1、隐逸文化的精神价值“归去来兮，田园将芜胡不归。 ”陶渊明的这一声清啸，引得林泉激荡，岩穴来风，千载之下尚令人追慕不已。其实，这并非陶渊明有特别的卓异之处，而是因为隐逸文化实在是传统文化的重要的一翼，它不仅存在于传统文化的深处，也还以一种潜隐的方式存在于现实生活的深处。说起隐士，似乎非常富有诗意。的确，避开世俗的扰嚷，过一种自由自在的生活，尽情地体味着本真生命，原是人们梦寐以求的生存状态，古人也确实为我们描绘过极富诱惑力的隐士生活图：松下问童子，言师采药去。只在此山中，云深不知处。 （贾岛寻隐者不遇 ）群峭碧摩天，逍遥不记年。拨云寻古道，倚树听流泉。花暖青牛卧，松高白鹤眠。语来江色暮，独自下寒烟
2、。 （李白寻雍尊师隐居 ）真所谓“山静似太古，日长如小年 ”，在静静的体味中变成了 “羲皇上人” ，世俗的尘嚣已不撄其心了。然而，这只是隐士生活的诗意，这种诗意的背后蕴涵着的是丰富深刻的隐逸文化。作为一种文化，隐士世界是十分复杂丰富的，正可谓“ 红衣脱尽芳苦” ，隐逸生活的内里不仅有解脱的宁静，更多的是无奈、愤懑、辛酸乃至血泪。其实，隐居生活一般讲来是不好过的。隐士之祖巢父所以得此名号，据说就是因为他“以树为巢，而寝其上，故时人号之曰巢父。 ”就说晋代的隐士吧， 晋书隐逸传里记得很清楚，孙登住在土窟里，夏天编草为衣，郭玑住在石洞里，郭文则于无人之处找一棵大树，搭上些木棍，再盖上草苫作为住房。杨
3、轲穿又破又短的衣服还算不错，公孙凤冬天还穿着单衣，张忠更是以草索做衣服。由此看来，隐士大多过着常人难以忍受的艰苦生活。他们当中许多人都有特异的言论和行为，有的甚至还充满了传奇色彩，如晋书 郭文传载：“ 当时猛兽为暴，入屋害人，而郭文一个人独宿了十余年，最终也没有受到野兽的祸害。 ”据记载， “曾经有猛兽忽然来到他的住处，张着大口向郭文求救，郭文看到它的口中有一根横骨卡住了喉咙，就用手探进去，替它取出来，猛兽第二天早上将一只鹿送到郭文的门前。 ”隐士居然进入了猛兽的世界并与之为友，也可算隐到家了。如果从传说中的巢父、许由算起，中国的隐逸传统应与民族的文明史几乎同源，隐士亦不下万余人，有文献记载、
4、事迹可考的就有几千人，各主要正史几乎都用很长的篇幅为隐士作传。上古时期，隐士的名称有许多，如逸士、高处士、幽人、高人、逸氏、隐者、处人等，这标志着隐士作为一个社会类别还不够定型、成熟。 “隐士” 这个名称虽然最早出现在 庄子里，但隐士作为一个阶层，直到汉唐时代才被确定。在这以前，隐士的文化身份还不够十分确定，隐逸文化作为一种传统也还没有完全成熟。中国隐逸文化的源头还是应当追溯到孔子。孔子当然不是隐士，甚至还明确地反对过隐逸，但他的思想里却隐含着许多隐逸成分，中国后来的许多隐逸思想就是由此发展来的；庄子则是中国隐士的正牌祖先，他不仅本人就是大隐士，而且建立了中国正宗的隐逸理论。儒道两家的融合互补
5、为传统的隐逸文化奠定了基础。到了汉代，由于政治意识形态的统一和强固，隐士几乎没有生存的空间，就出现了以东方朔为代表的朝隐，它体现了传统隐逸文化的初期特征：注重现实功利；魏晋时期，随着大一统政治意识形态的解体，出现了林泉之隐，它更多地体现出传统隐逸文化中精华的一面；由于唐代的包容性，反而使得隐逸文化很难找到自己的位置，于是出现了具有浓厚的实用色彩的中隐；至宋代，由于整个传统文化走向内倾，注重精神超越的酒隐就应运而生了。明清时期的壶天之隐既是传统隐逸文化的总结，也是传统隐逸文化的衰落，与整个传统社会一起，昭示着黎明的来临。因此，从中国传统的隐逸文化的发展脉络来看，可以分成道隐、心隐、朝隐、林泉之隐
6、、中隐、酒隐、壶天之隐七个阶段。对于传统隐逸文化的评价历来多有争论，似乎以蒋星煜的观点较有代表性，即使在今天，也并不是没有市场。他说：“一般说来，理想的人生应该乐观、前进、仁爱、谦和、坚韧、强壮、勤勉、敏捷、精细，而隐士刚巧完全相反地是悲观、保守、冷酷、倨傲、浮躁、衰弱、懒惰、滞钝、疏忽，隐士既然不是理想的人生，我们当然没有理由逃避现实去做隐士，更没有理由赞成别人家这样去做。我们要大声地疾呼：勇敢地生活，不做隐士。 ”这是 40 年代上海三联书店出版的中国隐士与中国文化一书的结论，本书只有七八万字，对隐逸文化的研究并无太多的创见，但这种观点却是其来有自。它适应了当时抗战的形势，用政治学、社会学
7、的方法来分析传统文化，不能不说具有一定的合理性。时至今天，在尘埃落定之后，再作这样的研判，是不是过于简单了呢？我们已经吃够了为某种实用的观念来曲解历史的亏，我们应该学会来摒弃偏见、客观地看待历史，只有在这一基础上，我们才能端正我们对传统文化的态度，也才有可能找到正确的发展方向。具体到隐逸文化来说，它作为传统文化的组成部分，与整个传统文化的关系有一个十分复杂的机理，他们之间是一种动态平衡的关系，而不是谁从属于谁的关系，不是主动与被动的关系。如果想弄清这种关系，就有必要对中国传统文化和传统社会的基本运作方式-即道统、政统、学统之间的关系-有一个大致的了解。与西方不一样，中国没有一个神权的价值观念系
8、统凌驾于世俗政权之上，但中国自从民族文化的“ 哲学突破 ”时期就产生了道统，孔子就曾为维护、宣传、推行“道”而奔波终生。中国的道统应当说源自孔子，成形于汉代，完成、强化于宋代，但道统并不等于封建政治意识形态，而应当是对现实政治直接产生一定影响的主流思想、文化、意识，其中包括为统治者所承认的某些观念。政统即现实政治所体现出的各种因素的总和，包括方针、政策、法令、制度和其他政治行为。学统指的则是思想、文化的学术传统，包括文统、思统和艺统等。学统的突出特点是它的自发性和开放性，它向全社会开放，故能把来自社会各个层面尤其是社会底层的最富活力的思想、文化汇聚起来，所以它是道统的源头活水。三者之间的最为理
9、想的关系是，道统以开放的姿态接纳来自学统的富有活力的新鲜的因素，不断地为自己补充新鲜血液，使自己不至于因久居社会上层而禁锢、僵化、腐朽乃至反动；正统应该自觉地接受道统的思想理论的指导、矫正乃至批判，使自己的政治行为指向社会进步的一面。当然，三者之间的这种理想关系只有在孔子描绘的理想社会中才会出现，在中国历史上的任何朝代里都没有完全实现过。相反的情形倒是经常出现。在没有民主、只靠“人治” 的封建社会里，政统没有外在的制约机制，同时也就失去了自律的内在机制。因此，政统往往并不去自觉地听从道统的指导，相反，它经常凭借政治的强权去压制、摧残道统，或是强奸、篡改道统，甚至进一步扼杀文统。秦王朝短命的原因
10、之一就是“焚书坑儒”、 “以吏为师”，消灭思想文化，结果使社会失去了舆论导向，也就失去了矫正机制，政治便变得极端的专制、残酷和腐败。 “坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书”，不是思想、文化的繁荣使秦朝灭亡，而是消灭思想、文化才使秦王朝短命。因此，政统虽然对道统和学统有着生杀予夺之权，但其作用又极其有限，即弄得天下大乱后就自我毁灭了。新生的政权鉴于前代的教训，稍稍调适三者的关系，便又为社会带来些许的繁荣。学统与道统是脆弱的，但又无限倔强，具有无穷的生命力，在残暴的强权过后，它必然萌发出更加勃勃的生机，是它保证了中国数千年的历史不致沦落，中国的这种政治、文化运作机制相对于世界其他民族来讲是十分独特鲜明
11、的，有着丰富的内在合理性，即使对未来也还具有重要的意义。而学统和道统的最主要的承当者是士，即知识分子，知识分子实际上是中国封建社会的良心，是这种运作机制的轴心。中国“哲学突破 ”时期对士的认识就十分接近现代知识分子的概念。著名学者康菲诺认为知识分子有五个特点：“一，对于公共利益的一切问题-包括社会、经济、文化、政治各方面的问题-都抱着深切的关怀。二，这个阶层常自觉有一种负罪感，因此认为国家之事及上述各种问题的解决都是他们个人的责任。三，倾向于把一切政治、社会问题看作道德问题。四，无论在思想或生活上，这个阶层的人都觉得他们有义务对一切问题找出逻辑答案。五，他们深信现状不合理，应当加以改进。 ”中
12、国古人早就对此有清醒的认识，如孔子多次说“士志于道” 、 “士尚志”、 “士不可以不弘毅，任重而道远”等，孟子更认为“ 无恒产而有恒心者，唯士唯能；若民，则无恒产而无恒心” 。汉代的刘向更抓住了 “哲学突破 ”后士阶层的特征，他在说苑中给士下定义说：“辨然否，通方今，谓之士。 ”可见，士是一群富有社会责任感、文化使命感的人，他们最突出的特点是不仅不为个人着想，甚至不考虑某个具体朝代、阶级的利益，他们所维护、阐扬和推行的是真正的“天道”，即具有极大的现实、历史合理性的社会、文化理想。应当说，没有士人就没有中国的古代社会，而隐士则是士阶层的重要组成部分，甚至是其中最优秀的组成部分。在此必须指出的是，隐士是一个复杂的概念，绝不仅仅指那些啸傲山林而不问世事的人，更重要的是指隐逸传统、隐逸文化。隐逸的精神价值在于对禁锢的主流价值观念系统的叛逆，对僵化的道统和无道的政统的矫正，更在于它为学统这个永远开放的系统提供了强劲有力的原始能量。它实现精神价值的机制就在于通过学统输入道统，再由道统矫正政统。历史地看，隐士人格的强劲的辐射力和隐逸文化的强劲的张力使任何板结顽固的社会土壤都不能不为之松动，为历史文化灌注的新鲜的活力，其精神价值在文化的深层发动，对历史和现实发挥着直接或间接的不可替代的作用。
