思想的长河_文化与人生.pdf-道客多多

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1、书书书思想的长河：文化与人生杨国荣著图书在版编目（）数据思想的长河：文化与人生杨国荣著北京：北京师范大学出版社，（京师学术随笔）思杨随笔作品集中国当代中国版本图书馆数据核字（）第号营销中心电话北师大出版社高等教育分社网：电子信箱出版发行：北京师范大学出版社北京新街口外大街号邮政编码：印刷：经销：全国新华书店开本：印张：字数：千字版次：年月第

3、神与人“上海人”的文化印记哈佛一瞥知识分子的多重面向价值与德性人生之境意义与人的存在寻找自我自我与个体性原则思想的长河文化与人生个体与个人价值原则与意义世界游子伦理感恩：走向人性的深处和而不同心性之学与德性伦理知识与智慧“道理”与“讲道理”日常存在与终极关怀中的“真”认识与存在能知与“整个的人”形上智慧的探求熊十力与本体论

4、哲学牟宗三与道德的形而上学天人之际探索真实存在中国文化中的“道”反思学术学无中西学术思想史的研究学科意识与跨学科的视域人文学科的建设与学术发展的规律学术共同体与学术期刊回到经典目录走近哲学什么是哲学何为中国哲学中西之学与世界哲学分析哲学与中国哲学对话与沟通：中国哲学的当代处境认同与承认哲学何为成己与成物学术

5、自述后记书书书冯契与智慧说冯契与智慧说世纪的下半叶，中国的哲学界虽然并不沉寂，但却很少有真正自成一系的哲学家。然而，在这个世纪即将终结之际，冯契先生（）却以其深沉的思辨和吞吐百家的气度，在当代中国哲学中独树一帜。与历史上一切真正的哲人一样，冯契先生毕生从事的，是智慧的探索。直到其生命的最后日子，他依然没有中断哲学的思考。在半个多世纪

6、的思想跋涉中，冯先生既历经了西方的智慧之路，又沉潜于中国的智慧长河，而对人类认识史的这种切入与反省，又伴随着马克思主义的洗礼及对时代问题的关注。从早年的智慧到晚年的智慧说三篇，冯契先生以始于智慧又终于智慧的长期沉思，为中国当代哲学留下了一个创造性的体系。冯契先生是我的导师，年月先生与世长辞，当时我远在英国牛津，未能向先生作最后的

7、告别。谨以此文纪念先生。思想的长河文化与人生冯契先生原名冯宝鮕，年出生于浙江诸暨。早年在杭州读中学，年考入清华大学哲学系，抗战爆发后，曾赴延安，并辗转山西、河北等地，参加抗日工作。年前往西南联大复学，年毕业。年至年在清华研究院读研究生期间，从学于金岳霖、汤用彤、冯友兰等。离开西南联大后，曾任教于云南大学、同济大学、复旦大学等，并在哲学评论、时与文、

8、展望等杂志发表学术论文与杂文。世纪年代初，开始在华东师范大学任教，并先后兼任上海社会科学院哲学研究所副所长、上海社会科学院副院长、国务院学位委员会第一届学科评议组成员等，主编哲学大词典、中国近代哲学史；其个人的哲学思考成果，主要体现于卷本的冯契文集中。以智慧的探索为中心，冯契先生的哲学思考涉及中国哲学史、认识论、价值论、伦理学、美学、逻

9、辑学等各个领域。在中国哲学史研究方面，其代表作是三卷本的中国古代哲学的逻辑发展和一卷本的中国近代哲学的革命进程。如书名所示，冯契先生对中国古代哲学的考察，侧重于揭示中国古代哲学合乎规律的发展过程。运用历史与逻辑相统一及科学的比较方法，冯契先生梳理了中国古代哲学演进的历史脉络及其中的逻辑环节，并对中国古代哲学的历史特点作

10、了深入的分析。冯契先生对认识论作了广义的理解，认为它包括如下四个问题：第一，感觉能否给予客观实在？第二，理论思维能否达到科学真理？或者说，普遍必然的科学知识何以可能？第三，逻辑思维能否把握具体真理（首先是世界统一原理、宇宙发展法则）？第四，人能否获得自由，或者说，自由人格或理想人格如何培养？在冯契先生看来，中国传统哲学在关注前两个问题的同时，

11、又对后两个问题作了更多的考察：逻辑思维能否把握宇宙发展法则的问题，发端于先秦的天人之辩；理想人格如何培养的问题，发端于先秦的名实之辩，二者贯穿于整个中国哲学史，正是在对这两个问题的考察上，显示了中国传统哲学的特点。冯契与智慧说就名实之辩而言，冯契先生认为相对于西方哲学，中国哲学较早地发展了辩证逻辑；每当中国达到总结阶段时，就有哲

12、学家或逻辑学家对辩证思维的形式进行考察，提出辩证逻辑的原理，在先秦哲学的总结阶段，荀子、易传、内经初步形成辩证逻辑的系统，到宋明，从沈括、张载到王夫之、黄宗羲，辩证逻辑又有了进一步的发展。冯契先生进而指出，与辩证逻辑的早期发展相应，中国较早地发展了辩证法的自然观，这种自然观以气一元论为基础，将“道”理解为阴阳的对立统一。辩证逻辑与辩证的自然

13、观对逻辑思维能否把握宇宙发展法则作了肯定的回答和多方面的考察。冯契先生的这一看法不同于所谓中国人“重人生轻自然、长于伦理而忽视逻辑”的流行之论，它在相当程度上深化了对中国传统认识论和自然观的理解。在人的自由问题上，冯契先生认为，相对于西方哲学，中国传统哲学更多地考察了自觉的原则，而对自愿原则则有所忽视，后者容易导向宿命论。冯契

14、先生对正统儒学的宿命论倾向作了深入地分析。按冯契先生的看法，自由不仅是伦理学的问题，而且也涉及美学。在美学上，冯契先生指出：西方人比较早地提出了美学上的模仿说（再现说）和典型性格理论，而中国人则比较早地发展了美学上的言志说（表现说）和意境理论。这些看法基于对中国哲学的长期沉思，将中国古代哲学的研究推进到一个新的层面。关于中国近代哲学

15、，有见于其剧烈变革的社会历史前提，冯契先生研究的侧重之点主要在于其“革命进程”。按照冯契先生的看法，中国近代哲学以“古今中西”之争为其背景，具体围绕着如下四个问题展开，即历史观、认识论、逻辑和方法论、人的自由和理想。这些问题是中国传统哲学中理气（道器）之辩、心物知行之辩、名实之辩、天人之辩在近代的延续和发展，同时又受到西方近现代哲学的影响。随着

16、进化论的输入，近代哲学的革命进程开始拉开帷幕，五四运动以后，马克思思想的长河文化与人生主义的传入，则使哲学革命由进化论阶段发展到唯物辩证法的阶段。在这一过程中，历史观与认识论的论争逐渐结合起来，成为中国近代哲学发展的主线，最后由马克思主义哲学家作了总结；逻辑与方法论及人的自由和理想的论争，在中国近代未能作出系统总结，冯契先生

17、由此提出了“进一步发展哲学革命”的问题。这些考察，既清晰地梳理中国近代哲学演进的脉络，又将近代哲学的变迁与中国哲学的未来发展联系起来，使历史的考察成为哲学重建的起点。哲学史与哲学的统一，是体现于冯契先生哲学研究过程的一个基本原则。对以往哲学的考察，总是处处渗入他的哲学见解，而他的哲学思考，又伴随着对以往哲学智慧的总结。这种总结，比

18、较集中地体现在他的智慧说三篇中。智慧说三篇由三部相互联系的著作构成，这三部著作即认识世界和认识自我、逻辑思维的辩证法、人的自由和真、善、美。早在青年时代，冯契先生便“真正感受到自己有一个哲学问题非要解决不可”，这个问题就是知识与智慧的关系。如前所述，冯契先生对认识论作了广义的理解，认为它不应限于知识论（），而且应研究智慧的学说，要讨论元

19、学（形而上学）如何可能、理想人格如何培养等问题。这里既涉及具体经验领域的知识，又涉及性与天道的智慧，元学与知识论统一于广义的认识论。按冯契先生的理解，广义的认识过程包括两个飞跃，即从无知到知的飞跃和从知识到智慧的飞跃。由无知到知的过程发端于实践中获得的感觉，这种感觉能够给予客观实在。冯契先生认为知识经验领域无非是以得自经验者还治

20、经验，得自经验者即是概念，用概念来摹写和规范经验，以得自现实之道还治现实，由此形成了知识经验。作为知识经验主体的“我”，运用逻辑范畴进行思维，运用归纳与演绎相统一的接受总则统率经验领域。形式逻辑与接受总则即构成了普遍有效的规律性知识冯契与智慧说之所以可能的条件。经验知识涉及的是名言之域，在冯契先生看来，认识并不限于经验领域，它同时

21、指向性与天道，后者即是智慧之域。如果说认识论的前两个问题主要关联着经验知识，那么，智慧则更多地涉及认识论的后两个问题。就具体真理而言，其最高的形态可以归结为世界的统一性原理和发展原理，用中国哲学的术语来说，即是关于性与天道的认识；而关于道的真理性认识又内在地关联着人的发展，后者便展开为自由的人格。冯契先生肯定，逻辑思维能够把握

22、具体真理：人能够在有限中认识无限，在相对中揭示绝对，而这一过程即表现为从知识到智慧的飞跃。就对象而言，通过如上飞跃，自在之物不断化为为我之物；就主体而言，精神由自在而自为，自然赋予的天性逐渐发展为自由的德性，从而达到理想的人格。知识所注重的是有分别的领域，它可以用名言来把握。就表达而言，知识是由命题（包括特殊命题与普遍命题）分别地加

23、以断定（作出肯定或否定的判断），并以语句分别地加以陈述；就所表达（所知）而言，则是把对象区分为一件件的事实、一条条的定理，以把握事实和条理之间的联系，知识经验的领域即是以名言概念来区分的世界，无论是特殊命题，还是普遍命题，其真都是有条件的、相对的。冯契先生认为，与知识不同，智慧所把握的是有关宇宙人生的根本原理，它的目标是求穷通，亦即穷究宇宙

24、万物的第一因和人生的最高境界，揭示贯穿于自然与人生之中无不通、无不由的道，并进而会通天人，达到与天地合其德的自由境界。总之，智慧追求的是无条件的、绝对的、无限的东西，“这就是难以言传的超名言之域了”，而从知识到智慧的飞跃，便相应地意味着从名言之域走向超名言之域。如何实现从名言之域的知识到超名言之域的智慧？冯契先生从理性直觉、辩证综合、德

25、性自证诸方面作了考察。转识成智的飞跃，旨在领思想的长河文化与人生悟有限中的无限，相对中的绝对，这种领悟往往是在顿然之间实现的，它表现为哲学上的理性直觉。理性直觉是感性和理性的统一，它通过破而超越对待，通过立而揭示相对之中的绝对，由此达到天人、主客、能所的统一，而这一过程本身又实现于认识的无限的前进运动中。通过理性直觉达到的领悟，必

26、须以辩证的综合来论证和表达。冯契先生区分了总名与达名，达名表示的是最高的类，总名所表示的是元学的理念，亦即大写的，总名可以看作是达名的辩证综合，如时空范畴便是达名，当我们说在有限中揭示无限、在瞬间把握永恒时，便是以时空范畴作辩证的综合，以表述超名言之域。与辩证综合相联系的是德性的自证。理性直觉与辩证综合的主体是我，我不仅有意识，而

27、且能自证其德性，亦即对自己的德性作反思和验证，在言行一致的活动中自证其德性的真诚与坚定。可以看到，从无知到知、又从知识到智慧的飞跃，既是知识论的问题，又是元学或本体论的问题；以广义的认识论为基础，冯契先生对知识论与本体论作了沟通，并由此展示了统一本体与现象、名言之域与超名言之域的独特思路。认识世界与认识自己作为性与天道的理论，属

28、于超名言之域。理论不能仅仅停留于形而上的层面，智慧学说在超越名言之域的同时，又要始终保持与知识经验和具体人生的联系。冯契先生以化理论为方法、化理论为德性概述了以上关系。化理论为方法，主要说明认识的辩证法如何通过逻辑思维的范畴，转化为方法论的一般原理。在逻辑思维的辩证法中，冯契先生运用客观辩证法、认识论、逻辑相统一的观点，吸取了中国

29、传统哲学的类、故、理等范畴，建立了一个辩证逻辑的范畴体系。化理论为德性，则是指将认识的辩证法贯彻于价值领域，在实现真、善、美理想的过程中，培养自由的人格，在人的自由和真、善、美中，冯契先生对此作了深入的论述。这样，主体在认识世界和认识自己冯契与智慧说中转识成智，又通过化理论为方法、化理论为德性而不断地向知识经验与现实人生回归，知识与智慧、名

30、言之域与超名言之域展开为一个基于广义认识论的动态统一过程。哲学自其诞生之时起，便与智慧结下了不解之缘。冯契先生以智慧说上接哲学的源头，创造性地运用马克思主义的观点，吸取了中国哲学与西方哲学的思维成果，他的理论，既可以看作是对世纪中国哲学的总结，又表现为对近现代西方哲学的回应。作为一种开放的体系，冯契先生的智慧说当然并没有终

31、结中国哲学，但它无疑为当代中国哲学的发展提供了一个新的起点。思想的长河文化与人生缅怀罗蒂年月，应罗蒂的邀请，我作为富布赖特学者前往斯坦福。然而，未曾预料的是，年月日，罗蒂却溘然长逝。就在他去世前一周，我还与他联系，虽然他的夫人说其健康状况变得很糟，但我仍没有想到他会走得如此之快。当时得知此讯，我既感震愕，也深为悲痛。我第一次知道罗蒂之名，是

32、在世纪年代初，当时我尚在读研究生，其间曾从书店买到一本哲学与自然之镜的中文译本，但读后似乎也没有留下很深的印象。以后，在各种哲学、文化的书刊中，罗蒂的名字一再被提及，其名声在国内学界也越来越大。但我对其后来的著作并没有特别关注，在朦胧的印象中，他好像主要表现为哲学传统的批评者，破坏有余而建设不足。再后来，随着后现代思潮的东渐，罗蒂每每

33、又被归属于广义的后现代思潮之缅怀罗蒂列，所谓反基础主义、反本质主义等流行之论，往往都会上溯到罗蒂，我对这一类的笼统套语一直不以为然，罗蒂与这些趋向的联系，使我对他也产生了某种疏远感。年月，罗蒂访华。其间，在华东师范大学举行了一次“罗蒂与中国哲学”的学术讨论会。为准备会议的发言，我浏览了罗蒂的若干著作，对罗蒂思想的印象，也开始有所改变。尽

34、管对他所说的，我仍并不都赞同，但在阅读中我感到，他的思考不同于浮泛轻浅的哲学“前卫”或“先锋”，其中有严肃的关切，也有深刻的洞见。他对偶然性、社会凝聚、社会希望等的考察和思索，既体现了学者的责任，也展示了哲人的睿智。值得一提的是，由于此次会议，我有机会与他直接会面和交谈。记得他当时下榻于上海和平饭店，这是一个有较长历史的宾馆，位于外滩，面临黄浦

35、江。初次见面，我的感觉是他有些内向甚至腼腆，不甚健谈，很少主动提出话题，这与他在哲学论著中所表现出来的锋芒和锐气，似乎形成了很强的反差。我在提交会议的发言提纲中谈道：“在认识论上，与传统的实用主义相近，罗蒂首先强调知识的意义在于解决问题而不仅仅是表征现实。从理论上说，解决问题首先涉及的是评价，而就评价的角度而言，知识的意义便主要在

36、于它是否能够对于相关问题提出好的或者有效的解决方案。与此相对，表征现实则指向了认知：它的任务是描述或者敞开对象和客体。换言之，评价往往涉及知道如何（）或知道如何做（），而认知则关联着知道什么（）或知道某物是什么（）。罗蒂追随传统的实用主义，似乎赋予评价以更多的优先性，在某种程度上，甚而以评价取代了认知或将认知融合于评价。在此种观点背后，

37、我们可以发现他倾向于强调善或者价值，而或多或少忽略了真。事实上，对罗蒂而言，一个命题或者信念（）的真假主要取决于它在广义的社会实践领域里是否有用或者成功，在这一点上，罗蒂同样上承了传统的实用主义。”思想的长河文化与人生针对我的以上看法，罗蒂作了如下回应：“杨国荣教授的论文罗蒂新实用主义的若干思考把我带回到了我今天开始回应的地方。

38、在这篇论文中，他坚持了将评价（）与认知（）相结合的一种需要。我对事实与价值的区分十分怀疑，和希拉里普特南（）与约翰杜威对它的怀疑出于同一理由。所以，确实会对我产生有这样一种感觉，即我想将评价与认知融合起来。但这并不是我想去使用的术语。相对于去说你必须拒绝评价与认知，似乎它们是两个分开的东西那样：一个同价值相伴随，而另一个则同实在相接触

39、这是西方通常的思考方式；我更愿意这样说：存在着两种知道如何（）：其一是评价一种情况，并思考该做什么，以解决由该情况所产生的问题；其二是同其他的人们讨论该做什么，同其他的人们就如何从事与合作以努力解决那些问题达成信念上与态度上的共识，并共享你对该情况的评价，然后使得人们变得合作。我并不清楚杨国荣教授是否真的不同意我。我只是会将问

40、题措辞为两种知道如何：知道如何对待人类以同他们合作，以及知道如何对待非人类事务。这两种知道如何实际上是一个紧接着另一个，所以并不存在着这样一个哲学问题，即如何去将这两种知道如何结合在一起。我并不对真理、知识这些概念抱有怀疑，并不是试图把真理、知识去除掉，而是仅仅试图去除掉关于真理的符合理论，以及这样的关于实在的概念，即将实在当作

41、为可以精确地或过度精确地被表征的东西；我只是怀疑这是否也是杨国荣教授试图捍卫的。”尽管他的回应和辩护在理论上也许尚可进一步讨论，但他直接面对问题，并细致地分析和切入其实质的方面，仍给我留下十分深刻的印象。会议期间，罗蒂没有参加所有的讨论，但认真地阅读了所有与会者提交的英文论文或提纲，并在会议上或详或略地逐一作了回应。如此集

42、中而有条不紊地回应所有针对自己的评论和批评，在一般学术会议中是比较少见的。这既从另一个方面体现了他的认真，也表现了其思路的敏捷。缅怀罗蒂他的这次回应后来被译成中文，并发表于思想与文化第六辑。回美国以后，罗蒂给我发来电子邮件，对我们在会议期间的接待表示谢意。不久，我又收到他寄来的著作哲学与社会希望（），书的扉页上有他手写的一段

43、文字，其中特别提到了我们两人在上海的交谈。由于生性不善交往，我与他此后未作进一步的联系。年，我有机会作为富布赖特学者访美，罗蒂热心地成为我的邀请者。在我临行之前，他特意发来电子邮件，让我告知他我的航班时间，以便前来旧金山国际机场接我。但此前我已从博士（一位在加拿大任教的教授，系罗蒂在普林斯顿大学时的关门弟子）处得知，罗蒂身体很不好，因此

44、回函婉谢。到斯坦福的第二天，罗蒂即邀请我共进午餐，饭后又带我到系办公室、校图书馆等办理各种手续，前后兜了一大圈。记得在图书馆中，由于需当场制作图书证，费时甚久，但罗蒂始终默默地站在一旁，直至整个过程结束。此时罗蒂已身患癌症，但他却只字未提他的身体状况。想到那天让年逾古稀又重疾在身的罗蒂如此奔走，我后来真是深感内疚。到斯坦福后不久，罗

45、蒂便安排我与斯坦福人文中心（）主任教授会面和交谈。之所以特意作此安排，可能是因为年在上海期间，他得知我同时在华东师范大学中国现代思想文化研究所工作，而思想所的性质与人文中心有某些相似之处。由此亦可看到他考虑问题的细致、周到。同时，鉴于我的中国哲学背景，他还计划与斯坦福大学从事中国哲学研究的著名学者（倪德卫）教授联系，并安排我与他

46、见面。尽管因为教授已年近岁，且行动不便，而罗蒂自己后来也病情渐重，以上安排未能如愿，但这种设想仍体现了他在学术上对人的关切（顺便提及，我后来通过另一途径与教授会面并作了长谈）。在斯坦福期间，我曾打算就一些元哲学的问题作若干考察。一次，思想的长河文化与人生当罗蒂问我近时关心何种问题时，我答以正在考虑“哲学究竟是什么”。他略略思忖后直截

47、了当地说：“这不是一个好的哲学问题。”我当时多少感到有些扫兴。然而，在进一步思考后，便觉得罗蒂所言并非没有道理。从逻辑上看，追问“哲学究竟是什么”，蕴含着对某种终极或标准的哲学形态的预设，而无论从理论或历史的角度看，都并不存在这样一种形态。真正有意义的工作，是对具体的问题作建设性的思索。罗蒂的看法，形式上似乎具有否定性，但却蕴含着正面的

48、启发意义。罗蒂对哲学史的某些理解，也有独到之处。如在比较世纪两位重要哲学家海德格尔与维特根斯坦的思想时，罗蒂指出，二者的思想发展呈现相反的方向：维特根斯坦从不同于实用主义的进路走向与实用主义相近的趋向，海德格尔则从实用主义倾向转换为不同于实用主义的思维路向。这种看法尽管体现了罗蒂本人的新实用主义背景，但同时也从一个方面注

49、意到维特根斯坦由注重逻辑形式到注重生活形式，海德格尔由注重生活、生存到注重“思”、“诗”的不同演化趋向。同时，罗蒂十分注重哲学史上理解的多样性。在他看来，对世界本身与思想的历史，都存在各种可能的理解，一个人无法同时讲出所有可能的语言，应当承认有不同于我们自己的其他精神生活形式。作为一个哲学家，罗蒂给人的印象之一是坦诚而不故弄玄虚。有一次

50、谈到现象学，特别是有关胡塞尔工作的意义，罗蒂直率地说：我不太懂得胡塞尔，对其究竟想解决什么哲学问题也不甚清楚。事实上，他对现象学有自己的独特理解，如他将胡塞尔与实证主义（科学主义）联系起来，便表现了独到的眼光。但在具体评价胡塞尔的工作时，他却显得审慎而坦率。相对于时下关于现象学的各种云遮雾罩之论，罗蒂的看法无疑既表现了人格上的真诚，

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