1、杨慈湖的道德修养论以“改过”说为中心 陈碧强 湖南大学岳麓书院 摘 要： 慈湖的道德修养论除了“不起意”之外, “改过”也是重要的组成部分。“过”有过度之义, 也指不合理的行为, 慈湖从心学角度出发, 对“过”的根源作了进一步的追问, 认为“过”的产生乃是由于人心起意, 这就从理论上阻断了从外物的角度寻找“过”之缘由的可能, 对人挺立道德主体性极为有益, 也实现了本体和工夫的统一。在慈湖的道德修养论中, “改过”不仅是对行为方式的纠正, 还有在一念发动之初将其克除的涵义, 后者为“不起意”的另一种表达, 乃“即本体便是工夫”的上乘心法。“改过”和“不起意”互为表里, 彼此补充, 是我们考察慈湖
2、道德修养论时不可忽略的维度。关键词： 杨慈湖; 道德修养; 改过; 不起意; 作者简介：陈碧强 (1985-) , 男, 云南昆明人, 湖南大学助教、博士。主要研究方向:先秦儒学与宋明理学。收稿日期：2016-09-22Yang Cihus moral cultivationfocusing on the theory of “Correcting the Faults”CHEN Bi-qiang Yuelu Academy, Hunan University; Abstract： Cihus moral cultivation is made up of two parts. Beside
3、the theory of“not Arousing Intension”, “Correcting the Faults”is another important component as well. The“Fault”means going extreme, and also refers to unreasonable behaviors. From the heart- mind study perspective, Cihu tries to find out the root of “Faults”in a metaphysical way, thinking that the
4、coming of “Faults”is by virtue of intension. Thus, one is not allowed to find the outer reason for the“Faults”any more, which is beneficial to boost ones moral subjectivity. Meanwhile, the theoretical presumption and the practical method get unified. In Cihus moral cultivation, “Correcting the Fault
5、s”means not only reclaiming from wrong deeds, but also erase any intension once it is formed. The latter equals “not Arousing Intension”, which means“Theoretical Presumption namely means Practical Method”, and it is the premier instrument. In one word, “Correcting the Faults”and“not Arousing Intensi
6、on”are closely connected, they support each other, when observing Cihus moral cultivation, “Correcting the Faults”should not be ignored.Keyword： Yang Cihu; Moral Cultivation; Correcting the Faults; not Arousing Intension; Received： 2016-09-22杨简 (1141 年1226 年) 字敬仲, 谥文元, 学者称慈湖先生, 南宋著名的思想家、教育家。他在“扇讼之悟”
7、后师事象山, 一生勇猛精进, 著作等身, 乃众弟子中最具创造力、影响最大的一位, 被誉为“象山弟子之冠”。1441 全祖望诗曰:“淳熙正学推四公, 慈湖先生为最雄。”22393 清代学者说:“宋儒之学, 至陆九渊始以超悟为宗。诸弟子中, 最号得传者莫如杨简。”31253至于其学说宗旨, “已开新会、余姚之派”42 (四库全书提要) , 足见他在陆王心学中不可或缺的地位。慈湖心学以“心即道”和“心之精神是谓圣”为存有论的基本肯认, 本心即道, 既是伦理道德的源泉, 又是宇宙存在的根据。本心精一无二, 神妙万物, 超越血气形质的感性层面和思索意虑的知性层面, 乃一超越时空、遍在宇宙的精神实体。本心
8、人人皆有, 圣贤非有余, 愚鄙非不足, 只要自觉、自知、自信本心, 道德之成就便永远可能。为了保持本心的至善澄明, 需要“不起意”的道德修养工夫, 慈湖对“意”进行了全面的考察, 使之成为其心学思想里的重要概念。正由于此, 黄宗羲认为, “慈湖以不起意为宗, 是师门之的传也。”52479或许因为宋元学案的影响太大和慈湖著作里对“意”着墨太多, 以至于给人留下了“不起意”乃慈湖唯一修养工夫的印象。然而, 这与事实不符。所谓的“宗”, 其义为“主”, 尚无“唯一”的内涵。慈湖的道德修养论的确以“不起意”为主, 但在此之外, 还有其他的辅助工夫。笔者在研究的过程中发现, “改过”在慈湖心性修养中具有
9、仅次于“不起意”的重要地位, 二者关联紧密, 互为补充, 故不揣鄙陋, 以“改过”为中心, 试图展现慈湖心学工夫论的另一面向, 使我们对他的道德修养学说有更为全面的认识。一、“改过”说小史对“过”的讨论由来已久, “改过”思想同样源远流长。周易作为群经之首, 易经六十四卦中就有大过、小过两卦, 对“中道”“时中”“正位”等观念非常重视, 认为从初爻至上爻皆应当位, 否则即为“失道”, 也就是“过”。益卦之象辞则对“改过”有清晰直接地表述:“风雷, 益。君子以见善则迁, 有过则改。”1631“改过”是儒家向来非常重视的观念, 论语中有“观过知仁”的说法, 又有“过则毋惮改”的教诲, 孔子称许颜回
10、, 很重要的原因便在于后者除了好学之外, 还能做到“不贰过”。孔子认为, “过”之本身并非“过”, “过而不改, 是谓过矣” (卫灵公) 。如果意识到自己的“过”还不改正, 那才是真正的“过”, 是“困而不学”的表现。孟子也认为人应该勇于改过:“人恒过, 然后能改。” (告子下) 他以太甲和子路为改过的典范:“三年, 太甲悔过, 自怨自艾。” (万章上) 又说:“子路, 人告之以过, 则喜。” (公孙丑上) 他将古今君子对“过”的态度作了对比:古之君子, 过则改之;今之君子, 过则顺之。古之君子, 其过也, 如日月之食, 民皆见之;及其更也, 民皆仰之。今之君子, 岂徒顺之, 又从为之辞。公孙
11、丑下) “改过”并非易事, 需要恳切的向道之心, 敢于真诚地面对自己的缺点, 继而见之于果决的行动。现实中, 文过饰非的人比比皆是, 君子更应该坚定信念, 努力修持, 为世人树立起效法的榜样。周敦颐提出了“圣可学”的口号, 认为通过逐级效法可达到圣人的境界, 曰:“圣希天, 贤希圣, 士希贤。”635“贤”为君子的同义词, 而君子是勇于改过的典范:仲由喜闻过, 令名无穷焉。639人之生, 不幸不闻过闻过, 则可贤。634(人) 孰无过, 焉知其不能改?改则为君子矣。637改过则为君子, 为善, 是谓“闻过则喜”;不改则为小人, 为恶, 是谓“文过饰非”。文过饰非的人不胜其多, 周敦颐将其与讳疾
12、忌医相等同:“今人有过, 不喜人规, 如护疾而忌医, 宁灭其身而无悟也。噫!”639 为恶之人终将被上天厌弃, 此乃人之大不幸, 但君子和小人的区别不是绝对的, 通过改过的工夫, 小人也能成为君子。程颐理学对“改过”也有关注:又问:“颜子如何学孔子到此深邃?”曰:“颜子所以大过人者, 只是得一善则拳拳服膺, 与能屡空耳。”棣问:“去骄吝, 可以为屡空否?”曰:“然。骄吝最是不善之总名。骄, 只为有己。吝, 如不能改过, 亦是吝。”7334他将“改过”与去除骄吝结合起来, 认为人执着于一己之私, 所以会有骄吝之气, 器局不够阔大。“改过”恰恰就是将此骄吝之气克掉, 以实现与至善至大的天理合一,
13、从而变化气质。朱熹说:“欲胜己者亲, 无如改过之不吝。”847 在他的理学话语中, “己”意味着私欲, 而私欲又和天理相对立, 可见他是从克除私欲, 恢复天理的高度来讨论改过, 不可谓不重视。他引周敦颐的话说:“君子乾乾不息于诚, 然必惩忿窒欲, 迁善改过而后至。”874“诚”是内心的一种真诚恭敬的状态, 需要通过“改过”的实际行为才能体现, 否则只是一句空言而已。象山则视“改过”为圣人“血脉骨髓”975, 其地位无以复加;就连自己学问的入手处, 亦不过“改过”二字:或问:“先生之学, 当来自何处入?”曰:“不过切己自反, 改过迁善。”924这里的“切己自反, 改过迁善”是“切问而近思”的同义
14、语, “切己”是指切合自身的实际, 不空谈义理;“自反”即反观本心, 当下落实为改过迁善的工夫。依象山心学, 本心人人皆有, 它以仁义礼智信为基本的伦理规定, 其本质内涵乃是道德的善。心学注重行动, 本心的立场即内在地包含实践, 改过作为道德修养的实践, 目标就在于发明本心, 所以本心既是改过的动力, 又是改过的目的。对于这一点, 时人已经有所关注:有一士大夫云:“陆丈与他人不同, 却许人改过。”933“过”只是暂时的, 并非本心的真实表现, 若能自觉自知, 反躬自省, 那么恢复本心之善就有可能。同样是追求成就道德, 在象山这里, 天人交战的紧张感明显要少些, 相反, 却多了一份优游涵泳的从容
15、。象山认为, “斯人千古不磨心”, 他对本心绝对信任, 一旦改过, 心体之善就会当下呈现, 这为慈湖后来心学化的“改过”说提供了理论支撑。二、慈湖论“过”的内涵慈湖所言之“过”主要包括两方面, 第一指过度, 第二指不合理的行为。兹分别论述。1. 作为过度之“过”论语中有“过犹不及”的说法, 慈湖之论“过”首先亦就此而言。他说:“夫道, 惟其正而已矣, 惟其是而已矣。”1033 上大道中正平实, 无偏无倚, 若有所偏倚, 则要么失之过, 要么失之不及。过与不及, 其害一也。他的中道思想与易经关系紧密, 其在解节卦九五爻“甘节, 吉, 往有尚”时说:五得中道, 故制节不至于过, 故曰“甘节”则“吉
16、”, 则可以往而有可嘉尚也, 言往必利必嘉也。1697解小过卦彖辞“小过, 小者过而亨也。过以利贞, 与时行也。柔得中, 是以小事吉也。”时说:力过而亨, 未为失道, 过而不正, 斯失道矣, 是故利于贞正。过而贞正, 与时行也。1701慈湖论“过”, 明显汲取了易道的思想, 但又不止于此。他把“道”与“心”直接等同起来, 将“道”作心学化的理解:“舜曰道心, 非心外复有道。”11190 提出了“人心即道”11191 的观点, 慈湖所言的“人心”是人之所以为人之心, 与“道心”同义。道中正平常, 人心亦如此。他说:“中者, 道*也。中本虚名, 特无所倚之名。道心人所自有, 有所倚则失之, 有所倚
17、则偏党, 为私为过。”1662慈湖反对过度的思想在他论“中庸”时表现得尤其明显:中庸, 不偏不倚之谓。洪范曰:“无偏无陂, 无党无偏。”学者往往以中为实体而致意焉, 则有所倚, 倚即偏, 非中也。尧舜“允执厥中”, 亦不过不偏不倚耳。庸, 常也。中道初不深远, 不过庸常而已, 而智者自过之, 愚者又自不及, 贤者自过之, 不肖者又不及。切实言之曰:庸, 常而已矣。11370慈湖主张道器不离, 道即器, 器即道, 故求道不必诉诸幽深玄远, 只需从身边的事情做起, 恪守中庸原则, 自能体认大道。“中”并非实体, 而是本心原有的状态;“庸”则进一步表明本心的原有状态就是平常, 所谓“中庸”就是“用中
18、”, 即遵从本心的要求, 以平常心面对世界。站在中道的立场上, 慈湖对“兴观群怨”也有自己的理解:“怨而不过, 怨之正也。”12749 他尊重和正视人的感情, 但将其纳入道德理性的规范之内, 使之与本心相符。2. 作为不合理的行为之“过”其次是行为上的过失, 凡不合理的行为都是“过”。孔子说他到七十岁才能做到“从心所欲, 不逾矩”, 曾子每日“三省吾身”, 自讼不已。可见, 过失无时无刻不在, 几乎伴随人的一生, 人在任何一件事情上都有可能犯错。对治这个问题, 惟有自觉自信, 常抓不懈。慈湖说:“日用变化岂无胶扰, 但当改过迁善而止。”11473 又说:“汝自觉, 汝心有不顺即改而为顺, 自觉
19、此心有不勤即勉而为勤, 无可待也。” 135 上康诰卷一人心知善知恶, 能够当下做出判断, 发出道德命令, 如其诗曰:“恶习起时能自讼, 谁知此是天然勇。”11236 慈湖深信“人性善, 终不磨灭”12793, 坚持认为“本心之善, 未始磨灭”12779, 改过的最终力量从自身而来, 若能真诚悔过, 则无异重生:“悔过之心, 圣人取焉。”12805 他解晋卦上九爻辞“晋其角, 维用伐邑, 历吉, 无咎, 贞吝”一语曰:天下事不可穷也, 上穷不已, 维可用于改过。“伐邑”, 自攻治其己也。自攻治己过, 则穷治不解为吉。虽攻己太急, 亦恐乱而不堪, 然大体则吉, 虽为贞正, 亦异乎蒙之“养正”矣,
20、 故吝。1609慈湖反复强调自信此心的重要:“学者当自信, 毋自弃, 毋自疑。”11192“人之本心即道, 果自知自信, 则易道在我矣。”1545 此心至善, 改过是为了恢复至善的心体, 他举前贤为例说:“汤改过不吝, 去其不善, 而复于善也。”11253 对于那些不能自觉自信、甘愿沉沦者, 即便圣人也无可奈何:人惟自见其过失之多, 而自莫之改也, 故不信自心之本善本正, 本神本明。1654亦有小人而觉者, 但不改过, 是谓无忌惮之中庸, 是谓仁不能守之, 虽得之, 必失之。11362他将这样的行为称作“自贼”:“谓人之本心无此善者, 贼夫人者也;谓己之本心无此善者, 自贼者也。”11406“
21、自贼”与孟子的“自暴自弃”一样, 是自我欺骗、自我麻痹的表现。他发挥“改而止”的说法曰:“用力急改过, 改即止, 切毋他求, 故孔子曰改而止。此心至妙, 奚庸加损?”11449 本心不仅仅是道德理性, 也是道德情感, 具有强大的力量。每当知善知恶的本心发现行为主体出现偏差时, 便发出命令, 好善恶恶的道德情感便要求为善去恶。在慈湖的心学语境下, 本心唯一, “改过迁善”非二事, 一旦改过, 善心便当下恢复, 故对本心的绝对信仰是人勇于改过的重要理论前提和终极动力。慈湖对“改过迁善”的修养工夫极为重视, 曾以自己的经历现身说法:学者初觉, 纵心所之, 无不玄妙, 往往遂足, 不知进学。而旧习难遽
22、消, 未能念念不动, 但谓此道无所复用其思为。虽自觉有过, 而不用其力, 虚度岁月, 终未造精一之地。予自三十有二微觉以后, 正堕斯病。偶得古圣遗训, 又于梦中获古圣面训, 觉而益通, 纵所思为, 全体全妙。其改过也, 不动而自泯, 泯然无际, 不可以动静言。11385-386对于改过而言, 自觉自省很重要, 但不能以此为究竟, 无论觉悟到什么程度, 也不能保证成就道德, 故“德不可怠, 惟勤惟精”11194。自觉自省并非完全主观的体验, 而应参之以客观标准, 按照道理做事, 精进奋斗不止, 如此则旧习日消, 本心日明。慈湖将自己的“改过”经验用于行政事务中, 并经常向周围人宣讲, 收到了一定
23、成效:温民改过迁善者寖多。11456民改过滋多, 加祜启祥, 殄灾息祸。11456叔晦亦尝闻过伏义, 笔书而口宣, 某由是益服晦叔之高, 念晦叔之贤。11212慈湖认为, “学道无他, 改过而已”, 11321 深信“人心易感化”11410, 他希望不仅将“改过迁善”作为个人道德修养的工夫, 还试图进一步推广开来, 将其上升为国家治理之道。人心本善, 改过迁善即可。11413道二, 是与非而已矣。过则为非, 改则为是。11407天岂不容人改过?人心亦将大服, 社稷可以复安。11409人君勇于改过, 先正己心, 己正则人正。人心与天道相感通, 为政若能上当天心, 下合人心, 则政通人和, 上下不
24、失其序。他强调要依本心行政, 这是其“心政”思想的体现。慈湖深知“惮于改过, 此尤切身大害”11321, 他严厉批评世俗常情乐于文过饰非、羞于改过的做法:夫惟士大夫不知改过之为至善也, 致人主终耻于从谏。11407世之学者多溺于空寂, 以自讼为非道, 岂圣人以非道教人?11261世俗常情喜顺恶逆, 故其相与, 率多奉承。虽于同官, 明知其过而不敢言, 恐拂其意, 终将害己。习以成俗, 牢不可破。11440他解大过爻辞“利有攸往, 亨”曰:“人情亦有虽知过, 复循循悠悠, 不即敏改者矣, 故圣人警之曰利有攸往, 乃亨。”1581 在慈湖心中, 孔子具有至高无上的地位:“夫子如天矣”1012。上“
25、改过”乃孔子赞许的品质, 孔子尚且要通过研易来避免“大过”, 又遑论他人?他认为世俗浅薄的言论不足为道, 应该以孔子为效法的榜样:“言非大圣, 终有差失, 似是而非, 或误后学, 流毒甚深。坏人心, 乱人国, 戒之哉!”1012 下过虽小, 如果不防微杜渐, 任其滋长, 也会造成灾难性的后果, 不可不慎。慈湖站在国家治乱兴亡的高度论改过, 为改过注入了政治哲学的内涵;他曾专门上书皇帝, 建议从制度层面鼓励改过, 以收拾人心, 重塑社会风气:愿陛下明谕大臣:有长官能受逆耳之言, 小官喜于闻过, 或知过能改, 特表彰之, 布告天下, 切勿以为小善而忽之也。尧、舜舍己从人, 汤改过不吝。改过之善,
26、惟孔子知之, 后世罕知。非表彰布告, 使天下改观, 则众以改过为耻。此诚治乱安危所系。人性本善, 朝廷重赏导之于前, 御史监司绳之于后, 庶几, 愿闻过求忠告者多, 尽扫喜顺恶逆之私情, 善政尽举, 弊政尽除, 民怨自消, 祸乱不作。11440-441奏折送上去后, 朝廷的反应是“嘉纳之”, 对其言论表示认可。现代的政治学理论认为, 政治是一项十分复杂的事业, 涉及不同群体的利益划分和矛盾协调, 故构建完善的制度甚为必要。然而, 若从义利之辨的角度来说, 改过迁善只是人之当为, 义者为本, 利者为末, 慈湖之论可谓知本。孔子尝言“听其言, 观其行”, 孟子主张要“知人论世”, 皆强调言行一致。
27、那么, 慈湖是否践行了自己的学说呢?据慈湖学案载:慈湖以“订顽”二字用诸文告。先生 (王琦) 谓良知良能, 人人皆可以为尧、舜, 请无以“顽”斥。慈湖亟改, 自谢不谨。52512张载正蒙最后有乾称篇上, 原是横渠书于西牖的文字, 其名为订顽。后来, “伊川程子以启争为疑, 改曰西铭”14229。王琦认为, 人性皆善, 人心自灵, 良知良能无不具备, “顽”又从何说起?很明显, 这是顺着慈湖的思路讲的, 并没有违背其师的教诲。“大抵逆耳之言, 自古难受”12928, 但他一听此言, 立即认识到了自己的过失, “亟改, 自谢不谨”, 可谓知行合一。学生不以指正老师为忤, 老师也不以认错为耻, 皆为
28、“本心”的自然呈露, 没有任何私意掺杂其间, 若非平日刻苦用功, 实在难以做到。三、慈湖论“过”的原因“改过”思想源远流长, 孔、孟都对其有所论述, 进入宋代以后, 周敦颐、程颐、朱熹等也发表过各自的看法。慈湖从小浸润在儒学的环境中, 自然会有很强的道德意识;再加上家学训导和象山启*迪, 其对“过”的关心亦顺理成章。然而, 他对“过”的关注又至少在两方面显得与前人不同。第一, 他进一步追问了“过”产生的根源, 不仅仅从行为的角度来考虑问题;第二, 他对根源的追问方式带有浓厚的心学色彩, 此尤能凸显其思考方式的独特与理论的创造性。将“过”视作不合理的行为, 这是儒者共同的看法, 并无多少特别之处
29、。慈湖在这个问题上的创新, 在于他将“意”概念引入了对“过”的讨论中, 从而丰富了我们的认识。人心如何被灼伤?“过”因何而生?人们通常都从外部找原因, 将其归为物欲和习气等外在力量的干扰, 孟子“牛山之木”之喻即是典型。象山沿袭了这样的思路, 他说:“气有所蒙, 物有所蔽, 势有所迁, 习有所移。往而不返, 迷而不解, 于是为愚为不肖。”15慈湖在这个问题上的思考与其师有所不同, 他赋予“心”无限广大的包容力和创造力, 使之成为伦理道德和天地万物的根据, 价值世界和事实世界是合一的, 二者统一于“心”, “物物皆吾体, 心心是我思”11237。“物”被纳入“心”中, 心外无道, 心外无物。慈湖
30、曰:不惟天地变化尽在吾量中, 而万物亦总要于我矣, 何思何虑?穆穆纯纯, 无始无终, 其孰能循究其端绪? 453 下, (哀公问礼第三:卷一) 三才万物万化万理幽明有无通为一体, 略无缝罅, 畴昔意谓万象森罗, 一理贯通而已。有象与理之分, 有一与万之异;及反观后所见, 元来某心体如此广大, 天地有象有形有际畔, 乃在某无际畔之中。11449这里的“我”是就本心意义上的“大我”而言, “我”即易, “我”即道, “我”即天地。心量广大, 天地万物皆不出其外, 故外物对人心不再有根本性的影响, “过”的原因也不能从外部去找, 只能从人心自身来找。董金裕认为, 杨简虽承继陆象山心学, 但不论在基本
31、理论或下手工夫上, 都较陆象山所言者更往前推阐, 而达到心学发明本心与以易简为教的最高峰。是就心学的发展史而论, 杨简之心学实有其一定地位。16既然本心至善, 心外无物, 那么遮蔽本心的便非“物”, 如果不是“物”, 那又是什么呢?慈湖答曰:“意”才是遮蔽本心, 使之陷溺的非本质力量:“此心本无过, 动于意斯有过。”11190 类似的言论不胜枚举:人心本善, 起意生过。 432 下 (蜡宾第一:卷一) 人心之灵本如此, 因物有迁, 一动乎意, 故丧其灵。 1035 上惟道心无体无我, 惟有光明照物, 苟微动乎意则有差失矣。 136 上 (康诰:卷一) “因物有迁”之“迁”只表示诱惑与误导, 并
32、非物从根本上剔除本心, 故善端并未泯灭, 成善的根据仍旧存在。要之, 本心的陷溺一定是主体自身选择的结果, 是其在“意”的遮蔽下的自我沉沦。因为人的习气很难消去, 人迷惑于习气中不自知, 不自觉, 执血气形质为我, 沉溺于经验性和习惯性的思维方式中, 以为这就是真我, 殊不知, 这不过是局限于一己之私的顺驱壳起念。人心一旦为物所“移换”, 则感性战胜了理性, 失去了自身的主体性, 其意念之发也非由本心而来, 而是曲折、支离、分裂的意念, 有过也就很正常了。既然过生于意, 那么何谓“意”?学者们对此各有看法, 有的认为意是“违背伦理的意念”17, 有的认为意是“人们对事与物的分辨、区别”18;有
33、的认为意“不仅指私意即一般的私心杂念, 更以指深层的意向状态”19;还有的认为意是“一种违逆生命之流的意识”20。以上说法各有所见, 笔者认为, 若欲对“意”有全面的了解, 最好首先紧扣慈湖的文本来做一番检讨。首先, 从理想状态看, “意”与本心在根源上一致, 二者体现为一种既分且合的关系。朱熹解“意”为“心之所发”, 阳明也说“心之所发便是意”。在慈湖那里, “心”是道德原则和宇宙存在的根据, 一切皆从“心”出, “意”也不例外。“心”与“意”合一时, 由心所发之意便是圆融的, 他将此状态称为“直心直用”或“直心直意”:直心直用, 不识不知, 变化云为, 岂支岂离?感通无穷, 匪思匪为。11
34、187直心直意, 匪合匪离, 诚实无他, 道心独妙。匪学匪索, 匪粗非精, 一犹赘辞, 二何足论!11187就发用而言, 本心原是当下呈现, 直接表现的, 不需要任何中间环节, “如恶恶臭, 如好好色”, 这在一定程度上与生物本能相似, 也可以称为道德本能。“心”和“意”并非截然对立, 二者在根源上同一, 正由于此, 慈湖反对人们离意求心:“离意求心, 未脱乎意。”11187 离开“意”来求“心”是做不到的, 那样的“心”也无法理解。然而, 现实中的人往往不能做到直心而行, 所以一定会有“二”“支”“阻”的情况出现, 此时的“意”便是残缺的, 圣凡之别亦于此显现。但圣凡的区别又不是绝对的, 本
35、心人人皆有, 差别只在于保养扩充的工夫。成圣的通道永远敞开, 如果人能做到事事顺应本心而为, 那么由“心”所发之“意”便是圆融之意, 就有利于成就道德。由于“意”经常会在圆融和残缺之间游移, 处于动态的变化过程中, 所以工夫就显得十分必要。恢复“心”与“意”的合一, 自觉自信是第一步, 在此基础上还需要不断地学问思辨, 并结合自身的践履真诚体认, 努力修持, 不可有丝毫懈怠。其次, 从产生原因看, “意本于我”。慈湖说:人谁无好善之心, 往往多自谓己不能为而止;人谁无改过之心, 往往多自以难改而止。凡此二患, 皆始于意, 意本于我。道心无体, 何者为我?清明在躬, 中虚无物, 何者为我?虽有神
36、用, 变化云为, 其实无体。知我之本无体, 则声色甘芳之美、毁誉荣辱之变、死生之大变, 如太虚中之云气, 亦如水鉴中之万象, 如四时之变化, 其本体无所加损, 何善之难迁?何过之难改?11263这里的“我”指的是血气小我, 而非天心大我, 后者是和宇宙同一的终极实体。血气小我是感性的经验存在, 慈湖说:“心非气血, 非形体, 惟有虚明, 而亦执以为己私, 若一物然。故圣人去心之名, 庶乎己私之释而虚至神著矣。”1594 人在经验思维的主导下, 通常会依照常识来思考行动, 这在一般情况下管用, 但在面临复杂事务和重大道德抉择时就会出问题。慈湖反复告诉世人, 人心无体相, 惟有表现和作用, 切不可
37、妄执血气形质之我为真我:人心无体, 无体则无际, 无际则天地在其中, 人物生其中, 鬼神行其中, 万化万变皆在其中, 然则何往而不一乎!1616人心无体, 自神自明, 自无所不一, 有体则不一, 无体则无不一。意动则昏, 昏则乱, 乱则自不一而纷纷矣。1585血气小我执着于一己之私, 尚有人我之别;人心汩没于此, 胸中难免有私意。慈湖说:“不起意非谓不理事, 凡作事只要合理, 若起私意则不可。”11373 人心知善知恶, 其发用乃是当下而为, 不必有任何先在的预设, 否则便是起意而有所偏, 反而不能得其中正。需要指出的是, 慈湖的“无我”说受家学的影响很大。其父杨庭显曾“深究无我二十年”11420, 他说:“人心本清明, 本自善, 其有恶, 乃妄心尔。因其不违, 执以为我, 被客来作主, 迷失本心。达血气而字, 则无我矣。”11429又说:“此身尚非我有, 外物亦何足道?”11419 相较于其父充满禅机的话语, 慈湖的“无我”说更多地来自于他对本心虚明无体、无形无相的理解:本心无具体的形质可言, 人应该“向上一机”, 超越具体的感性存在, 追求纯粹绝对的精神。
