1、江西道教文化传播的视觉性非语言符号 魏军 赵阳 宜春学院宗教文化研究中心 宜春学院国际合作交流处 摘 要： 在宗教文化研究中引进符号学理论, 研究宗教文化符号的能指形式与所指意义, 方法具有创新性。撷取符号学系统中的视觉性非语言符号为切入点分析江西道教文化中的符号意义, 主要从静态性视觉符号研究江西道教文化的标识性符号、宫观建筑、道士服饰三方面, 从动态性视觉符号研究江西道教的斋和醮两种主要科仪活动。不同符号形式都蕴含着丰富的意义所指, 江西道教文化的符号系统的意义内涵分析, 能够促进对江西道教的深入认识, 同时促进江西道教对外对内的文化传播。关键词： 江西道教; 视觉性非语言符号; 意义;
2、作者简介：魏军 (1974) , 男, 江西宜春人, 宜春学院副教授, 硕士, 研究方向为江西宗教传播与比较。收稿日期：2017-09-20基金：宜春学院宗教文化研究中心项目“文化传播学视域下的当代江西宗教比较研究” (项目编号:2240214001) Visual Nonverbal Symbols in Communication of Taoist Cultures in JiangxiWEI Jun ZHAO Yang Center For Religious and Cultural Studies, Yichun University; Office of Internationa
3、l Cooperation and Exchange, Yichun University; Abstract： Its innovative in introduction of semiotic theory to the study of religious culture to research the signifier form and the referential meaning. This article takes advantage of the visual nonverbal signs in semiotic system to analysis the semio
4、tic meaning in Taoism culture of Jiangxi. From three aspect from the identity symbols, the palace architecture and the costumes the static visual symbols of Taoist cultural in Jiangxi, and from two main activities of ritual dynamic visual symbols-Zhai and Jiao. Different symbol subsystems contain ri
5、ch meanings, analysis of their meaning can promote the deep understanding of Taoism in Jiangxi and promote the internal cultural dissemination of Taoism in Jiangxi.Keyword： Taoism in Jiangxi; visual nonverbal symbol; significance; Received： 2017-09-20传播即交流, 人与人之间的交流就是在利用人类对传播媒介的普遍认知与共识的基础上沟通, 也即传播的双
6、方要有对传播媒介所赋予的意义的一致认同, 否则牛头马嘴无法交流。人类传播媒介离不开符号, 也即人类就是在运用符号进行交流, 分享意义, 并由此建立意义共同体。“人类传播是一种交流和交换信息的行为, 而信息的传递必须依靠符号来完成, 符号是信息的外在形式或物质载体, 而意义则是信息的精神内容。”1(P11)德国著名哲学家卡西尔也说:“因此, 我们应当把人定义为符号的动物来取代把人定义为理性的动物。只有这样, 我们才能指明人的独特之处, 也才能理解对人开放的新路通向文化之路。”2(P37)宗教文化传播作为人类传播的重要行为之一, 比其他传播表现的更持久、更深入、更成功。对宗教文化传播的符号学探讨在
7、很大程度上说就能显示出对探讨全球化进程中文化多元化发展与多样性传承的现实意义。江西道教教派众多, 主要有以龙虎山为中心的天师道即正一教派、以阁皂山为中心的灵宝派、以赣东赣南为中心的神霄派等, 同时江西道教文化又与儒家、佛家、民间信仰多有交叉渗透, 从而形成独树一帜的地方道教文化体系。江西道教文化的传承与发展, 在文化形式和精神内涵等方面都需要依靠符号作为媒介载体, 通过符号的功能和作用来扩大其影响。一、江西道教文化的符号系统及分类符号是什么?符号学所研究的符号就是能传递某种信息的事物, 实际上也就是传播学中所说的媒介之一。简单讲, 符号是人们共同约定用来指称一定对象的标志物, 包括能被感知的客
8、观形式和意义载体两方面内涵。美国哲学家皮尔斯如是说:“对于符号, 我的意思是指任何一种真实的或复制的东西, 它可以具有一种感性的形式, 可以应用于它之外的另一个已知的东西, 并且它可以用另一个我称为解释者的符号去加以解释, 以传达可能在此之前尚未知道的关于其对象的某种信息。”3从信息交流角度说, 信息交流离不开符号, 社会交际中所使用的各种各样的信息载体都表现为符号, 人们也正是在对符号的认知中进行信息交流与传输。大致说来, 人类社会交际中的信息载体系统即符号系统, 按表现形式划分一般可分为语言符号系统和非语言符号系统两大类, 这种划分标准在江西道教文化传播的符号系统中同样适用。语言符号系统主
9、要指通过文字和口头语言符号进行传播, 在江西道教文化传播中表现为文字和话语, 是江西道教文化传播的主要符号形式之一。文字包括道德经等诸多道教教义文献, 同时也包括对道德经等教义的解读性文献资料。话语作为口头语言形式在道教中也占有一定分量, 尤其在做法事等祭祀活动中的话语和符咒等运用广泛。而非语言符号系统包括的外在符号载体很多, 按照作用于人体不同感官, 可分为视觉性符号、听觉性符号、嗅觉性符号、视听综合性符号等几大子系统。江西道教文化传播从听觉性符号载体看主要表现为独特的江西道教音乐, 包括说唱和乐器有节奏的声响等;从嗅觉性符号载体看多指道教活动中的烟火、烧香气味;从视听综合性符号载体看则多表
10、现为江西道教各种祭祀综合活动, 也包括诸如道教性质的宣传片等。视觉性非语言符号是指通过视觉器官眼睛所能看到的, 表现事物一定性质与意义的符号, 其表现的媒介载体主要有线条、光线、色彩、形式、排列等视觉元素, 换句话说, 视觉符号主要表现形式就是作用于人类眼睛的图像符号。由于图像符号在“能指”和“所指”之间的高度符合性, 相较于语言文字需要通过视觉想象还原其意义不同, 图像符号的真实、直观、形象的经验体验更容易掳获人心。皮尔斯认为:“一个图像符号是一种仅以其自身特征相步于它所指涉的对象的符号。”4图像符号以其与所指对象相关或分享的某种品质, 而“看起来”像它们所指涉的对象。当然, 图像符号并不仅
11、仅表示事物本身, 人们更赋予了其对事物的认识、含义及关系, 意义是图像符号的本质内涵。按存在的状态划分, 视觉性非语言符号包括了静态和动态两大类型, 在江西道教文化传播中, 静态性视觉符号包括行走的标识性符号、宫观符号、服饰符号等, 动态性视觉符号则主要表现在道教科仪中, 尤其斋醮中的戏剧、动画、舞蹈等。本文着眼于视觉性非语言符号系统, 从静态视觉符号载体、动态视觉符号载体两方面入手对江西道教文化传播中的视觉性非语言符号的形式与意义进行探讨, 以期给予江西道教文化的传承与发展以裨益。二、江西道教文化的静态性视觉符号静态性视觉符号作为一种意象符号, 其主要载体是静态的图像, 因其具有静态少变的特
12、征, 在文化传播中往往更具有记忆功能, 因此在视觉性非语言符号系统中占据重要地位, 甚至有些符号学家将静态性视觉符号的静态图像符号直接指称为视觉符号。江西道教文化中的道教标识符号、宫观建筑 (含其中的神像) 、道士的服饰都可视为静态的视觉性非语言符号, 在江西道教文化传承与发展中发挥其重要作用。(一) 江西道教的标识符号江西道教从属于中国道教, 其标识性符号与一般中国道教差异不大。但江西道教中的正一派由于主要经由火居道士传教, 火居道士作为不常住道观的道士, 受清规较少, 同时与民间接受甚多, 在民间活动较多, 因此道教的标识性符号经由火居道士呈现游走的态势, 而非固定在宫观中。提及道教的标识
13、符号, 多数人最先能够联想到的是阴阳太极图。太极图是研究道家周易学原理的一张重要的图像, 太极图存在各式变图, 但万变不离其宗:从颜色看主要有黑白二色, 分别代表阴阳两极, 天地两界;从构图来看, 一般认为外面的圆圈喻指洪荒宇宙, 包括了至极之理, 可以大于任意量而不能超越圆周和空间, 黑白两方的界限就是划分天地阴阳界的人部, 白中黑点表示阳中有阴, 黑方白点表示阴中有阳, 可以小于任意量而不等于零或无。从文字符号学解读“太极”的意义, “太极”包括了至大至小的时空极限, 太有至的意思, 至之极点则为无;极有极限之义, 就是至于极限, 无有相匹之意。因此“太极图”又称为“无极图”。道教的另一个
14、重要的标识符号为八卦图。八卦图也表现出不同变体:如先天八卦图、中天八卦图、后天八卦图、立体八卦图、诸葛八卦图等。八卦图据传衍生自中国古代的河图与洛书, 伏羲根据燧人氏造设的这两幅星图所作。关于八卦图的来源, 解释多样, 周易.系辞曰:“古者包牺氏之王者天下也, 仰则观象于天, 俯则观法于地, 观鸟兽之文与地之宜, 近取诸身, 远取诸物, 于是始作八卦, 以通神明之德, 以类万物之情。”八卦各有三爻, 分为乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑, 分立八方, 当然, 八卦图的解释和理解方面存在着不同时期、不同流派思想的说明文字。从八卦与自然事物现象的对应看, 一般认为乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑分别象
15、征“天、地、雷、风、水、火、山、泽”八种事物与自然现象, 象征世界的变化与循环。从八卦与图腾的对应关系看, 周易.说卦传认为:乾为马, 坤为牛, 震为龙, 巽为鸡, 坎为豕, 离为雉, 艮为狗, 兑为羊。道教的太极图和八卦图往往混合运用, 形成“太极八卦图”。周易.系辞有“易有太极, 是生两仪, 两仪生四象, 四象生八卦。”(二) 江西道教的宫观建筑符号一是宫观选址。江西道教修炼多从炼丹开始, 炼丹需要矿石、柴火等, 要有一定的隐秘性, 同时道教修炼也讲究无为, 强调清净修道成仙, 因此最初宫观选址多在深山洞穴。随着道教势力的增强, 传教也开始走出洞穴, 而建立宫观建筑, 且道观数量不断增加,
16、 占地不断扩充, 发展到一定程度自然也就由农村走向城镇, 万寿宫的建立足可说明道教在江西的不断壮大。目前江西道教宫观的选址类型大致可分为三类:建于洞天福地的, 如庐山的洞虚咏真洞天, 南昌的逍遥山等;建于城市中心或边缘的, 如南昌铁柱万寿宫等;建在民间乡村的, 如南昌新建南坑村三王庙等。二是宫观建筑物。中华道教大辞典载:“道教建筑泛指以道教宫观为主要形式的宗教建筑, 包括供奉神仙的殿堂、回廊、亭阁、庭院、墓塔、碑匾、造像、壁画以及宫观建筑布局等, 是道教徒进行宗教活动的主要场所, 中国古代建筑的重要组成部分。”5(P1641)詹石窗在道教文化新典也认为, “道教建筑是以道教宫观为主要形式, 体
17、现羽化登仙信仰精神的一种宗教建筑, 其门类有桥、坊、榭、塔、亭、台、坛、丁、网、阁、廊、斋、轩、舍、馆、楼、庙、府、堂、殿、观、宫等等, 这些建筑门类或用以祭祀, 或用以斋醮祈攘, 或用以生活居住, 或用以游览休憩。一般地说, 道教名山宫观建筑群, 本身就是综合性的园林式建筑, 是渗透了道教文化内涵的艺术结晶。”6(P1069)江西道教不同宫观建筑规模差异性很大, 一般城市中心或洞天福地的宫观规模较大, 而建于民间乡村的则规模小甚至仅有一座小宫观。龙虎山天师府代表了江西道教宫观建筑的典范, 虽历经风雨几经修复, 但其建筑所体现的道家风格并没有改变。道家讲究阴阳对称, 故此天师府按中轴线前后递进
18、、左右均衡对称展开, 这也体现了中国传统建筑布局方式;同时道教在古代尤其是唐朝以来受统治者所青睐, 其地位崇高, 因此天师府规划布局形成“前朝后寝, 左宗右社”布局, 享有古代宫殿般的布局待遇。三是宫观神像。神像是宫观供奉物, 是道教教派传播的实体, 是信众膜拜的对象。在不同宫观神像的表现实体不同, 多数宫观供奉的神像以雕塑形式展示为主, 辅以绘画手段说明;而民间宫观则多以绘画为主, 有些简陋的宫观甚至仅有绘画的神像。佛教强调通过修禅达到涅盘, 往生西方极乐世界, 追求的是“灭”。道家修炼强调人类或者其他动物通过吸收天地灵气达到人道合一的境界, 长生不死, 永久驻世, 青春长在, 这是仙的追求
19、, 仙追求的是“天道”。因此, 佛教的“佛像”与道教的“仙像”意义所指有不同。道教神像的特点与道家的哲学思想有着天然的联系, 它具有高度的表现性、抽象性和写意性。道教神像强调精神领域的自由, 追求道德、强调美与善的和谐, 不求艺术同具体客观事物相验证, 强调“以意为主”、“以神写形”。道教的美学思想是出世的, 顺应自然, “独善其身”的, 追求独特的个性和解脱。它重“道”轻“器”, 重“意”轻“言”, 它认为“天地有大美而不言”, 形式不过是一种启示、一种象征, 不论何种形式都无不表现一定的道理、一定的人格。在这种思想指导下, 道教的造像艺术不仅要明道, 还要明德;不仅要反映神像的神格, 也要
20、反映它的信仰宗旨;不仅要表现其作为神的尊容, 还要表现其所具有的道德:内在的美和它的神威, 而道教的神像也就变成了道德性人格化的体现。不管是慈祥的土地, 和蔼的老君, 还是相貌威严的张天师、王灵官, 甚至狰狞可怖的厉鬼, 都反映了道教信仰者的希望、追求、理想和好恶。值得一提的是, 尽管道教的造像艺术强调“以意为主”, 不注重人体的结构、骨骼与肌肉的关系, 大多数道教神像依然和谐、自然, 毫无造作之感。7(三) 江西道教的服饰符号江西道教以正一教为主, 正一派道士大部份不出家, 也称火居道士, 少部份则是出家道士。不出家的正一道士, 有些在道观活动, 有些则住家中, 从事各种非宗教职业。一般平时
21、穿俗装, 遇有喜庆节日, 或丧葬时, 应喜主或丧主之请, 才穿道服替人作法事。因此道士服饰一定程度上说规范并不严格, 戒律相对较为松懈。但一方面, 道教要通过服饰来弘扬教义、教化大众;另一方面, 道教服饰可以使慕道修真之士区别于世俗中人, 从而藉此保持自身的传承, 所以在正式场合下, 即使火居道士也要按规范着穿道士服饰, 道士服饰表现出对修道者的提示与约束。江西道教的道士服饰与一般道教服饰无异, 主要包括冠巾、道服、鞋履、佩饰四大项, 从符号意指看四者的意义在整体一致基础上又各有侧重。首先是“冠巾”。道教冠巾分为冠和巾, 冠有五种, 即黄冠、五岳冠、星冠、莲花冠、五老冠;巾分九种, 即混元巾、
22、庄子巾、纯阳巾、浩然巾、逍遥巾、荷叶巾、太阳巾、一字巾、包巾。从符号能指看, 道教冠巾是指简单一个头部服饰, 但从符号所指意义看, 却内涵丰富。三洞法服科戒文:“冠者, 观也。内观于身, 结大福缘。天地百神威奉于己, 当自宝贵, 以道护持, 制断六情, 抑止贪欲, 虚心静滤, 涤荡尘劳, 念念至诚, 克登道果;外观于物, 悉非我有, 妄生贪著, 霍乱我心, 当须观妙, 常使无欲, 以其观察, 德美于身, 上法三光, 照明内外, 如比莲花, 处世无染。又花为果始, 用冠一形, 举之于首, 圆通无碍。帔者, 披也, 内则披露肝心, 无诸滓秽;外则披扬道德, 开悟众生, 使内外开通, 彼我皆济, 随
23、时教化, 救度众生, 褐者, 遏也, 割也。内遏情欲, 使不外彰, 割断诸根, 永绝萌蘖;外遏贪取, 使不内入, 割断诸物, 永无烦恼, 内外遏绝, 物我兼忘。行道颂经, 不可阕也。裙者, 群也。内断裙迷, 外祛群累, 摄化万物, 令入一乘, 永出樊笼, 普今解脱。”8(P229-230)对道士冠巾佩戴的规定较为简单, 就是道士平时戴巾、帻, 而作法事时则戴冠。洞玄灵宝道学科仪.巾冠品说:“若道士, 若女冠, 平常修道, 戴二仪巾。巾有两角, 以法二仪;若行法事, 升三箓众斋之坛者, 戴元始、远游之冠。亦有轻葛巾之上法, 元始所服亦谓玄冠。”其次是“鞋履”。布鞋、草履为平时所穿, 主要有圆口鞋
24、、双脸鞋、十方鞋等。高功法师作法事时才穿靴, 有云履 (鞋帮上衬有云图案) 。高筒袜子也是道士的鞋履之一, 袜筒裹至膝下, 用带子扎系。一般平时鞋袜为青黑色, 喻指无欲无求, 重要法事时着白色裤袜, 白色代表白云, 象征遨游天界。道教规定, 只要进入宫观殿堂必须穿袜, 再不济也必须把裤脚扎住才行。洞玄灵宝三洞奉道科戒营始上说:“道士、女冠履制皆圆头, 或二仪像黄黑其色, 皆不得罗绮锦绣”, “其靴圆头阔底, 鞋唯麻而已”。再次是“道服”。道服又称道袍, 服饰规定最为繁琐, 意义也最为丰富。道服主要分为大褂、得罗、戒衣、法衣、花衣、钠衣六种, 不同场合道服使用有很多讲究。从服饰颜色的符号所指看:
25、一般道服为青蓝色, 蓝代表法天之意;戒衣等使用黄色为主色, 一方面示以庄重之外, 另一方面寓有“道化万物, 参赞化育”之意;道长在举行隆重祀典时所穿法衣则多为紫色, 唐宋以来的皇帝亦多赐给名道高真以紫色道服, 此习俗源自老子, 传言道祖老子骑牛出关时“紫气东来”, 因此道教将紫色道服作为至上荣耀。道家的道士服装, 往往肥大而宽松, 喻指包藏乾坤、隔断尘凡。领口为直领状, 则显示其潇散无功利性, 亦即“无为”。最后是“佩饰”。“佩饰”指道士佩戴的各种饰品, 包括:道簪束发用, 道士一般蓄留须发, 一是作为从道的标志, 二是为了顺应自然规律, 三是为了表示尽孝之意, 胡须鬓发父母所授, 不得轻易毁
26、埙, 道簪主要用为盘别发髻;慧剑道袍上的一种装饰, 为两条剑形长带, 缝于道袍的纽扣部位, 造型据说源自吕洞宾, 寓意为“一断烦恼, 二断色欲, 三断贪慎”;佩剑源于古代士大夫佩剑之风, 多为雌雄二剑, 为避邪驱魔之用;葫芦原为放置仙丹, 后多放置一般丹药以作疗疾用, 现也用于长途跋涉时装水或其他食物;拂尘道士手持物, 一为拂扫, 尘埃二为驱除蚊蝇之用, 也喻指意在扫除心灵的污垢, 清静身心。三、江西道教的动态性视觉符号道教动态性视觉符号主要表现在科仪活动, 是一种行动的视觉符号。道教科仪俗称做法事, 或曰做道场, 包括的内容丰富, 从科仪活动地点看主要有宗教场所内即宫观的科仪活动和宗教场所外
27、即民间的科仪活动。从符号系统解读看, 道教科仪蕴含着丰富的意义所指。江西道教主要以正一教传播为主, 正一教的火居道士除了遵从一般的道教科仪规范外, 主要在乡间做法事的居多。而在江西道教的诸多法事中, 斋和醮是最为重要的法事。斋用于降真致神, 醮用以酬谢致恩, 由此形成完整的祭祀结构。斋戒是古代祭祀时就有的一种科仪, 说文解字曰:“斋者, 戒洁也。”古代认为只有在祭祀之前清洁身心、戒慎行为, 方能祭祀时形成与神灵的相通, 达到祈福禳灾的祭祀目的。斋戒非独道家所独有, 但道家、儒家、释家的斋戒又有区别。北宋李纲持八斋文说:“儒道释三家皆有斋, 其为斋则同, 而所以为斋则异。儒家之斋, 以奉祭祀而致
28、其明。故君子于斋必变食, 惟去其物之可昏溃其志者。道家之斋, 以养神气而致其清。故虽五谷犹将辟之, 而况于血毛之荐乎?惟释氏之斋, 非独其致清明而已也。又寓之以爱物之仁, 修身之智焉。”9(P679)道教斋法有涂炭、上清、灵宝诸斋的区分, 而在江西道教发展史上, 则主要有涂炭斋和上清斋两种。涂炭斋为早期正一道行用的斋法, 强调苦修, 或取“涂炭生灵”之意。上清斋以修习冥心之斋著称, 讲究“绝群独宴, 静气遗形”的清修。尽管道教斋法修行方式有别, 但斋戒的基本教义不变, 唐杜光庭道门科范大全集卷九十七说:“斋者, 所以斋洁心神, 清涤思虑, 专致其精, 而求交神明也。”10(P940)打醮是指道
29、士设坛为人做法事, 求福禳灾的一种法事活动。道教醮仪的产生与早期正一道有关, 道教认为醮仪是张陵在巴蜀时期所创, 道经有“灵宝立斋而正一有醮”之说, 由此打醮在江西道教尤其正一教派发展中一直延续下来。按目的不同, 醮仪大体分为阴醮与阳醮两大类:阳醮主要有太平清醮、庆寿醮、开光醮、补土醮、谱醮等细类;阴醮则主要是为了超度亡灵, 包括度亡醮、生人醮、除灵醮、雷醮等。11打醮一般是三天诸多, 也有多达七天的打醮活动。打醮仪式因人因地因时而异, 但其宗教功能和社会功能不变:在神道设教思想浓郁的中国古代社会, 人们相信道教醮仪的祈攘济度功能, 期望通过打醮以感动上苍, 赐福消灾, 济死度生。藉道教神灵之
30、信仰, 以抚慰死者, 振奋生者;道教祈祥拔厄的醮仪能满足民众红白喜事所需, 民众普遍的心理需要, 会蕴积转化为社会需要, 定期举行某一地域的打醮活动, 以表达民众怀德报恩、敬谢天地祖先之情。江西道教文化的符号系统研究是一个庞大的系统工程, 一方面从符号的能指即表现形式看涵盖语言符号和非语言符号, 符号形式众多而繁杂, 虽有一定规范但变化较多, 要想穷尽式研究存在诸多困难;另一方面从符号的所指即意义看解读的侧重点不同理解也千差万别。本文只是拮取江西道教文化的视觉性非语言符号这一点对江西道教文化进行符号学解读, 即使这样也无法全面论述, 只能概括性的阐释。期望见笑于大方, 以此引发对江西道教乃至整
31、个中国宗教文化的符号学思考, 从而开拓宗教文化的研究领域, 促进江西宗教的有序合法发展与交流。参考文献1郭庆光.传播学教程M.北京:中国人民大学出版社, 1999. 2德恩斯特.卡西尔.人论M.甘阳, 译.上海:上海译文出版社, 2004. 3陈道德.传播学与符号学散论J.湖北大学学报 (哲学社会科学版) , 1997, (2) :48-52. 4皮尔斯.逻辑学作为符号学:符号理论M./陈道德.传播学与符号学散论J.湖北大学学报 (哲学社会科学版) , 1997, (2) :48-52. 5胡孚深.中华道教大辞典M.北京:中国社会科学出版社, 1996. 6卿希泰, 詹石窗.道教文化新典M.上海:上海文艺出版社, 1999. 7王宜峨.道教的神仙信仰及其造像建筑艺术J.道协会刊, 1986, (17) :77-98. 8道藏 (第 18 册) M.上海:上海书店出版社, 1988. 9梁溪集 (卷 156) M.文渊阁四库全书 (1126 册) .上海:上海古籍出版社, 2003. 10道藏 (第 31 册) M.上海:上海书店出版社, 1988. 11杨永俊.论赣西北客家佛教道士的度亡醮以江西万载高城乡村佛教道士度亡醮为例J.江西社会科学, 2007, (12) :222-226.
