1、作为建构性的跨文化误读以顾彬为中心 刘毅青 摘 要： 从解释学来看, 跨文化理解中的误读无可避免, 如果不允许误读, 那么也就扼杀了跨文化对话的可能。本文对德国汉学家顾彬跨文化理解观分析入手, 旨在提出这样的观点:从积极的立场看, 误读可以被建构出正面的可能性。一方面误读是汉学对中国的意义, 我们从他者的误读中发现中国可以拓展的意义空间;另一方面, 对于西方人来说, 对于中国的理解也是一个持续的永恒的过程, 中国不可能被一劳永逸地理解, 中国不能被固化为某种刻板的印象。关键词： 跨文化; 理解; 误读; 建构性; 顾彬; 作者简介：刘毅青, 南昌大学人文学院特聘教授, 绍兴文理学院越文化研究院
2、特聘研究员。 (南昌 330031) The Constructive of Cross-Cultural MisreadingTake Wolfgang Kubin as An ExampleLiu Yiqing Nanchang University, School of Humanities; Abstract： From the perspective of hermeneutics, the misunderstanding of cross-cultural understanding is inevitable.If it is not allowed to be misread
3、, intercultural dialogueis impossible.Based on the analysis of the cross-cultural understanding of Wolfgang Kubin, a German Sinologist, this paper aims to put forward such a view which is that the possibility of misunderstanding can be constructed positive.On the one hand, misreading is the signific
4、ance of sinology in China, we can expand the meaning of space from his misreading;On the other hand, westernersunderstanding China is also a continuous eternal process, China may not be understand once and for all, cannot be formed as a rigid impression.Keyword： Cross-cultural; understanding; misrea
5、ding; constructive; Wolfgang Kubin; 庄子秋水庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰:“鯈鱼出游从容, 是鱼之乐也。”惠子曰:“子非鱼, 安知鱼之乐?”庄子曰:“子非我, 安知我不知鱼之乐?”惠子曰:“我非子, 固不知子矣;子固非鱼也, 子之不知鱼之乐全矣!”庄子曰:“请循其本。子曰汝安知鱼乐云者, 既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”对德国汉学家顾彬来说, 濠梁之辩提出的是一个跨文化理解的问题, 就好比人与鱼之间所具有的跨越生物种类的理解是否可能的问题:作为一个外国人能否理解中国人?顾彬说:“自从我开始和中国打交道以来, 我必得不厌其烦地听到一个口头语。起先, 这说
6、法使我呆若木鸡, 接着这说法把我逗乐了, 最后它只能使我怒不可遏。那个口头语是:waiguoren bu liaojie zhongguo (外国人不了解中国) 。这弦外之音是很清楚的:只有中国人能了解中国。”当然, 国人对汉学家提出质疑是有着充分理由的, 因为, 自晚清中西相遇以来, 中国就遭到西方的种种歪曲与误解。诸如“黄祸”之类的偏见, 让中国人倍感羞辱。从“东亚病夫”到“中国威胁论”, 中国在西方呈现出了妖魔化的镜像, 至今仍然如此, 我们常常感叹中国对西方的理解要多于西方对中国的理解自然这其中的根源就在于中国一直试图跟上西方的现代化步伐, 进入现代性的社会体系。但不管如何, 西方汉学
7、家应该是西方学者中最理解中国的人, 他们的学术研究的目的就在于试图真正理解中国, 这也是汉学得以成立的依据。因此我们也能够理解顾彬的愤怒:作为倾其一生致力于中国文化研究, 将理解中国作为目标的学者, 无论如何努力却被中国人质疑。这种深深的挫败感会发生在每一个试图理解他者的人那里, 尤其是试图理解其它文化的学者身上。是的, 如果只有中国人能了解中国, 那么汉学家对中国文化的研究是不是只能是一种误解。顾彬反对这种全盘否定汉学研究意义的观点, 从庄子与施惠关于鱼之乐的对话里, 顾彬以庄子的方式, 提问中国人:你不是我, 你怎么知道我不能理解中国呢?庄子归谬法的运用, 是出于不得已, 也是为了最直接的
8、反驳。这种修辞并未正面勾销顾彬的主张, 却为反驳增添了常识的、结实的背景。对于顾彬来说, 这种逻辑方式的后果是:“如果外国人不了解中国人, 那自然就可以由此说, 外国人不可批评中国人。外国人将必然是错误的, 方便得很, 中国人必然是正确的。”在顾彬看来, 中国人不能独占对中国的理解, 中国对自身的理解并不能作为判断汉学研究对中国观点正确与否的标准。一对事物理解的可能性源于理解者脑中有一个关于世界的图式, 人们总是带着这个图式去接受新的东西, 接受新的事物。也就是说, 作为一个接受者, 不可能是完全的白板。这正是康德先验批判的出发点, 康德的认识论就是将认识从客观对象转为认识主体, 研究作为认识
9、主体的人先验的能力, 以确定人的认识能力的边界。而从解释学出发, 伽达默尔将之视为理解中的前理解。对顾彬来说, 西方对中国的理解必然要通过自身的前理解展开。顾彬将伽达默尔的理论放在跨文化理论里进行阐述的时候, 一方面虽然突出了伽达默尔对误解的合理性, 顾彬指出了中国人自身在现代性的语境中与传统有着一种“内在距离”, 他说:“我提到的距离, 是另外一种性质的距离。那是一种内在的距离, 不仅中国人或许 (而非必然) 具有这种距离感, 而且非中国人也肯定能学得会这种距离感。”具体说来, 这种距离不是由于地域不同形成的空间距离, 而是现代性的断裂形成的时间距离, 就是伽达默尔强调的, 由于解释者与传统
10、存在于不同的时间里, 人们在进入理解活动之前就存在着自身的前理解, 这种前理解与历史性的距离从本体论角度说来是不可克服的, 所以完全符合传统原意的理解从根本上就成为不可能达到的目标, 误解也就成为无可避免的。但伽达默尔认为, “我们存在的历史性, 包含着从词义上所说之偏见, 它为我们全部经验的能力构造了最初的方向性。偏见就是我们对世界开放的倾向性。”顾彬认为, 对于跨文化研究而言, 伽达默尔的解释学有着重要的意义, 正是从伽达默尔哪里, 他坚定了这样的观点“假设没有误解, 理解永远不可能存在。反过来说也是一样:误解或者缺乏理解是暂时的。”因此误读的合理性在跨文化语境中尤其有被赋予积极的意义,
11、跨文化理解由于是在异质文化之间的互动, 在此过程中, 面对不同的语言与文化, 其中“误读”现象也就更为普遍。在顾彬看来, 跨文化语境里的西方人虽然尽力客观深入地理解中国, 但却并不能脱离西方文化与现实影响他们对中国理解的客观性, 理解的客观总是有限度的。既然误读是不可避免, 就不能简单地将其归之于意识形态, 故此他反对以萨义德的东方主义理论对汉学研究存在的误读进行批判。虽然顾彬对后现代与解构主义极其不满, 对东方主义、后殖民等后现代理论批评有加, 但是在反对以真理确立正确的理解地位上, 顾彬显示出了后现代的解构主义的观念“如果我们能够完全理解另外一个人或文化, 那也将非常乏味, 甚至危险。”作
12、为认知对象的文化本身总是在变化, 没有变化的文化是僵死的文化。从文化史来看, 中国文化不是一直在变化吗?西方自身不也在一直变化吗?正如顾彬所言, 理解过程中所有一切都在变化, 主体和客体均如此。中西之间的认知故此也是要不断更新, 正确的理解不能被视为真理不可动摇, “解释或许是对的, 或许是错的。只要我们不允许它们成为终极真理, 它们就不会变成一个麻烦。”他呼吁“误解必须被恢复为人类的一种权力, 也是我们寻求幸福的一个必要的部分。误解不意味着通常意义上的那种创造性的误解, 而意味着哲学意义上的错觉。”如果正确的理解排斥了其它的理解, 以正解打压误解, 事实上就有可能使得我们无法挖掘经典的意义。
13、任何经典需要不断的融入当代的思想, 接受当代的阐释, 跨文化的理解也是如此, 正确的理解总是暂时的。从而, 顾彬坚持没有固定不变的理解, 理解需要不断的交流, 不断对话, 是一个永远的对话过程。理解也必须在一定语境中, 任何独断的固执自己的理解的人, 无视前理解的存在, 无视自身理解的局限的人, 将会堵塞理解之路。美国汉学家宇文所安在自身的中国文学研究中体会到, 对于西方人来说, 在中国文学的阅读与理解中, “这里没有任何冒险, 亲爱的读者, 我们并非在游戏人类生活或种族命运, 它们仅仅是一些诗, 它们只会积存你的误读和我。它们等待千年只为有人读与误读。它们有耐心并将逗留下一个千年。”宇文所安
14、强调只要有阅读行为, 有理解行为就存在着误读, 读与误读是并存的, 如影随形。尤其是在跨文化的阅读与理解中, 误读总是难免的, 我们必须承认误读的存在。允许误读并不意味着允许一味的按照主观的意图去臆解, 误读恰恰凸显了在跨文化的理解中, 对话与交流的重要性:理解不是一次性的, 只有不断的对话、不断的矫正, 我们才能不断地获得确切的理解, 原意就会在不断的理解中显现出来。二虽然顾彬是以伽达默尔的解释学为依据建立自己的理解观, 诉诸于伽达默尔解释学的前理解来为西方的误解与翻译辩护。但伽达默尔的解释学是建立在西方经典解释基础上, 主要集中在文本的理解与解释, 其理解是以文本-语言为中心展开的。伽达默
15、尔并未考察具体的文化交流过程中的理解与解释, 也就未能对跨文化交流中的误解进行研究, 伽达默尔的翻译观也仅仅停留在文本的理解与翻译, 并未涉及跨文化研究。顾彬将伽达默尔的误读即创造进行了进一步的发挥, 他不但认为误读对跨文化理解而言有着的积极意义, 进而认为错误促使我们对话, 促使我们逐渐走向真正的理解。我们只能通过不断的理解, 不断的改正错误。那些被我们认为是理解敌人的误解是孕育着正确理解, 促使理解得以可能, 使之最终到来的基础。换言之, 没有误解也就没有正确的解释, 误解刺激追求正确的理解。更重要的是, 在顾彬看来, 只有意识到自己理解的局限, 才能通过不断的交流和对话, 达到一种更高,
16、 更深入的理解和对话, “限定一个人的世界的, 是语言。以一种外国语来思考, 意味着打开了通往另一个世界的门, 从而发现我们的见识还不够。当然, 探索另外一个世界, 在开始的时候, 倒可能有几分像上幼儿园或小学校;幼儿园或小学校允许孩子们学习, 也允许他们犯错误, 他们于是就变成了成熟的人类。”黑格尔在其历史哲学中将中国视为没有历史的国家, 他从自身是绝对理念的运动来看历史, 认为中国是精神处于停滞状态的民族, 思想贫乏。黑格尔将此归结为中国的象形文字与语言。他贬低中国的象形文字, 认为它不适合进行哲学思考。黑格尔的这些评价一直让中国学者耿耿于怀, 对其进行了多方面的反击。不过, 如果不停留在
17、对黑格尔对中国误解的具体观点上, 或许我们能够从黑格尔对中国错误评价中发现更多的积极意义。从跨文化理解的历史来看, 黑格尔提出的问题远比他的观点更重要。无论如何, 是黑格尔首次将中国放置于其哲学史和历史哲学中的西方哲学家。就其积极意义而言, 黑格尔促使西方去认识中国, 进一步将中国纳入到西方哲学的体系中去解释中国, 更为重要的是, 黑格尔的误读显示西方难以真正理解中国, 使得中国对于西方而言呈现了一种不可理解的特质, 这反而有利于中国不被殖民化。回顾西方的殖民历史中, 顾彬洞察到, 有助于克服东西方之间紧张关系的并不是像许多人所以为的, 是理解。回顾历史, 我们或许要承认, 顾彬所说的是历史之
18、实情。美国的中国学大有替代传统汉学之势, 而中国学之兴起, 就在于将中国作为区域研究对象, 其研究侧重在中国现当代的社会政治文化, 其目的就是要为美国的亚洲战略服务。对中国现代文学产生重要影响的夏志清原本负笈美国是研究英美文学的, 其所长也在英美文学, 但是为了能够留在美国, 走上汉学道路, 为美国中情局翻译了大量的中国现代的政治文化方面的资料, 这也促使他转向研究中国现代文学文化。而以中国思想史闻名的美国汉学家史华慈的经历也是非常相似, 虽然他后来研究中国古代思想史, 但他走上汉学之路的伊始却在中国现代研究, 得到的是美国政府的资助。香格里拉是西方近代对中国文化的想象之一, 香格里拉的吸引力
19、在于它的神秘, 西方人关于香格里拉的想象当然折射的是自己的心理, 因为这种神秘使得西方人也能够将自身的想象投射进去。如果一个浅白的形象, 也就无需花费时间去理解, 也激发不出西方人的想象。中国是一个复杂体, 近来中国学界一直在追问“何谓中国”, 现代中国人正在试图理解自身所居之地, 所建之国, 所行之文化。而这种理解的难度来自于中国文化的复杂性, 它在一个长时段的历史中所展现出来的面相也是多元的。世界汉学最发达的国家是日本, 对中国伤害最深的国家也是日本, 由此造成的历史鸿沟迄今难以弥合。日本一直致力于研究中国, 晚清以来一直觊觎中国, 派驻大量的间谍到中国搜集资料研究中国。同样, 日本人以为
20、他们了解了中国, 悍然发动侵华战争, 但其实无论他们多么努力地理解中国, 他们所能了解的都不过是中国的一个侧面。日本人最终以失败而告终, 任何以为将中国完全把握的看法都是狂妄的。法国学者托多罗夫在征服美洲一书中, 研究了欧洲殖民者对美洲征服的过程, 他指出, 欧洲对美洲的征服的过程伴随的就是逐步对美洲原住民的理解过程。殖民者是不敢贸然对一个自己完全陌生, 乃至迷惑的对象发动攻击, 如同柳宗元的黔之驴里的老虎, 在几经试探, 了解到了驴的技能之后, 才发动攻击。殖民者对美洲的征服同样也是几经试探, 用顾彬的话说就是“传教士们先学习印第安人的语言, 殖民者们紧随其后抢夺他们的土地, 士兵在最后毁灭
21、他们的文化、败坏他们的生活。”从欧洲的殖民地扩张历程, 顾彬得出的结论是:“误解既不是掠夺, 也不是破坏, 而是人类的行为。”虽然我们并不一定赞同顾彬对托多罗夫理论的过度解读, 认为中国没有被完全殖民化是因为它被误解。中华帝国对于欧洲人始终是一个谜, 因此也就无法被征服。毕竟决定殖民地扩张的是资本主义构成的世界体系在其扩张过程中存在着利益的分配, 中国作为一个可欲的对象也成为了西方维护利益均衡的区域。更重要的是, 中国作为一个高度文明体完全不同于美洲的原始社会, 中国有能力消化和吸收西方的知识。也就是说, 中国未被征服最可能的原因在于, 中国能够理解西方, 乃至于跟随西方, “师夷长技以制夷”
22、。而中国对西方的接受过程也恰恰说明了理解与误读始终难解难分, 中国努力当学习西方的好学生, 但西方总是被中国化的理解。这种误读促使中国反过来不断地更新自身对西方的认知, 希望把握西方学术的真面目。这也构成了近代以来数次大规模的译介西方学术经典的潜在动力。三从中国人的角度来看, 西方汉学研究始终是一种“外部的视野”, 西方人始终不能进入到中国的内部, 他们所接触的是文本里的中国, 始终与活生生的中国有着距离。但是, 他们试图复活历史, 正如顾彬提出, 我们不能回到中国历史, 这是无法改变的, 但有时中国的“内部的视野”, 也因为太过于贴近自身, 无法换一个角度发现自我的另一面。从某种意义上我们应
23、该将汉学的误读视为另一种基于中国基础上的创造, 而这种创造的目的是为了西方自身, 我们应该承认这一点, 正如法国汉学家于连所说, “我要证明的是我们只能通过差别来思考, 与欧洲人文科学的传播以及其中包含的各种类相比较, 中国形成了被阐述的最大的文化差别, 或者说, 中国这个异域提供了一种面对面的可能性, 就像毛主席说的那样:必须要用两条腿走路。一条是欧洲的, 另一条是中国的。对话是建立作一致性的基础上的, 要求开辟通向共同的可理解性的道路。这也说明了我不相信构成了异国情调基础的神秘主义。简单地说, 就是要避免将思想标准化和平面化, 要重建差异, 要在某种距离之上研究思想。”顾彬在具体的跨文化交
24、流中凸显的问题其实已经超出了伽达默尔的解释学。顾彬的误解不同于伽达默尔的误解就在于, 针对跨文化的理解, 顾彬实际上指出了, 在对话中我们需要寻求他者的理解, 我们不能自以为对方理解了, 我们不能以自以为是的方式让别人理解。“类比性的阐释学还意味着, 我们必得容忍别人的意见, 一如对我们自己宽容那样。正如别人能够依赖我们的宽容一样, 我们也必须把得到他们的宽容视为当然。”只有将误解视为理解的一种, 才能让交流从误解开始, 跨文化阐释中误解的积极意义就在于促使对话的不断生成。只有意识到, 真正的理解的困难, 误解永远伴随着理解的过程, 我们才能提醒自己, 如何试图让他者正确地理解自己。“在误解似
25、乎到处都是的地方, 存在着理解。只有有一定量的理解, 才能发生误解。因此, 理解是误解的补充, 反之亦然。另外, 两个文化彼此重叠着, 也仍然为误解留下了许多空间, 就生动地说明了这一点。”只要我们的交流不是为了独白, 是为了让他者更好地理解自己, 我们就应该意识到, 他者对自我的误解有很大一部分是我们自己造成的, 在某种意义上, 我们必须为他者的误解负责, 我们必须通过对话消除误解, 消除误解不仅仅是他者的任务, 也是我们自己的任务。在现代性的语境里传统与西方对于中国学术而言, 都存在如何恰切理解与解释的问题。在顾彬看来, 真正的理解只有在我们意识到自己的局限时候才发生。从误读出发, 伽达默
26、尔认为真正的翻译是不可能的, 翻译就是解释, 翻译涉及两种异质语言之间的转换, 这不仅涉及形式结构的转换, 对跨文化而言, 则包含着本体论与世界观的转换, 而这恰恰是不可能的。如此以来跨文化理解所需要不同视城的融合过程就无法达成, 原文与译文之间的差异和距离便无法消除, 从而跨文化对话也是不可能的。顾彬与伽达默尔不一样的地方就在于, 同样是将误读视为不可避免, 顾彬对跨文化理解仍然持有有信心, 顾彬以康德在纯粹理性批判中“我们能比柏拉图本人更好地理解柏拉图”的口吻这样说道:“在翻译的过程中, 一个文本被加载了其掩藏意义的某一部分。这意味着, 对那一个文本, 翻译家有时甚至比作者本人知道得还多。
27、”这句话用到理解上也就是说, 西方人可能比中国人更能理解中国。这种观点乍一看似乎充满了西方中心主义, 我们理所当然地认为, 即便中国对自身难以做到完全真实的理解, 总会比西方人所理解的要贴近真实。顾彬的这番言论不是西方中心主义的傲慢, 又会是什么呢?事实上, 顾彬并非不知道跨文化理解的困难, 借由翻译, 顾彬提出的是, 这种理解过程如同翻译一样, 即使是误读, 也是刷新自我理解的过程, 对他者的理解, 总会在某种程度上改变自我。他提出, 如果要在翻译中国古典文学过程中保持古典汉语原有的韵味、魅力, 就必须重新创造一种德文, 就像马丁路德翻译圣经的时候, 创造了德文。如同很多欧洲语言一样, 德语
28、的书面语多使用拉丁文, 原来并没有书面语, 只有口头上的德语。这正说明了翻译的必要性, 也说明了相互理解的必须性。跨文化的理解之所以可能一方面是因为, “不存在什么人, 被人理解一次, 就能被人永远理解;没有什么高级的书, 翻译一次, 就永远不需要再翻译。我们需要不同的解释和译本, 因为我们一直在经历着变化, 因此我们反思的对象随我们在变化着。在这方面, 没有什么最终和真实的理解或翻译, 有的只是瞬时的理解和翻译。然而, 按照习惯说, 我们说一种解释或译本是真实的或者成功的。在严格的意义上 (Sensu stricto) , 正确或错误的解释或翻译是不存在的, 存在的只有满足或不满足我们今天的
29、期望的解释或翻译。如果解释或翻译总是相同, 我们就没有办法解释为什么我们年轻时候对一件艺术品喜欢, 而在老了的时候又不喜欢, 或者年轻时不喜欢, 到老了却喜欢。允许我们以全然不同的方式来阅读一部作品的, 也还是作品的深度。那就是为什么不同的翻译带来了一本书不同的方面的原因。”正因为中西之间存在差异, 有着时空上的距离, 才使得跨文化对话变得必然, 在此, 顾彬将伽达默尔不可能的翻译又一次做了正面的解释。“为什么我们重读同样的书?为什么我们需要古典作品的新译本, 而它们已经被翻译过?我们再读、再翻译, 因为我们发现阅读一次或翻译一次是不够的。第二次阅读是新的阅读, 第二个译本是新的译本。这告诉我
30、们什么?任何种类的理解, 都是解释, 由于我们的理解总是会不同, 因此我们的解释也会不同。因此, 没有最终的陈述, 只有瞬时的解释。”异质文化间唯有保有对彼此的神秘与兴趣, 才能持续地将对话与理解深入下去, 也就到达了理解的目的。正因为终极的真正理解并不存在, 这使得重新理解, 重新解释变得必要, 以经典的解释为例, 中西古今都在不断地重新阐释经典。这说明, 理解从来就是瞬间的, 只能通过这瞬间的理解不断走向真实, 而不能最终把握真实。一旦宣布最终解释的真理性, 从某种意义上就结束了理解与解释的活动。对传统而言, 其意义也就表现在其对解释的开放性, 就表现在其始终有待于现代的阐释。四应该承认西
31、方的解释是对中国理解的一种, 有其合理性的一面, 他们对中国的误读与扭曲有着深刻的历史文化背景, 如同中国对自身的理解, 也常常随着解释者的立场与视角的不同, 有所差异, 甚至互相对立。对顾彬这样的提问:“文革期间的中国, 第三帝国时期的德国, 就有这个问题;如果我们能把上文提到的这个事实牢记在心的话, 我们就起码能够在对话中沟通我们之间的距离。我们怎么办成此事?我们得允许别人有权力犯错误, 得允许他们不同。有的时候, 那是很痛苦的。但是, 惟其如此, 我们才能无愧于我们人类存在的基本使命 (马丁海德格尔) 。在谈话中, 我们不仅创造了他们讨论的话题, 而且也创造了我们自身以及我们与别人的联系
32、。”互相之间不能完全地理解, 因此无论如何不能归为灾难;忘记了我们习惯性地缺乏理解, 这才是灾难。如果我们不知道这个, 冲突不可避免地就会发生, 因为那就不会有甚么事情能够缓解我们自我膨胀的感觉, 也没有甚么事情能够加强我们对别人的尊重。我因此就是我自己的镜子。事实上, 自新文化运动以来, 从打到“孔家店”开始, 中国在远离自身传统的道路上越走越远。古今中国面临着文化的断裂, 使得现代中国人有时难以理解并接续自身的传统。而从现代学术来看, 以现代的立场对传统的理解, 其实已经是一种构建, 任何对传统的建构都是一种不同程度的发明传统。实际的情形是, 在现代中国学术的发展历程中, 以现代的眼光来重
33、构传统存在着多种路径, 不同的路径代表着不同的传统理解范式。比如, 最近文艺美学界讨论中国文学的传统可否归结为“抒情传统”, 能否将中国文艺美学的发展视为一个完整的“抒情美学”脉络。赞成与否定之间, 聚坛纷纭。究其竟, 抒情美学来自现代的建构, 这种建构在多大程度上符合传统, 并不是最根本的问题。误解与理解就在这种争论中提示我们中国在理解自身时面临的断裂。故此, 只有中国人理解中国的观点是值得反思的, 中国对自己的认知并不总是那么客观。近代以来, 中国人对自身的认识经历了很多的变化, 其自我认知难以建立在同一基础上。在此情形下, 来自他者的对话有助于客观的理解自身。汉学的积极意义就在于, “身
34、为以汉语为母语的华人 (相对于华裔美国人而言) , 在研究现代白话文学方面优势大概更明显一些, 但在古典文学研究领域优势未必很大, 有时甚至还会被这样的身份所耽误, 因为头脑里有太多先入为主的文化偏见和陈词滥调之故。”这就提醒我们, 在批判西方人对中国的理解是由成见构成之时, 反省自身的偏见与许多想当然的既定看法是有其必要性的。从学术研究来说, 汉学家少了许多成见的束缚, 文化时空的陌生感可能转化成为一种新鲜的眼光, 发现我们习而见忘的材料中所包含的特别意义。正如张节末所言, “宇文氏研究唐诗, 确实有创获, 让我钦服的是, 他提出盛唐成熟的律诗是出于初唐的宫廷诗。搞文学史的人都知道, 以往我
35、们遵循群众史观, 好象诗歌发展的活力都是来自民间下层, 出于民间的诗歌就重视, 出于宫廷的诗歌则评价不免负面, 如六朝的宫体诗往往否定居多。自然, 宫廷诗不免被轻轻看过, 但宇文氏却从此一以歌颂酬对为主的亚诗体发现了律诗的成长轨迹。此一看似纯技术的分析, 却导致了诗学史研究的突破。律诗的研究汗牛充栋, 怎么宇文氏就能说出些前人没有说过的话呢?看来, 他之在大陆学界受到尊重, 并非出于西方的月亮比中国的圆之类崇洋心理。”我们需要明白的是, 西方的汉学研究, 从根本上属于西方的学术体制, 西方汉学已经形成了一个自身的学术传统, 对于中国的研究已经有一些很系统的、很扎实的理论与方法。惟其如此, 他们
36、才能从不同的语言、文化、思维背景下发明为中国自身所忽视的东西。对中国人而言, 西方汉学对中国的研究重新回到中国语境的时候, 其实已经带有了诸多西方的理论阐释, 这样的中国其实还需要重新返回到西方的理论语境中去理解, 仅仅将其放在中国的语境对其理解, 恐怕并不能把握西方汉学研究中的洞见, 田晓菲说, “我在校对迷楼一书时, 曾发奇想, 觉得可以给迷楼的中文版作注, 因为其中太多的词语在西方文学批评话语里有其历史渊源与丰富的回声, 这些回声到了另一种文化框架和语言里, 就完全丧失了, 所以, 有些议论在习惯于英语文学批评传统的英语读者看来, 会觉得十分通畅, 但是译成中文以后, 会显得很奇怪, 甚
37、至不知所云。有些词语, 完全可以就之写出一篇追根溯源的阐释文章, 使其变得透明起来。”百年来, 中国对西方进行了长期的学习, 这种学习与对西方文化的翻译与阐释紧紧联系在一起, 在中国学者看来这可以定位为一种文化态度:“它处于普遍意义上的人类认知活动层面。小至我们每一个人, 其实都是阐释的主体;我们接触自我之外的任何一个他者, 都必然需要尝试去理解对方, 这期间阐释的过程已经启动。大至人类的一切文化, 都应该被看作一种阐释, 都是人在与世界相遇过程中, 以自己独具的视觉对现象所作的解释。所以, 阐释本身具有极大的普世性。而在中国当前文化进程中, 阐释行为又处于核心我们面临的两大任务, 恰恰就是如
38、何解释自己的传统, 以及如何解释外来的文化。这种普世性远远超越了狭义的翻译和演奏。阐释对象 (翻译的源文本、文学家要表现的对象、摆在音乐演奏家面前的作品) 不再是一个整一不变, 可以如自然科学一般精确分离出来的客体。它与人的主体性和历史性不断对话, 不断衍生出新的意义。”为此, 我们也不得不承认, “而我们的主体性, 即空间上中华民族独有的文化身份, 也是时间上我们所处的这个不可重复的历史性当下。它可看作钱氏谓之隔的那层烟雾, 但傅雷和傅聪的经验就告诉我们, 这种隔, 既不可避免, 又具有产生积极建构性意义的潜能。”五伽达默尔对误读的合法性的论证, 承认误读在解释活动中具有的创造意义, 打开了
39、任意解释的方便之门, 有过度阐释的危险。为此, 似乎使伽达默尔遭到了激烈的批判。正如伽达默尔英译者林格 (David E.Linge) 所说:“加达默尔关于偏见的观点成了他的哲学中最有争议的方面。他决心承认理解活动无可怀疑的有限性和历史性, 并展现它们在每一次人类意义转化中实际所起的积极作用。”对伽达默尔来说, 意识到理解过程中“前理解”的局限而强调有必要反复不断地进行批判性理解。“我们确实能够批判地意识到我们的偏见, 并通过努力倾听文本的诉说而纠正这种偏见。只是这种纠正, 已经不再被视为对所有偏见的超越而达到无偏见的理解或在事件本身中理解事件。”顾彬从解释学的理论那里获得误读的合法性论证,
40、也就论证了误读不能仅归结为后殖民理论, 尤其是萨义德的东方主义理论所指出的源自政治意识形态的影响, 在顾彬看来, 汉学家并不是西方中心论者。笔者反对一味地将西方汉学家误解的言论都归之于西方中心主义, 也反对以“汉学主义”这种带有强烈的划定范围的做法来界定西方汉学家的研究。在我看来, 尽管西方汉学在对中国的理解中产生了误读, 甚至有所偏见, 但“汉学主义”这种贴标签式的做法, 无助于我们对汉学具体的学术做有助于自我的理解。以“后殖民”“西方中心主义”这种贴标签式的对西方汉学的批判, 其实是对误解的误解, 这是一种双重的误解。顾彬毫不讳言自己对中国的兴趣来自对自身理解的需要, 但这无可指责, 这恰
41、恰突显的是中国文化的重要性以及其所具有的理论功能。我们正因此了解到在世界的文明体系中, 唯有中国才能真正作为西方的参照系, 这就是法国汉学家朱利安一直践行的“迂回与进入”, 即通过绕道中国, 将中国视为反思西方哲学困境的思想资源, 以开辟哲学的当代可能性。“我们为什么关心中国?我只能以一个非中国人的身份来回答这个问题。对我而言, 关心中国是重要的, 那是加强我的自我认识的一个手段:以自我为参照, 我是不可能理解我自己的, 我只能参照那个不同的东西。只有借助于知道我确实不是什么的那个东西, 我才能确定我潜在地可能是什么。这种立场, 以距离为先决条件。”顾彬凸显他者对自我的理解的重要性, 有着极深
42、刻的个体生命经验在其中, “我先是喜欢李白, 后来喜欢杜甫, 现在为什么喜欢苏东坡?因为李白和杜甫的诗中蕴涵了愁云, 随着年龄的增大, 我的世界观也变了, 我现在可以宽容一些, 我喜欢从乐这方面来看生活。”任何个体仅凭自己, 都无法理解自身, 人们只能借助他人才能认识自己。人是社会化的动物, 这种社会化就意味着, 我们要将自己暴露在人群中, 被他人观察, 也观察他人。而在全球化的时代, 文化之间也是如此, 我们试图理解其它文化, 也希望自己的文化被理解。这正是跨文化对话的意义, 我们需要通过他者来理解自身, 以他人为镜子, 审查自我。这样一种对自我的文化意识, 在全球化的时代更其重要意义, 由
43、于中西之间在现代性的诸多方向上有着巨大的趋同性, 现代性有着强大的同一性, 人类的生活越来越同质化, 使得各个民族文化都面临着消逝的境地。然而, 从后殖民的观点来看, “当这种立场是由一个西方人表达出来的时候, 就暗示着一种批评的态度, 这种批评态度就被错当成对中国缺乏善意。”因此, 顾彬认为后殖民理论在汉学研究中的盛行, 有取消跨文化对话意义的危险。总体来看, 顾彬对伽达默尔误读合法性的观点做了进一步的推进, 并未顾及到误解的危害, 过多地强调了误读在跨文化理解中的意义。从解释学角度对伽达默尔的批判可以视为直接从解释学的理论对顾彬跨文化误读合法性论证的批判。自我存在的盲视是客观存在的, 正如
44、人需要通过镜子来正视自己, 但西方人能否比中国人更能理解中国人?他人之眼是否因其客观就显得真实?这恐怕也是需要汉学家反思的, 既然误解是必然的, 对于汉学家来说, 努力趋近于真实的中国无论如何是值得努力的方向, 虽然这种努力只是在缩短真实中国之间的距离。也正因此, 只要对汉学家误解的批评不是出于一种自我中心主义, 作为理解对象的中国, 也应尽到自身传达正确理解自身的责任。而这种批评切磋的意义就在于共同推进相互的理解。顾彬的观点从积极意义上来看, 说明西方读解不一定是误读, 而是视角不同, “横看成岭侧成峰”。异域的视野打开了中国的另一种空间与意义, 如果西方与中国一样, 那么这样的理解似乎就如
45、同顾彬所言, 理解似乎才真正的不可能了。这似乎也成了中国对西方汉学有一种期待的视野, 汪涌豪认为卜松山的中国美学与文学理论一书“可称平情客观, 不带西方中心主义的偏见与傲慢。”但这样的研究由于太过持平, 未能符合中国读者, “期待来自他者的阐释与启发。”未能以“异域之眼, 照见的是被我们忽略的问题的背面, 让人读后, 有慧眼点开、先获我心之感, ”从而被中国学者认为“它的问题不是在将论题说大了, 说错了, 而是在说得与我们太一样了, 一样的无趣单调, 甚至更无趣更单调。”不是吗?有时候我们对自己了解的事情去征求他人的意见, 不就是希望他人能够从不同的角度看到一些新鲜的东西, 以弥补自身视角固化
