1、藏区宗教认同的形成及其历史表现特征 靳艳娥 谢热 青海省社会科学院藏学研究所 摘 要： 宗教认同作为社会认同的一种标识, 以共同的宗教信仰心理、宗教信仰行为以及宗教信仰氛围为纽带, 把具有共同地域、共同宗教信仰和共同宗教文化心理的人们或族群无形地凝聚在一起, 起着对内“求同”和对外“识别”的功能, 影响个人和群体的社会心态及其社会身份的塑造与建构。本文运用宗教社会学相关理论, 通过文献梳理和历史的纵向考察, 客观阐述了藏区宗教认同的形成过程及其主要因素, 正确分析归纳了其历史表现特征及重要作用、影响。关键词： 藏区; 藏族社会; 宗教认同; 作者简介：靳艳娥, 女, 青海省社会科学院藏学研究所
2、助理研究员。研究方向:藏传佛教寺院。作者简介：谢热, 男, 藏族, 青海省社会科学院藏学研究所副所长、研究员。研究方向:藏学、民族学。基金：国家社会科学基金项目“我国藏传佛教信教群众的宗教认同与公民身份问题研究” (项目批准号:10BZJ011) 阶段性成果无论是早期纯粹的宗教信仰还是后来超宗教本意的宗教信仰乃至宗教认同, 其形成或由来都与特定的自然、历史、观念、社会等诸多因素直接相关。然而, 值得注意的是, 宗教信仰与宗教认同毕竟是既相互联系又各有区别的两个不同的概念。如果说自然因素是早期孕育和催生宗教信仰的根本原因的话, 那么后来的社会因素主要是由地域环境的边缘化和社会发展差距而带来的心理
3、落差, 则是产生宗教认同的主要原因。因为有差距感、边缘感, 便就有别样感, 并且把族群、地域、文化的差异感也随之显现出来。而宗教信仰恰恰在这个时期派上了用场, 它主要通过与上述诸种差异感、落后感和边缘化心理的结合, 赋予自己的宗教信仰以额外的一种功能与意义, 即以宗教信仰来界定自我身份属性, 并以此与“他者”相区别。于是, 宗教认同便悄然弥漫开来, 成为地域认同、民族认同、身份认同的一种标识或符号, 并且一直影响着地域或民族之间的相互交流、沟通和协作、团结。从学理上而言, “认同”一词是从哲学、逻辑学的“同一律”发展而来1, 它兼有对内“求同”与对外“识别”之义, 具体而言, 主要有三层含义:
4、一是“同一”, 即一个事物的性质和属性没有发生改变;二是“归属”和“确认”, 一个群体的成员通过共同特征的辨识而归属于某一个群体;三是“赞同、同意”。1从这个意义上而言, 宗教认同就是以共同的宗教信仰心理、宗教信仰行为以及宗教信仰氛围为纽带, 无形地把信仰者凝聚一起, 起着对内“求同”和对外“识别”的功能, 成为界定个人以及社会生活中与信仰共同体有关的诸元素之间的适当关系的模型。通俗地讲, 宗教认同就是通过皈依、信仰某一宗教而获得宗教文化心理, 并且把具有共同地域、共同宗教信仰和共同宗教文化心理的人们或族群视为“我类”, 在彰显其宗教归属感的同时, 强调自身与“他类”的区别。它是作为社会认同的
5、一种标识而在群体认同的层面上发生的, 对个体自我认同产生着内在的驱动力, 从而影响到个人乃至群体的社会心态及其社会身份的塑造与建构。事实上, 宗教认同是伴随着宗教对人类社会生活的影响不断加深, 社会政治、经济、文化的变革发展与宗教及其信仰者之间构成愈益复杂的关系而产生的。它是一定社会发展阶段的产物, 并且在社会发展的不同阶段表现各有差异。因此, 研究藏民族信教群众的宗教认同问题, 应当首先从考察和了解历史时期藏民族信教群众的宗教认同产生、演变的过程及其表现特点入手。一、早期藏族社会的宗教认同早期原始氏族社会时期, 人们过着原始共产主义的群居生活, 生产方式简陋, 社会分配平均, 尤其是人与人、
6、人与自然、人与社会的交往及其关系十分融洽、和谐。与此同时, 自然崇拜普遍兴起, 宗教仪轨、礼仪、禁忌等原始信仰文化诸元素广泛普及、接受, 所有观念、精神及意识诸层面被神灵和鬼怪的幻影所占据。从总体上看, 虽然当时原始宗教已生成, 且宗教信仰也已普遍传播、流行, 但是这种宗教信仰只是以一种纯宗教的面目和意义存在, 并不具有后来阶级社会时期像藏传佛教那样的政治、经济属性, 染指政治权力, 追逐经济利益, 并一度成为政治权力的工具。此外, 原始宗教时期, 文明发育低下, 社会关系简单, 以氏族、部落为社会主要组织, 活动空间狭小, 人际、族际交往密切、和谐, 人的身份属性和身份意识模糊。因此, 就当
7、时人们的宗教信仰而言, 因其源于人的本能和意识的自然性, 加之社会性质所决定, 极少出现由宗教信仰而衍生的宗教认同这种界定自我身份的认知现象或问题。随着藏族社会逐步迈入封建农奴制时代, 利益纷争不断加剧, 社会关系日益复杂, 尤其是封建农奴主的残酷剥削和压迫, 更使得社会政治、经济雪上加霜, 人民生活苦不堪言。显然, 原始宗教已难以适应封建农奴制社会发展的需要, 这时“社会便逐步产生了一些新的目标和新的价值观, 这时社会的领导者便发现, 他们自己尚需要一种意识形态来解释这些给他们的精神支撑的新目标和新价值观, 并使它们合理化。”2于是, 吐蕃王室借以与印度地缘上的优势, 把佛教从印度引进入藏,
8、 并极力倡佛、兴佛, 以满足他们政治统治的需要。佛教入藏之际, 正值吐蕃奴隶制社会向封建农奴制社会上升、转型的特殊时期。当时地方势力林立, 政治矛盾尖锐, 因而佛教在吐蕃的开始传播、发展, 必然遭受原始宗教包括苯教等文化的排斥、对抗, 尤其是来自原始宗教信徒们的不接受呼声以及不适应苦衷, 无疑使佛教还难以一时立足。正因如此, 佛教在吐蕃社会的传播、发展并非一路顺风, 甚至遭受“禁佛运动”这样的灭绝之患。可以看到, 在整个“前弘期”阶段, 佛教一直处于被本土宗教不断调适、改造的境地, 不仅传播区域狭小, 且信徒较少。因而就这一时期的佛教信仰而言, 同样不具有构筑信仰者自我身份归属的力量, 宗教信
9、仰只是纯宗教信仰, 还不具有信仰以外的认同之说。至公元 9 世纪中叶, 吐蕃王朝彻底崩溃, 吐蕃社会“种族分散, 大者数千家, 小者百十家, 无复统一矣”3, 形成了“大政权与小政权, 众多部与微弱部, 金汁与玉叶, 肉食者与谷食者, 各自为政, 不相统属”4的分裂割据局面。这一时期佛教沉寂约 80 余年后借以“上路弘法”与“下路弘法”之势, 再度复兴发展, 并且主要“表现在封建经济发展及政治分立状况相适应的藏传佛教各个教派文化的兴起”5167。当时在藏族文化的中心地带出现了吐蕃王室后人割据混战的四个王系, 即拉萨王系、阿里王系、亚泽王系、雅隆觉吾王系;边缘地带原役属于吐蕃王朝的吐谷浑、党项等
10、部, 亦已脱离吐蕃而自立;在多麦、多达地区由阿里、亚泽、雅隆觉吾三王系之子孙建立了西夏、唃厮啰等政权。除此, 还有许多地方封建政权、贵族势力各据一方, 互不统属。佛教复兴之初, 由于各封建势力政治、经济利益的需要, 加之佛教自身又具有可供选择的多种传承、典籍、教义, 因而他们按各自的偏好、需要去创立各自的派系, 遂佛教藏传化形成, 并先后有了诸如宁玛派、萨迦派、噶举派、噶当派、格鲁派等宗派。藏传佛教诸派的形成, 表明佛教已深深植根于藏族社会的土壤, 佛教思想特别是其价值取向、终极关怀学说被人们所普遍接受。藏传佛教寺院开始遍布各地, 僧团组织趋于系统化与规模化, 僧侣人数日益剧增, 藏传佛教文化
11、得到广泛普及、推广。由此可见, 藏传佛教诸教派与各个封建割据势力的结合, 不仅使诸派门户之见日益凸显出来, 而且也助长了诸派各自的政治偏好、意愿以及世俗欲望。这样, 藏传佛教诸派已逾越其本意或宗旨而具有了维护局部各封建割据势力利益的衣钵, 信仰者也以各自所信仰的宗教为归属, 自觉或不自觉地赋予自己的宗教信仰以界定自我身份归属的性能, 并且在一定程度上起到了对内的“求同”和对外的“识别”作用。不过, 这种宗教认同, 并不具有完全意义上的宗教认同的内涵和外延。因为这种宗教认同反映的仅仅是民族内部同一宗教下不同宗派的归属心理, 而不是整体的民族性宗教认同的拥有或流露。它是当时藏族社会封建割据时期的一
12、种特有的宗教文化现象, 且其表现随着封建割据势力大小、强弱的变化和维持时间的长短而变化, 与社会政治、经济的发展关联性较强。根据这一情况, 可划分出古格王朝时期、唃厮啰时期、萨迦王朝时期的宗教认同, 以及后来的噶丹颇章时期的宗教认同等不同历史时期的宗教认同类型及特征。二、元代以来藏族社会的宗教认同公元 13 世纪以后, 随着藏族社会封建农奴制度的不断强化和蒙古汗国统一青藏高原, 藏传佛教得到进一步的传播、发展。元朝皇室崇信藏传佛教, 在大都设宣政院, 直接管理全国佛教事务和藏族地区的行政事务。而在藏族地区, 忽必烈先后设置了三个宣慰使司都元帅府:吐蕃等处宣慰使司都元帅府, 管理甘青藏族地区及一
13、小部分川康藏族地区包括佛教事务在内的政治、经济及文化事务。其下万户府以下官职, 则任用当地僧俗上层人物为主, 并准予世袭, 或按旧制承袭;吐蕃等路宣慰使司都元帅府, 管理川西、康巴藏传佛教及行政事务, 任本地僧俗人物官职, 并可世袭;乌斯藏纳里古鲁孙等三路宣慰使司度元帅府, 管理西藏地区佛事、政务, 并任萨迦派上层为官员, 实行世袭制。由此可见, 藏族地区被正式纳入中央王朝统一治理的同时, 藏传佛教备受皇室崇信, 并且通过建立一系列有效的扶持政策、方法及措施, 极大地增进了藏传佛教与中央王朝之间的互动关系, 并且大大增强了藏传佛教的感召力、影响力。当时藏传佛教各派尤其是萨迦派影响日益广泛、深入
14、, 寺庙星罗棋布, 僧侣不计其数。宗教信仰、宗教氛围十分浓烈。“这一时期, 青藏高原文化有几次大规模的向外传播。元代蒙古皇室崇信藏传佛教, 在大都和上都、五台山甚至江南的杭州都建立过藏传佛教的寺院, 使藏传佛教宗教仪式和造像艺术等传播到这些地区。”6同一时期, 萨迦贡噶坚赞应蒙古皇室阔端汗之邀来到元廷, 依据蒙古语音并参照藏文创造了蒙古族历史上的最早文字, 后称之为旧蒙文。继之, 身为元朝帝师的八思巴洛哲坚赞第二次为蒙古族创造了文字, 并被忽必烈降诏颁行, 使用近百年。据文献记载, 元代在京城大都的藏族僧人上千人之多, 其中受封为帝师者近 14 位。1285 年, 八思巴世侄受忽必烈之旨, 组
15、织藏、汉、蒙古译师, 对藏、汉文甘珠尔进行对勘、增目, 分经、律、藏三部编目。所有这一切, 都充分说明藏传佛教开始与中华民族乃至国家层面上的政治建设与政治发展同呼吸、共命运, 表现出良好的心态与愿望。正是由于国家的统一、民族的团结、宗教关系的和谐以及社会的稳定、安宁, 才使藏传佛教不仅在本土和次层区域得到极大发展, 而且开始冲破已有的区域范围向更广、更远的空间辐射、传播, 开垦了藏传佛教文化圈的外层区域。当时藏传佛教的这种传播、发展态势, 实则反映了藏传佛教摆脱部落主义或民族主义思想束缚即宗教的民族化倾向, 而开始走向树立中华民族大同思想, 并积极顺应国家政治建设的需要这样一种崇高情怀与坚定立
16、场。应当说, 藏传佛教的这种开放、大同精神, 必定赋予广大信仰者以同样的宗教热情和宗教进取心, 从而实现藏民族信教群众宗教认同与中华民族认同、政治认同、国家认同的相统一、相一致, 同时也表明信教群众的政治共同体成员身份意识, 以及国家意识和社会责任感普遍确立, 尤其是对政治共同体的忠诚、政治热情明显增强。至明代, 明王朝基本沿用元代旧制, 对藏族地区行政、宗教事务管理实行“多封众建”“贡市羁縻”“分而治之”的多种策略, 实现了较长时期藏族社会的相对稳定, 藏传佛教的传播、发展也推进到一个新的历史阶段。“考镜史实, 这种长期平静态势的出现, 不得不归因于明王朝对藏民族政策的成功。明代对藏政策略肇
17、于洪武, 备于永乐, 余帝流绪, 间有小变。”7尤其是对藏传佛教的管理、扶持上更为具体、务实、严格, “对于各教派僧人, 比照官职品级分封了若干法王、西天佛子、灌顶国师、国师、禅师等称号, 其中对于噶玛噶举、萨迦、格鲁等三大教派领袖分封为大宝、大乘、大慈法王, 尤为优礼, 但不得世袭”8。显然, 藏传佛教与国家政治互动关系的相沿承袭, 不仅使藏传佛教自身的发展有了可靠保证, 而且促进了藏族地区与中央王朝之间政治、经济以及文化诸方面关系的不断加深与相互信任。值得一提的是, 藏传佛教在京城及周边一带已成规模, 兴修大型寺庙多座, 留任僧侣不断增长, 给明王朝政治体系注入了藏传佛教的新鲜血液, 也营
18、造了京城一带别样的藏传佛教文化氛围。毫无疑问, 藏传佛教与中央王朝间这种政治、宗教关系的加深, 不仅使藏族地区各封建领主势力的地方性政治意志开始趋于削弱, 而且使当地“政教合一”社会制度的独尊地位以及地方性政治秩序、运行规则也逐步走向弱化。应当看到, 虽然这种变化是在“润物细无声”的意境中悄然发生, 但是它却真正带来了整个藏族地区藏传佛教文化包括人的观念、信仰、价值追求、理想目标等内在文化的深刻变化。事实上, 它集中表现在藏民族信教群众对中央王朝政治权力的认同和国家认同上。当这种政治认同、国家认同真正确立之际, 就是宗教认同开始走向模糊和淡化之时。正如张践教授所言:“中国五方之民生活的自然环境
19、不同, 生产、生活方式以及宗教信仰必然也存在着差异, 所以不能强求其统一, 只要不违反政治上的统一, 完全没有必要强迫宗教信仰统一。所以夏、商、周三代时有五服制度, 秦汉实行边郡、边县制度, 唐代实行羁縻制度, 元明清实行土司制度, 实际上已经形成民族自治的雏形。中国历代统治者, 不论是汉族掌握中央政权, 还是少数民族掌握中央政权, 都对其他民族的宗教信仰采取宽容政策, 用当时的话叫因俗而治。因为尊重少数民族的宗教信仰, 所以才能赢得广大兄弟少数民族的真诚拥戴。在近代以前虽无中华民族之名, 但是已经形成了中华民族之实。多元宗教信仰的认同, 保证了中华民族多元一体的实现。”9三、不同历史时期藏民
20、族宗教认同的表现特征不言而喻, 虽然明代藏传佛教信教群众其宗教信仰方式、途径及信仰的虔诚程度与以往无甚大变化, 但是在他们的宗教认同上, 则明显突破了元代以前特别是封建割据势力强盛时期的那种狭隘、保守的宗教认同的层次和面向, 与部落主义思想、宗教主义思想的一致性开始破裂。代之而起的是中华民族认同、中央王朝认同、国家认同的互动增强, 融入到当时国家整体的多元宗教信仰的认同之总趋势之中。可以想见, 宗教认同多来自于宗教情感的体验, 因此, 对于信仰者而言, 那么多享有中央王朝“国师”“法王”政治待遇的活佛、僧侣们, 既是他们心目中最神圣的活着的佛, 又是权力无比的皇帝代言人。信众在从他们那里体验宗
21、教神圣性与超然性情感的同时, 也体验到了自己从属于“国师”“法王”同一社会身份范畴的情感;佛教寺庙中悬挂着的历朝皇帝们所赐予的耀眼的金字红匾, 以及一些佛教器物的造型和壁画内容所反映的藏族地区与中央王朝的鱼水情缘与藏传佛教上层人物与中央王朝帝王们间的生动有趣的故事, 打动着数以万计的信徒们的心灵, 在他们的内心深处激发起感情的共鸣。可以看到, 通过体验和享受宗教所给予的感情抚慰, 而体验到自己的存在及其与社会的关系, 从而建立起宗教认同与民族认同、国家认同、政治认同的和谐、同质关系。明代藏传佛教及藏民族积极、健康的宗教认同, 为中华民族的统一、强盛注入了正能量。正如张践所言:“中华民族这个概念
22、本身, 就是一种多元认同的产物。我们把中华民族称为复合性民族, 就是因为在中华民族之下还有汉族、满族、藏族、蒙古族、维吾尔族、回族等 56 个支系民族。中华民族人民既认可自己的支系民族身份, 更认可自己的复合性民族身份。所以我国各族英雄儿女在近代面临帝国主义侵略、分化阴谋时, 才能够团结一致, 共赴国难, 使苦难的中华民族能够浴火重生, 自立于世界的民族之林。”9清朝完全承袭元、明两代治国方略, 专设理藩院为管理边疆少数民族事务机关, 下设旗籍、王会、典属、柔远、徕远及理邢六个清吏司, 具体分管各少数民族政治、经济、宗教事务。“其中典属清吏司, 掌管西藏和甘川喇嘛转世名号, 及西藏的政治、军事
23、、经济、司法、朝贡、赏赉等事;柔远清吏司, 掌握西藏噶伦年俸及甘肃喇嘛年班进贡等事。”5231 清朝对藏策略尤其是在藏传佛教的管理上更为严密、具体, 且因地制宜, 取长补短, 最大限度调动并利用藏传佛教自身优势, 有效管理藏族地区政治、经济以及文化诸方面的事务。清朝初年, 藏传佛教尤其是格鲁派的传播已打开了它在外层区域即蒙古草原、内陆汉地及喜马拉雅山以西山地诸国的发展空间, 拥有跨国界多民族的广泛信仰和支持, 且感召力、影响力与日俱增。面对藏传佛教的这种发展势态, 清王朝不敢懈怠, 积极、主动加强与藏传佛教的联系、沟通, 并通过利用藏传佛教的广泛影响而有效管理蒙藏地区。清皇太极时期, 清中央政
24、府与西藏地方宗教上层的互动就有增无减。清入关后, 一直与藏传佛教达赖、班禅保持密切关系, 并不断继承、创新治藏策略。1642 年, 藏传佛教达赖、班禅主动派使节到盛京, 朝见皇太极。次年, 皇太极亦遣使入藏, 同达赖、班禅共话藏传佛教及藏区政治、经济发展大计。1652 年, 清廷再派使节入藏, 迎请五世达赖进京, 并修西黄寺供达赖佛事用。次年, 五世达赖返藏时, 清廷又在蒙地凉城册封五世达赖为“西天大山子在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”, 授金册、金印。自此, 达赖封号及其在西藏的政治、宗教地位, 由中央政府正式确定下来, 并成为一项制度。1729 年, 清朝又在藏族地区重建土司制,
25、设千百户、百长、什长等大小土官。此后, 清朝正式颁行藏内善后章程二十九条, 明确了驻藏大臣的职责、权限, 同时还建立了“金瓶掣签制”, 使西藏地方与清王朝的政治联系更趋于密切、持久。事实上, 从一开始起, “建立清朝的满洲贵族与雪域高原同样以游牧文明为主要经济生活方式, 又共同信奉已完全本土化的藏传佛教。相同的生活方式、共同的宗教信仰, 令雪域高原对新兴的清王朝油然产生了强烈的亲切感和归属感。”10应当说, 这是藏传佛教及其信众之所以完全能够归顺并适应清王朝政治统治的文化心理、感情基础, 并且在这一基础之上, 藏民族信众表现出积极的宗教普世价值心理, 在继承和发扬元、明两代宗教大同思想的同时,
26、 实现了宗教认同与民族认同、政治认同、国家认同的平衡、和谐。表现在宗教信仰及文化观念上, 就是注重与国内各民族文化及宗教信仰的相互尊重、理解, 追求实现多元宗教的共同性价值目标;政治上表现为完全归顺清王朝的统治, 皇帝、国王、国君的概念及权威, 可谓家喻户晓、人人皆知, 并且不求区域性宗教信仰及民族概念的认同, 而自然地拥有了大同之下的多元宗教及多民族国家政权的认同。至民国初期, 由于清后期政治腐败, 国力衰退, 民族宗教矛盾加剧, 加之英帝国主义无端干预中国内政, 致使西藏地方与中央政府关系一度出现松懈乃至疏远。1912 年 1 月 1 日, 孙中山正式就任中华民国临时大总统, 首先在其总统
27、宣告书中发出国内汉、满、蒙、回、藏五族共和宣言。之后他又在中华民国临时约法中进一步明确规定:“中华民国领土为二十二行省, 内外蒙古、西藏、青海。”“中华民国人民一律平等, 无种族、阶级、宗教之区别。”不久, 袁世凯接替民国大总统职位后, 重申蒙、藏、回、疆各地区及各民族同为我中华民国大领土及国民。并在都城设立专门管理蒙藏一切行政事务等的蒙藏事务局。同时, 民国政府恢复达赖名号, 继任驻藏办事长官, 加强对藏族地区的有效管理, 推进藏区社会发展。1919 年, “五四”爱国运动爆发以后, 民国政府派要员抵藏宣传中央“五族共和”大意, 与达赖上层政教人物取得共识。在此形势下, 英帝在藏势力被驱逐出
28、境。1927 年, 国民政府在南京成立, 重申民族宗教政策, 专设蒙藏委员会行使藏族地区各项事务, 达赖、班禅也派员在南京设立办事处。这样, 自清末民初以来, 由于受英帝干预、破坏, 一度出现的西藏地方与中央政府关系的松懈, 得到缓解、改善, 并逐步走向积极、健康的道路。1933 年, 十三世达赖喇嘛去世, 国民政府“以第十三世达赖喇嘛主持西藏政教, 倾向中央, 巩固边圉”, 特发褒崇令, 追赠为“护国宏化普慈圆觉大师”。1936 年, 国民政府颁行喇嘛转世办法, 规定了活佛转世的条件、程序及蒙藏委员会的相关职责。次年, 九世班禅于返藏途中圆寂, 国民政府追封他为“护国宣化广慧圆觉大师”。19
29、49 年 8 月 10 日, 国民政府批准官保慈丹为九世班禅转世灵童, 还派遣专使前往青海塔尔寺主持坐床典礼, 并颁发汉藏合璧之“西藏班禅行辕堪布会议厅”印鉴。凡此种种, 均可说明民国政府十分重视藏区事务尤其是对藏传佛教的关注程度之高、之细, 同时表明了藏传佛教在民国特殊历史阶段对改善民族关系和维护国家统一、稳定所发挥的重大作用, 并且也反映了通过佛教及其文化的共享, 进一步夯实了藏民族国家认同、政治认同的基石。宗教信仰成为国家认同、政治认同的支撑力。这样, 藏传佛教不仅没有催生出局部或个体宗教认同的种种症候, 并且由于藏民族信众宗教心理的健康和正常而无需赋予自己的宗教感情以额外的压力, 因此
30、不需要以宗教来界定自身的社会归属及其身份。所以, 可以说民国时期藏民族中尚未形成整体的民族性的宗教认同这一心理文化现象。总体上看, “民国时期, 尤其是 30 年代以来, 政府与佛教徒之间的主动合作与相互作用, 使他们在想象的共同体的构建中都找到了一个相通的联结点, 即以泛亚洲佛教观念为基础的汉藏佛教一体化的共享的中国佛教概念。”11“正是这一宗教的共同体弥合了民族 (种族) 的族群差异和利益追求, 遏制了分离和独立的力量, 构建了现代中国。四、结语纵观自元以来藏族地区正式纳入中央政府统一治理范围而历经明、清至中华民国的漫长历史岁月, 藏传佛家始终以开放、包容、普世的情怀与气节, 与中央王朝保
31、持了密切的关系;并且不断开拓其传播区域, 对国家治理和实现各民族团结、统一发挥了极其重要的作用, 同时以其神圣的感召力和影响力, 教化并引领藏民族信众冲破地域、宗教以及民族的边界, 而积极主动地走向中华民族多元一体的共同家园, 实现了多元宗教的共同政治认同与国家认同。毋庸置疑, 这是这一历史时期国家政治生活尤其是民族宗教关系史上一个特有的景观。正因如此, 美国学者专门就这一时期藏传佛教信徒为建构现代中国所发挥的贡献著有建构现代中国的藏传佛教徒学术专著。审视自 1911 年至1949 年的中国社会, 政局动荡不安, 民生艰苦、国力衰退, 民族解放和独立运动在全世界此起彼伏, 各个新型的民族国家相
32、继摆脱殖民统治获得独立地位;边疆地区一些民族分裂主义开始抬头。“如果我们在这一转型的时代背景下再次审视民族关系, 就会发现, 传统的政治、经济和地理纽带都受到了影响, 只有共享的文化和宗教情感才能激起内心的共鸣和亲近, 并相互产生同情和理解, 这就成为重要的、关键的决策背后的心理背景和情感基础, 发挥出重要作用。从这个意义上, 可以说, 文化共享与国家认同密切联系, 二者是互为因果的。”11显然, 对于一个多民族国家而言, 国家认同、政治认同的根基在于人们文化心理包括宗教情感、宗教体验等深层次观念、意志以及精神上的一致性和融通性方面。只有建立在这一根基上的国家认同、政治认同, 才使其最牢靠和富
33、有内涵与活力, 并且才能建构起自身正常的和与社会期待相匹配的社会身份即公民身份。参考文献1张践.国家认同下的民族认同与宗教认同N.中国民族报, 2010-02-23. 2卡西尔.人论M.甘阳, 译.上海:上海译文出版社, 1985:288. 3宋史:卷 492外国传八吐蕃M. 4祖拉陈瓦.贤者喜宴:第 7 品M.北京:民族出版社, 1986:140. 5黄奋生.藏族史略M.北京:民族出版社, 1985. 6陈庆英.兼论青藏高原文化J.青海社会科学, 1998 (4) . 7张学强.明清多元文化教育研究M.北京:民族出版社, 2006:49. 8多杰才旦.西藏封建农奴制社会形态M.北京:中国藏学出版社, 2005:296. 9张践.宗教与民族国家认同N.中国民族报, 2012-01-03. 10罗布江村, 蒋永志.雪域文化与新世纪M.成都:四川民族出版社, 2001:225-226. 11央珍.文化共享与国家认同 读建构现代中国的藏传佛教徒J.康定民族师范高等专科学校学报, 2009 (4) .
