1、台湾新世代本土诗人想象的中国物质空间二重性 赵小琪 武汉大学文学院 摘 要： 台湾新世代本土诗人想象的中国物质空间具有较为突出的二重性。首先, 是由传统与现代的户内空间建构的自然要素的差异生成的。其次, 是由传统与现代的户外街道空间建构的差异生成的。通过这种种对比, 杨泽、渡也、零雨、候吉谅等台湾新世代本土诗人不无伤感地展现了传统的物质空间所指代的传统文化精神在现代的物质空间所指代的现代文明与消费文化的冲击中日趋衰落的图景, 表现了诗人们浓厚的文化怀旧与文化忧郁情调。关键词： 台湾新世代; 本土诗人; 想象; 物质空间; 二重性; 作者简介：赵小琪, 武汉大学文学院教授、博士生导师。武汉 43
2、0072基金：国家社科基金项目“台湾新世代本土诗人的中国想象研究” (项目号14BZW131) 的阶段性成果The Duality of Chinese Physical Space in the Imagination by the New Generation of Native Poets in TaiwanZhao Xiaoqi Abstract： The Chinese physical space in the imagination by the new generation of native poets in Taiwan has the characteristic of
3、duality.First, it is manifested in the difference of natural elements in the traditional and the modern indoor space constructions.It is also manifested in the difference in the traditional and the modern outdoor street space constructions.By illustrating the differences, the new generation of poets
4、 in Taiwan, such as Yang Ze, Du Ye, Ling Yu, Hou Jiliang, etc., suggest that the traditional cultural spirit represented by the traditional physical space is on the wane under the impact of the modern civilization and consume culture represented by the modern physical space.Their works show the poet
5、snostalgia and melancholy.何谓物质?列宁将其视为一种“客观实在”。他指出:“物质是标志客观实在的哲学范畴, 这种客观实在是人通过感觉感知的, 它不依赖于我们的感觉而存在, 为我们的感觉所复写、摄影、反映。”在列宁这里, 作为物质运动存在形式的物质空间主要指涉着两个方面的意思。首先, 它是指宇宙世界中具有长、宽、高三度的一切物质存在的物理形式。其次, 它还指宇宙世界中那些不以人们的意志为转移的物质的固有属性的存在形式。而在列斐伏尔那里, 物质空间则是一种被“感知的空间”, 是具体化的、感性的经验空间和过去、现在的物质性空间。虽然列斐伏尔的空间理论是以马克思主义的空间论为
6、基础的, 然而, 列斐伏尔的物质空间观并不完全等同于马克思主义的物质空间认识论。在列斐伏尔看来, 空间既不是一个单纯的外在的物理形态, 也不是一个单纯的精神形态, 而是许多相互矛盾、相互冲突的事物或因素“互相介入、互相结合、互相叠加有时甚至互相抵触与冲撞”的场所。不得不说, 列斐伏尔的“空间辩证法”观念极大地拓展了前人对空间性质的认知, 突破了传统二元论的思维局限。在他的这种辩证的空间思维中, 无论是物质的空间, 还是精神的、社会的空间, 都共时态地包纳了许多相互矛盾、冲突的事物或因素。列斐伏尔所说的这种“包纳了相互矛盾、冲突的事物或因素”的空间的特性, 在台湾新世代本土诗人呈现的中国的物质空
7、间中有非常突出的表现。由此, 我们在谈及台湾新世代本土诗人想象的中国物质空间形态时, 往往也涉及两方面的意思。首先, 台湾新世代本土诗人诗歌中呈现的中国物质空间就是诗歌中呈现的具象化的可视的形象, 具体包括山川河流、建筑、交通道路、广场等的布局与构成关系等。其次, 台湾新世代本土诗人诗歌中呈现的中国物质空间也涉及到诗歌中物质空间的对立关系, 具体来讲就是传统物质空间与现代物质空间的对立关系。事实上, 只要我们细加考察, 就会发现, 台湾新世代本土诗人诗歌中呈现的中国物质空间大都在传统物质空间与现代物质空间的对立与交错中展开。如果说, 以往的台湾诗歌在书写中国传统物质空间与现代物质空间时, 表现
8、出了或是偏向传统物质空间一方, 或是偏向现代物质空间一方的分割式的极端化态势, 那么, 台湾新世代本土诗人呈现的中国物质空间就具有列斐伏尔所说的空间的二重性。在他们的诗歌中, 他们呈现的的现代物质空间常常有一个传统物质空间作为总体的暗衬, 而他们呈现的传统物质空间又总是处于现代物质空间的渗透、挤压的背景之中。一、户内空间:顺应自然与背离自然在台湾新世代本土诗人诗歌中, 中国物质空间的二重性首先是由传统与现代的户内空间建构的自然要素的差异生成的。我们知道, 建筑是人类遮风避雨、驱虫避兽、防寒祛暑的极为重要的物质空间。正因如此, 中国传统的建筑者十分重视这一物质空间的建设。在台湾新世代本土诗人诗歌
9、中, 中国传统的建筑者在“崇尚自然, 师法自然”理念的驱使下, 总是在民居的营建中, 顺应自然, 因地制宜, 利用地形、地貌的特征, 将自己居住的建筑与建筑周围的山水、植物有机地融合为一体。水在整个自然要素中, 可以说是最迷人和最激发人兴趣的要素之一, 水是生命之源, 没有水, 人类的生活乃至生存将会受到严重的威胁。黄帝宅经中之所以说“宅以形势为身体, 以泉水为血脉”, 强调的就是水对于人的生命存在的重要性。人类亲近水、喜爱水, 也是来自于人的一种精神上的需求。论语曰:“仁者乐山, 智者乐水。”智者之所以“乐水”, 既是因为水是流动的、灵活的、可以变化的, 也是因为水具有泽被万物而不争名利的品
10、性和境界。从生理上和精神上的双重需求出发, 中国古人总是依水而居, 让最灵气的水与最坚硬的建筑相互辉映、相互融入, 最坚硬的建筑空间因最灵气的水的环绕而充满灵性, 最灵气的水因最坚硬的建筑的加入而显得充实、丰美。依水而居, 人们可以像杨泽在渔父1977中所写的那样, 面对水, 看“马在河畔饮水, 壮士在树下抚剑”, 感悟水之坚定、执著, 使自己心潮澎湃, 豪气顿生。人们也可以像孟樊在西湖泛舟中所写的那样, 面对水, 在岸畔听水与建筑的低语:“一则轻巧的/如梦令绽放在/满地曲院风荷里/任烟波摇兀”, 感悟其灵秀、其意韵, 使自己气定神闲, 心胸开阔。植物也是构成中国传统建筑空间的一个重要自然要素
11、。一方面, 植物像动物一样, 具有新陈代谢、生殖繁衍等基本的生命功能;另一方面, 银杏、侧柏、国槐等木本植物适应环境的能力极强, 寿命远远超过一般的动物。一方面, 他们极为注重植物的美化功能, 总是把整个建筑置入花红柳绿的植物空间当中。由此, 植物独特的形态和质感, 就会像侯吉谅在梦乡中所写的那样, 能够使建筑物突出的体量与生硬的轮廓软化在植物丰富的自然色彩、柔和多变的线条、优美的姿态和风韵之中。“桃花嫣红幼嫩的蓓蕾/盛开如繁复的图案/在艳丽的春天。另有七分淡雅/如淡彩水墨的横轴/烟云平远的向左右晕开/回溯江水, 曲折而上/我眼光轻柔的拂过每一寸土地/屋宇、草丛, 树林、以及/曲线和缓的山峦,
12、 看见/天地之间, 微风如情歌/吹动细雪或者早霜掩覆的/发。”在这里, 植物疏密相间, 左右呼应, 远近相连, 植物与建筑之间互相穿插、交融地进行布局, 呈现出一种层次丰富、立体感强的和谐之美。另一方面, 他们也极为注重植物的生命功能, 总是利用植物的动态性特点, 适当配置于建筑周围, 使静态固定凝滞的建筑变得充满活力与变化。对于这样的空间, 孟樊在在丽江古城的屋顶上中有十分传神的展现。诗中写道:“在丽江古城的屋顶上, /我看到高原姑苏展轴, /白墙黛瓦涂上红花绿树, /硬把万丈柔情一笔带开。/在丽江古城的屋顶上, /我听见纳西古乐潺潺, /带着鲜花怒放的色泽, /流过户户垂杨的微醺里。”在这
13、里, 正是因为有了“户户垂杨的微醺”, 丽江古城的建筑空间才呈现出一种格外生动活泼而具有季节变化的感染力和动态的均衡图景。传统建筑与水、植物的这种彼此辉映、互相补充的和谐关系在现代社会却遭到了极大的破坏。就是自然的水、植物的形态往往决定了传统的建筑空间的平面形态, 传统的建筑空间的有序性和规则性取决于它与自然的水、植物结合的方式;那么, 现代的建筑空间的建构就是与工业化紧密联系在一起的, 经济发展因素替代了自然的水、植物成了现代的建筑空间形态构成的主导因素, 也就是说, 现代的建筑空间的平面形状往往取决于经济利益的需要。经济利益集聚带来的高效益促使现代人对所有空间进行抽象, 湖泊、大河、江海和
14、花草树木等自然因素一概成为社会生产力的运作材料, 一概都被急功近利的现代人视为消费的对象, 并将其异化为机械复制时代可用来不断生产、交换、消费的商品。正像渡也在王维的石油化学工业中所写的那样:“在中国, 在 20 世纪的现代/水, 这个原型已不能/不能再拥有创造的神秘的象征意义/在文学作品里, 在你们的日常生活中/水要立刻离家出走/让石油来继承这个职位吧”。这种在经济利益驱使下只注重大量生产、大量消费的粗放型建设模式, 使现代建筑空间的环境质量遭受了空前的重创。在候吉谅的两岸之中, 即使是被誉为美如西施的西湖, 在这种经济开发大潮的冲击下, 水质也受到严重的污染:“而眼前的湖水灰浊如泥/乾隆题
15、字的花港观鱼石碑象是新刻不久/竹制回廊下, 争食饼屑的锦鲤/和游湖的旅客一般拥挤”。由此, 即使是在“面海而栖、濒江而建、因河而兴、由湖而名”的杭州, 虽有钱塘江、新安江、浦阳江、苕溪、分水江等江河流过, 然而较为丰富的水资源在日益庞大的人口基数和人们的需求面前变得日趋紧张。选择那种与纯净、美丽的原生态山水等自然要素有机地组织在一起的建筑而住, 已经成为现代人可望而不可及的梦想。二、街道空间:人性化与工业化在台湾新世代本土诗人诗歌中, 中国物质空间的二重性其次是由传统与现代的户外街道空间建构的差异生成的。要想了解传统公共物质空间与现代公共物质空间的差异, 我们就应从它们的空间基石“街道”开始。
16、街道空间作为人们生活中最为基本的公共物质空间, 其承载的主要活动有漫步、逗留、观赏、交谈等。无论是传统的街道空间, 还是现代的街道空间, 它们只有在极大地满足人们这些基本活动的需求之后, 才有可能衍生出其他更为高级的活动。传统的街道空间与现代的街道空间的差异, 首先就表现在它们与私人空间的联系之上。对于传统的建筑者而言, 人们的居住空间与街道空间并不是绝对隔离的, 而是相互联系、相互呼应的。传统居住空间的门一般都对着街道而开, 这一方面使得户外公共空间的乡党的寒暄之声、宾客踏门而入的足音往往能够穿墙进入户内私密空间中居住者的耳底, 另一方面也使得户内私密空间的阖家欢乐之声、主人欢迎宾客的热情之
17、语能够像零雨在过谢家村中所写的那样穿墙而出, 进入门外的乡党和来访的宾客的耳中:“卷帘人从内院发出/千年以来的回音/是他交代好了, 招呼/这批远来的宾客?”尤其重要的是, 传统居住空间向一墙之隔的街道空间的延伸促成了人们亲密交往的半私密空间的形成。檐下空间、门前空间、院落空间等空间, 既属于人们居住的半私密空间, 又是人们居住的私密空间与作为户外公共空间的街道的过渡空间, 是街道交往空间的重要组成部分。正像零雨在过谢家村中所写的那样, 它们可以极大地促进人们的户内与户外的交往活动:“或许他会探头进来/如忍不住的檐前雨滴/与我的双眼相遇”。从某种程度上说, 檐下空间、门前空间、院落空间等半私密空
18、间之所以能够极大地促进人们的交往活动, 是因为人们背倚着自家家门, 一方面可以让自己有一种心理上的倚靠感, 另一方面又可以实现自己与外界交往的愿望。然而, 对于居住在现代建筑中的中国人而言, 自己的居住空间与街道空间就再也不是相互联系、相互呼应的, 而是相互隔离的。且不说那种从户内私密空间到户外公共空间只是一门之隔的现代居住空间已经基本上无迹可觅, 就是有着檐下空间、门前空间、院落空间的现代居住空间也十分稀少。对于许多居住在现代建筑中的中国人而言, 他们要从户内私密空间到户外公共空间, 往往要经过户门空间、楼层空间、单元门口空间。而更为令人头痛的是, 这些空间与空间的过渡之处, 往往都有铁门加
19、以阻隔。这种户内私密空间与户门空间、楼层空间、单元门口空间等半公共、半私密的空间的阻隔, 使居住在现代建筑中的中国人很少有机会像居住在传统建筑中的中国人那样利用半私密的空间进行广泛而又深入的接触。如果说传统建筑开向街道的户门大都是私人居所的门, 人们从私密空间可以非常轻易地进入到檐下空间、门前空间、院落空间等半私密空间和街道等公开空间, 在这些空间中进行自由而又有强烈归属感的交往活动;那么, 现代建筑开向街道的户门就大都是像孟樊在香港弥敦道上中所写的那样, 大都是酒店、宾馆、购物大厦、教堂等建筑的门:“回教礼拜堂/海防道/尖沙咀站出口一/华源大厦/尖沙咀站出口二/凯悦酒店/北京道/瑞兴大厦/九
20、龙酒店/中间道”。当现代人穿过一层层封闭的户门、电梯门、单元门后进入到这样的街道时, 他们是无法在这一空间中找到归宿感的。传统的街道空间与现代的街道空间的差异, 其次表现在居住空间与其它建筑等周边空间的联系之上。如上所说, 自然和社会因素一般会对传统的居住空间产生较大的影响, 由于传统的街道空间往往是由居住空间形成的, 因而, 传统的街道空间形态同样受到自然和社会因素的影响。从某种程度上说, 传统的街道空间的形制、体量、造型, 与其说是由单体建筑与街道空间的外部形态等因索所决定的, 不如说是由这些因素与其它建筑、街道空间的外部形态等要素间的平衡制约关系所决定的。传统建筑者在建构居住空间的同时,
21、 总是会对其与其它建筑等周边空间给予同等的重视。由此, 形成传统的街道空间的不同的传统建筑的空间形态和立面处理都具有明显的和而不同的特性, 建筑之间就像孟樊在九寨归来不看水中所写的那样通过串联、并联的方式组织在一起, 使不同的建筑的空间形态和立面处理都取得了很好的协调与统一, 进而成为一个有机的整体。“九面蓝水晶是海仙子下凡来筑藏式傜寨/寨寨相连是我层层相叠的意象难以复归/归去来兮一阙自其中遄飞不请自心中来/来回萦绕的是长海的万顷碧波无法说不”。不能不说, 这种脱离了人工环境的制约, 实现了中国传统文化中一贯所追求的天、地、人合一的理想的“寨寨相连”的街道空间在物质形态上是自然的、和谐的, 既
22、为傜寨中人与人之间的交往提供了极大的方便, 又使傜寨中的人们与自然交往的精神需求获得了较大的满足。与此相比, 现代建筑师在建构居住空间的过程中, 往往从经济利益出发, 以资本增值为目的, 资本至上的逻辑决定了居住空间与其它建筑等周边空间的关系。在这种资本占统治和支配地位的建构原则的驱使下, 现代人在建筑的空间装饰的工艺和技术上追求快捷, 较少考虑自然和社会因素对居住空间的影响, 忽略了居住空间与其它建筑等周边空间的联系, 使得其它建筑等周边空间更多地成为了居住空间之外的“剩余空间”。由此, 居住空间与其它建筑在远离了最初的自然属性的同时, 也变成了形式上呆板、雷同的火柴盒般的“水泥森林”。这些
23、“水泥森林”越逼近天空, 就越远离土地, 给居住者的感觉就越是虚浮。正如巴什拉所说:“我们的居所既没有周边空间也没有自身的垂直性。家宅没有根。对于一个家宅的梦想者来说这是无法想象的事:摩天大楼没有地窖。从地面到屋顶, 一间间房堆积起来城市里的建筑物只有外在的高度。电梯破除了楼梯上的壮举 (比如一跨四级地登楼梯) 。住得离天空近不再有任何好处”。这种远离了自然的没有根的现代居住空间就像孟樊在夜上海中所写的那样, 由于极为强调自由化, 往往不再像传统居住空间那样重视其与周围的建筑及其人工要素的协调:“夜是上海交响乐团拔尖的那一声响亮/夜是车水马龙拱出的立交桥经纬纵横/夜是黄浦江两岸吞云吐雾的高楼大
24、厦/夜是巍峨的东方明珠迳与天狼星比高/夜是十里洋场千姿百态的霓虹灯招展”。上海的现代居住空间与街道空间的建设和发展确实是建立在现代技术的先进性的基础之上, 现代的建筑技术和建筑材料也确实给它们带来了更多的自由化色彩, 使它们呈现出了“千姿百态”。然而, 由于极为强调自由化, 因而, 无论是“经纬纵横”的“立交桥”拱出的街道空间, 还是“黄浦江两岸吞云吐雾的高楼大厦”挤压出来的街道空间, 都是“在统一性的伪装下, 是断离的、碎片化的, 是受到限制的空间, 也是处于隔离状态的空间。”这种“断离的、碎片化的”、“受到限制的”现代居住空间与街道空间极大地削弱了上海城市空间的整体性与和谐性, 抹平了上海
25、城市空间与其它城市空间的差异性。当上海与广州、深圳等其它的中国城市拥有的是一样的“经纬纵横”的“立交桥”和“吞云吐雾的高楼大厦”时, 上海这一城市的个性在哪里呢?而一个城市一旦失去了它的个性, 它还能让它的市民在这个城市找到归属感吗?传统的街道空间与现代的街道空间的差异, 再次表现在它们的主要功能之上。国际知名的城市设计专家扬盖尔在交往与空间中认为, 街道上的活动主要可以划分为三种:必要性活动、自发性活动、社会性活动。其中, 必要性活动具有很强的目的性, 主要是指人们日常上下班、购物等, 自发性活动与社会性活动一般没有很强的目的性, 前者主要指人们散步、观景、呼吸新鲜空气、锻炼等, 后者主要指
26、人们攀谈、打牌、下棋等。在必要性活动中, 交通工具一般是街道空间的主体, 而在自发性活动与社会性活动中, 人一般成为了街道空间的主体。以扬盖尔的理论审视传统的街道空间, 在其之上发生的主要是自发性活动与社会性活动。也就是说, 在传统的街道活动中, 人一般是街道空间的主体。传统的街道与其说主要是为了交通, 不如说主要是为人们提供一个可以散步、练功、闲坐、观景和攀谈、打牌、下棋、儿童游戏等的场所。究其根本, 传统的街道建设的主要目的是为人们创造适合居住、便于人际交往和休闲娱乐的空间, 为人们提供一个具有较强的安全感、归属感、舒适感的道路交通系统和步行环境系统。从某种程度上说, 正是因为人成为了街道
27、空间的主体, 传统的街道才充满了勃勃的生机。而毫无疑义, 传统街道上的人的自发性活动与社会性活动的良性展开要求有一定的街道本身的空间形式来保证。也就是说, 为了保证人的自发性活动与社会性活动的良性展开, 设计者或建构者必须对传统街道的空间形态进行人性化的处理。具体而言, 传统街道的空间形态的人性化主要表现在两个方面:一为街道长度的人性化设计, 二为街道宽度的人性化设计。我们知道, 适当尺度的街道空间会带给人们一种强烈的归属感和舒适感, 而不适当尺度的街道空间则会带给人们一种强烈的不安全感和逼迫感。关于长度, 扬盖尔在交往与空间中认为:“在 0.51km 的距离内, 人们根据背景、光照、特别是所
28、观察的人群移动与否等因素, 可以看见和分辨出人群。”而在英国城市设计专家克利夫芒福汀看来, “街道连续不间断长度的上限大概是 1500 米。超过这个范围人们就会失去尺度感。即使是远远小于 1500 的街景, 视线的终结也会引起相当的难度”。一般来说, 秉持着“以人为本”的原则, 我国传统街道的建筑者在设计街道长度时, 往往会根据人的生理与心理的双重需求, 以人们生理与心理适应的的尺度为中心尺度, 街道长度一般没有超过 1500 米的。这样的街道长度, 可以使人们在短距离、短时间内快速地进行视觉与听觉交流, 也非常容易使台湾新世代本土诗人获得轻松、愉悦、自由、安静的心理体验。在梦乡一诗中, 侯吉
29、谅写道:“巷底的笛声从某个小楼飘出/在雨夜, 或者雾晨/初春时, 尤其岁末/悄悄的跨越时空, 从陆游/小楼一夜听春雨的深巷/悠悠忽忽/带点杏花的味道/穿过海峡, 来到台北。”显然, 传统街道长度的人性化设计既涉及生理尺度, 又涉及心理尺度。说传统街道长度实现了人的生理需求, 是它可以让“巷底的笛声”可以非常清晰、快捷地传到巷头;说传统街道长度实现了人的心理需求, 是它可以让漂泊得再久的游子都能在它“巷底的笛声”中找到一种温馨的归属感和依靠感。与街道长度的人性化尺度相关的问题是, 街道宽度的人性化的尺度又是什么呢?日本当代著名建筑师芦原义信认为, 从视觉和知觉来说, 可以辨识人的脸部和脸部表情变
30、化的最大限度是 2025 米。在外部空间设计中, 他强调指出:“一般看来, 可以识别人脸的距离 7080 英尺刚好与这个 2025 米吻合, 这是一个适用的尺寸。”芦原义信等许多建筑学家都认为 2025 米应该成为以人为主的生活性街道宽度的绝对尺度。在这个尺度之内, 人们的视觉和知觉都感到舒适、亲切、安全, 而超出这个尺度越大, 人们的被疏远、排斥的感觉和知觉就会越强烈。以芦原义信等国内外建筑学家的理论来审视中国传统街道, 我们可以看到, 中国传统街道的宽度一般都小于 2025 米, 属于以芦原义信等建筑学家极为推崇的人性化的街道宽度。在这种人性化的街道宽度内, 路两侧的行人的视线可以近距离、
31、高频率地发生对接, 感受到相互之间的浓厚的善意与关心。于是, 他们成为了雅各布思在在美国城市的生与死之中所说的那种“街道天然的所有者”。这些“街道天然的所有者”具有强烈的主人翁意识, 他们就像零雨在龙场阳明先生夜宿中所写的那样, 不断地以视觉与听觉观察着街道发生的一切:“我听见他的足声/走近窗口/所有房间的钥匙转动/所有门唱歌”。由此, 街道因为这些“街道天然的所有者”不断地使用而获得并且维持着有趣的、生动的名声。人们就会更加喜欢去这些人性化的街道那里看、听和被人看、被人听, 这些人性化的街道也就因此而具有它生生不息的生命。此外, 传统街道多顺应地势而建, 因而既较为窄小又多弯曲、不平, 这在
32、给车的活动带来极大不便的同时, 也强化了街道安静的氛围, 拉长了人们在这一空间的活动时间, 增加了人们进行交流的兴趣。正像杨泽在渔父1997中所写的那样, “一些女子在市井边捣衣, /在水湄浣春天的纱, 浣夏天的纱浣春天夏天秋天冬天的纱”。对于“捣衣”的“女子”来说, 她们之所以喜欢聚集在“市井边捣衣”, 是因为“市井”是一个富有围合感、亲密感的安全的空间, 能有效地保证她们的舒适感, 满足其休闲、娱乐等活动的需求。她们劳作的辛苦和生活的烦恼在这里都能得到有效的缓解。如果说在传统的街道之上发生的主要是自发性活动与社会性活动, 人一般是街道空间的主体, 那么, 在现代的街道之上发生的则主要是必要
33、性活动, 交通工具则成为了街道空间的主体。而毫无疑义, 现代的街道之上的必要性活动的展开同样要求有一定的街道本身的空间形式来保证。也就是说, 为了保证必要性活动的展开, 设计者或建构者必须对街道的空间形态进行种种现代化的处理。从功能性维度上讲, 街道不仅应该是必要性活动展开的场所, 而且也理应是自发性活动、社会性活动展开的开放空间。然而, 随着经济的快速发展、城市人口的迅猛增长和机动车辆的急剧增加, 一直以人的活动为中心的传统街道空间格局发生了根本的转变, 现代街道的规划、设计者总把交通运输的功能性需求提到一个至高无上的高度上, 过分强化街道的交通运输的功能, 大肆压缩了人们自发性活动、社会性
34、活动展开的空间需求, 导致街道本有的交往功能、娱乐功能和意义不断地遭到转换、颠覆。首先, 是以人为中心转向了以车为中心。随着城市交通需求的快速增长, 在城市道路规划、设计的过程中, 决策者们考虑的首要问题是将道路看成是一种交通网络而非人的自发性活动、社会性活动展开的空间。机动车成为了街道的主宰与中心, 无论是街道的尺度还是功能, 主要都是为机动车而设计的。机动车在街道路面中所占的比重也越来越大, 而人的自发性活动、社会性活动展开的空间被压缩得越来越小, 街道不再是以人为中心的场所, 它已经沦落成为以车为中心的空间, 它所具有的人际的交往、娱乐的功能已日趋弱化, 逐渐退化为单单供人们匆匆穿越而过
35、的临时性管道。就像候吉谅在两岸中所写的那样, 街道只是为人们提供了一个来去匆匆的路径:“夹道的法国梧桐遮去了山水与荷花/赶路的冷气游览车急急掠过/灵隐寺, 岳王庙, 驰向/五星级的香格里拉杭州饭店”。像杭州这样的城市之所以闻名遐迩, 除开其拥有得天独厚的美丽的自然资源以外, 其有着“灵隐寺”、“岳王庙”等历史建筑物也是重要的原因。而如今, 全中国像杭州这样有着深厚的历史文化内涵的历史建筑物的街道在经济快速发展的进程中都面临着被现代化侵袭的危险。在从延村返婺源经某溪, 暮雾一诗中, 零雨发现, 当快速的车行交通的需要更引起人们的关注时, 街道上凝聚着千百年历史文化内涵的各类文物古迹、历史建筑物便
36、失去了影响力。此刻, 街道最为重要和唯一的功能, 就是能使汽车顺畅地流动:“但我们的车子太快/许多朝代都成过眼云烟/ (今日是李白遗忘人间的第几日?) /毕竟太迟了/前方不远处, 只见/古老的县城已点起/现代的灯火”。于是, 随着道路交通功能的无限放大, 人与人之间、人与物之间的距离也被拉大了, 人们走在这样快速运转的日趋现代化的街道上, 即使聪慧、优雅的公瑾再生, 他也不得不像候吉谅的如画中所写的那样, 保持着一种紧张的姿态:“只是公瑾当年的雄姿/碰上突来急往的车声/已经萎缩三分, 到底羽扇太轻/搧得出潇洒却挥不掉/尘土飞扬的悬浮粒子”。零雨、候吉谅等台湾新世代诗人发现, 汽车的风驰电掣,
37、既成为人们穿越街道的巨大障碍, 也极大地限制了人们之间的交流。由此, 它不仅影响了人们的出行方式, 而且也极大地改变了城市的生活环境。在涌动着滚滚的车流的城市宽宽的马路之中, 零雨、候吉谅等台湾新世代诗人实际上已经很难找到一个可以让他们精神彻底放松的地方。而众所周知, 城市道路等公共空间是因为人的聚居才具有生机和活力的, 如果城市道路等公共空间不再以人为中心, 不再对人产生吸引力, 那么, 它也就失去了最为根本的功能。其次, 是以商品化取代了人情化。一个“理想”的街道空间, 在功能上应该容纳并激发必要性活动、自发性活动、社会性活动。然而, 在当代消费社会, 随着经济与科技的迅猛发展, 消费经济
38、也越来越以一种不可抵挡的姿态渗透到中国不同地区街道的每一个角落, 它在一定程度上刺激与满足了人们的购物的需求与特定地区经济的发展的同时, 也给街道空间带来了极大的负面性影响。街道中自发性活动、社会性活动空间遭到挤压, 街道空间的休闲、娱乐功能被极大地弱化, 在经济利益的驱使下, 任何进入街道的人都会被视为消费者或潜在的消费者, 都会被笼罩在消费主义的浓重的阴影中。在三毛与二毛2008年在温州果品批发市场所见中, 詹澈就展现了这种消费至上原则带来的可怕性。在他的诗中, 消费意识已经渗透到中国的大街小巷的每个角落, 它不仅控制着身处其中的每一个人的意识, 而且控制着他们的声音。在詹澈看来, 温州这
39、一街道消费空间中“两个小贩”的“吆喝着叫价”的声音在消费意识的控制下已经形式化了。他们的话语被简化和压缩成了仅仅围绕他们所要贩卖的商品的价格的固定词语, 并演化为在时间上和空间上不断重复和扩展的形式。这种不断重复和扩展的形式化、公式化的“吆喝着叫价”的声音, 其实不只在温州存在, 而是在中国其它城市的商业化的街道中都普遍存在。这说明, 消费意识不仅以强有力的视觉力量控制着进入中国城市街道的人们, 而且以形式化、公式化的声音对消费者进行着规训。事实不仅于此, 消费意识不仅控制着街道中贩卖者的意识与声音, 而且也控制着消费对象。在消费活动中, 一些消费对象的身体往往会成为贩卖者与消费者观看、玩赏的
40、对象。这些被观看、玩赏的身体像流行偶像一样被一般的消费者所认同和追捧。于是, 消费商品的生产者在将消费对象的身体变成流行的消费符号的同时, 也赋予这些消费对象的身体一种符号性的意义, 并借助这种符号性的意义不断地向消费者施加影响。在零雨的骊山一诗中, 诗人就展现了商品贩卖者通过对消费对象的身体符号的操纵来影响消费者的意识形态的过程:“据云骊山远望如一匹黑色骏马/黄昏那边有一匹黑色的骏马仍用/备战的姿态向前跨跃/这边街上他们贩售微笑, 经年/贩售幽王褒姒明皇杨妃还有新起的摇滚/乐手。丢弃的罐头/被拿来当做玩笑的游戏/有人悄悄到山谷那边, 寻找/干净的水源直到暗黑/仍没有回来”。在消费意识的操纵下
41、, 商品贩卖者只要认为某一人物或某一事物能满足自己的欲望, 就会迅速将其纳入消费的范围。像“幽王”、“褒姒”、“明皇”、“杨妃”等本来和商品化无关的历史人物, 也都可以变成用金钱度量的消费品。由此, 街道上的消费既可以是一种物质性的行为, 也可以是一种对历史人物或者历史事件的符号价值的占有与使用。“幽王”与“褒姒”、“明皇”与“杨妃”的情事于是不再神秘地隐藏在厚重的历史的帷幕之中, 而是转化为现实的消费符号涌现于商业化的街道上, 蜕变成一种被商品化了的文化想象。这些商品化了的历史符号在提供给消费者想象性满足的同时, 也使“幽王”与“褒姒”、“明皇”与“杨妃”等变成了吸引消费者消费的一个筹码。事
42、实上, 在当今的中国街道上, 消费主义所要戏仿和嘲弄的不仅仅是像“幽王”、“褒姒”、“明皇”、“杨妃”等历史人物, 而是一切与消费意识相抵触的东西。在这种消费主义潮流的冲击下, 我们民族的历史传统存在着断裂的危险, 传统精神的留驻和延续日趋艰难。在杨泽参照汉乐府诗东门行而作的东门行中, 那种为了家人的幸福拚作一腔热血, 拔剑而起与命运作最后的决斗的“古代寒士”在社会生活中的历史的位置愈来愈趋向边缘化, 而那些被金钱收买而出卖人格和良心的现代士人则日趋占据着现代消费社会中的中心位置:“一千多年后/诗人啊我却把你的剑/沉埋于城墙/一千多年后/当天下寒士/俱被广厦所收买/驱车出东门/望着大道尽端的落
43、日/我看见乱云正雕塑着:/一个古代寒士/独立苍茫的形象”。这些追逐现实消费之潮的现代士人在资本与权力的双重诱惑下, 思想和心灵中已经愈来愈缺失丰厚的历史感和深刻的历史觉悟, 甚至可悲地丧失了独立的人格和生命的尊严, 完全沦落成为了消费主义下的“单向度的人”。而在传统的“东门”与现代的“东门”、传统的“寒士”与现代的“士人”的对比中, 杨泽不无伤感地展现了传统的“东门”与传统的“寒士”所指代的传统文化精神在势不可挡的现代的“东门”与现代的“士人”所指代的现代文明与消费文化的冲击中日趋衰落的图景, 表现出了诗人浓厚的文化怀旧与文化忧郁情调。在台湾新世代本土诗人的诗歌中, 诗人们揭示出了中国物质空间
44、丰富、多元的特性。这种丰富、多元的中国物质空间的形成, 是不同元素之间相互关联与互动的结果, 远非以往台湾的非理性现代主义诗歌或理性的现实主义诗歌的思维范式所能概括的。首先, 是不同功能的元素生成了台湾新世代本土诗人诗歌中的中国物质空间的多元性。这里的多元功能指涉着两个方面的意思, 一是在共时态的空间中不同物质空间功能的并存, 二是在不同的时间维度里, 同一物质空间主要功能的变异性和多样化。从共时态的方位看, 台湾新世代本土诗人既展现了中国建筑的使用功能, 也展现了它的认知和审美功能;既展现了中国街道的交通功能, 也展现了它的人际交往和休闲娱乐功能。更重要的是, 他们深刻地察觉到在不同的时间维度里, 同一物质空间主要功能的的变异性。其次, 是不同价值的元素生成了台湾新世代本土诗人诗歌中的中国物质空间的多元性。所谓多元价值, 是指物质空间具有的多种价值意义。在台湾新世代本土诗人的诗歌中, 诗人们既注重中国物质空间的物质价值, 也极为注重中国物质空间的精神价值;既注重中国物质空间的个性价值, 又极为注重中国物质空间中的个性价值与集体价值的平衡与结合。由此, 诗人们借助对中国物质空间的功能、价值二元性的展现, 表达了他们对台湾前行代诗人的非理性的物质空间观念和前期乡土诗人过于理性的物质空间观念的突破, 表现了他们的中国物质空间观念的深刻性与独特性。
