引自 思竹 从比较哲学到对话哲学：寻求跨宗教对话的内在平台载浙江学刊2006 年 第一期 28 Raimon Panikkar ,” Hermeneutics of Comparative Religion: Pa
43、radigms and Models” in Dharma 1980 , Vol.V No,1 p45 转引自 思竹 从比较哲学到对话哲学： 寻求跨宗教对话的内在平台载浙江学刊2006 年 第一期 132 宗教对话思想潘尼卡的对话是在对爱欲的对话（erotic dialogue）与辩证的对话（dialectical dialogue）批判的基础上提出的。其方法是“对话的对话” 。(dialogical dialogue)。 “对话的对话” 目的不是将对话各方依据逻各斯原则统一整合起来，而是一场持续的、彼此照亮的过程。在持续的对话中，人不断得到净化，净化到自我消失、用潘尼卡的话说， “出现新的纯
44、真。 ”（1）在对话的条件上来说，宗教对话者需要一些基本的预备，潘尼卡说，我们必须区分两种宗教对话：宗教内对话（intrareligious dialogue）与宗教间对话（interreligious dialogue） 。潘尼卡在 1971 年提出了宗教对话的游戏规则，认为宗教对话应该摆脱特定的护教学、也应摆脱普遍的护教学，同样也非哲学、神学大会、对话必须在信、望、爱中进行。 29宗教内对话预备的越充分，宗教间的对话就越有成效。对话不仅仅是智性事件，而且也是生存论上的事。（2）在对话的伙伴上来说，潘尼卡指出：对话的对话的开始是“你作为不同于非我的东西出现了” 。在对话的对话中，我的伙伴不是
45、他者(alius)，更不只是我的一个认知对象（aliud） ，而是另一个自我（alter） 。这另一个是自我是自我理解的一个源泉， 也是理解的源泉，不一定可还原为我自己的自我。我的伙伴是“你” ， “你”既不是他者，也不是非我。在潘尼卡看来，宗教内对话是“为你所激起的内在对话” 。 30因为在对话的对话中，对话的双方不是“我它”关系，而是“你我”关系，他者作为一个“你”进入“我”的心中。 “我”不将他者作为一个对象客观化，而是像理解自己一样去理解他。 “把别的理解者作为自我理解的源泉去理解。 ”31“主体客体”的范式不再适用，潘尼卡提出“作为确信的理解”的说法。（Understanding a
46、s Convincement） 。这样，把他者视为理解和自我理解的一个源泉。（3）在对话的内容上来说，对话的对话不只是就观点、意见进行交流，而首先29 宗教内对话第二章30 宗教内对话第 5 页31 Raimon Panikkar ,” Hermeneutics of Comparative Religion: Paradigms and Models” in Dharma 1980 , Vol.V No,1 p46 转引自 思竹 从比较哲学到对话哲学：寻求跨宗教对话的内在平台 载 浙江学刊2006 年 第一期 14是对话者本身之间的相遇。 “是一种整全的人之相遇” 。 32对话的对话是关于对
47、象的对话又是主体之间的、旨在成为关于主体的对话的一种对话。他们不是想就某物对话，而是就他们自身进行对话：他们用对话表达自己。对话的对话与其说是关于意见的对话，不如说是关于拥有这样意见的人的对话，在对话的对话中，对话伙伴不是一个对象，也不是一个主体，仅仅提出一些客观思想来讨论，而是一个你，一个真实的你，不是一个它。我必须与你打交道，而不仅仅与你的思想打交道” 。 33在这个过程中，对话者在表达，表达他们自身而非自身的观点，对话伙伴在了解、理解对话者自身，而非他们的意见。他们互相将对方视为理解的源泉。（4）关于宗教对话的目标，潘尼卡积极倡导的是：对话各方可以发展新的自我理解。宗教对话的目的不是为了
48、皈化对方，也不是在智性上证明自己的宗教是正确的，其他宗教是错误的，或不够完美的，而是为了互益。在潘尼卡看来，宗教可以共生，而对话不仅照亮自己，也可以照亮他人，彼此坦诚而严肃的对话可以彼此照亮。理性无法穷尽实在，他认为“一种完整的对话（dialogos）应该同时是神话的对话（diamythos） ”。对话可以扩大意识的深度和广度，从而有可能夸大甚至深化原有的神话，或者实现原有神话中不为人注意的要素。宗教内对话的实质是在自己的内部为他者、一个可能与自己格格不入的他者保留一个独立的空间，而不是以自己的神话取代他者的神话，不是基于自己神话的逻各斯去同化、征服他者的神话。在这种对话中，对话者完全向彼此敞
49、开，允许伙伴发现自己、揭示自己，通过对话走向新的自我理解。由此可见，与爱欲的对话、辩证的对话相对照， “对话的对话”是基于对个人（Person）的更整全的理解。潘尼卡用网比喻人格，用 “关系网上的结”来比喻个人（个体性） 。人作为实在者具有关联性和相对性。在潘尼卡对人的理解中，他强调人的关联性，关系不只是人之间的外在连结，而是属于人最深处的构造。构成人的关联除了现有的关联外，还有未来的、未知的关联，有限数量的关联不能穷尽人，在此意义上说：人具有无限性。潘尼卡对人的理解可以概括为; 关联的、历史的、动态的、永无完结的、在不断超越中的，因而即是有限的 ，又是无限的。 34同时应该指出的是：人由关联性而悖论性地结合在一32 宗教内对话 40 页33 宗教内对话 39 页15起的两个维
