1、 解析汉代礼乐教化观的转型一、中华礼乐教化观溯源礼乐是中华文明的核心，1 也是儒家思想的根源。礼乐文化的生成与发展，大体上经历了黄帝时代的巫史传统、西周时期的礼乐制度、春秋战国时期的哲学突破三个阶段。可以说礼乐构成了中国文化从文明起源到文明制度，再到哲学突破的连续发展的文化基因，在此基础上生成了礼乐仪式礼乐制度礼乐教化三个方面的发展向度。2祭祀是礼乐文化的基本特征，王国维在考证礼的起源时，提出礼从示，最早是指以器皿盛两串玉祭献神灵，后来也兼指以酒祭献神灵，再后来则一切祭神之事统称为礼。3礼乐文化生成于黄帝时代的宗教改革，颛顼的绝地天通，实现了巫祝文化的转型，构成了以祭司阶层为核心的文明起源模式
2、，礼乐仪式是礼乐文明的第一个文化样态。周公制礼作乐，提出敬德保民的思想，使得以巫祝文化为特点的自然宗教，转向以社会伦理为核心的礼乐制度。周公时代的礼乐制度，有两个方面的内涵: 一方面构成了维护社会稳定的等级化的、差序性的政治制度;另一方面构成了贵族阶层礼仪化的文化生活。前者以乐悬制度为代表，通过等级的不同，规定其所拥有的礼乐权力: 正乐悬之位: 王宫悬四面、诸侯轩悬三面、卿大夫判悬二面、士特悬一面。( 周礼 春官大司乐) 后者以士人社会交往中的赋诗风气为代表，西周到春秋贵族仪典上赋诗的场景，雍容典雅，彬彬有礼，充分显示出礼乐文化的华贵气象和它所达到的卓越水平。4两者形成了礼仪( 礼的仪式化表征
3、) 和礼义( 礼的内在价值) 的结合，共同构成西周的礼乐制度的整体风貌。西周末期，礼乐文化出现了礼仪与礼义的分离。当时社会上，部分诸侯的权力开始膨胀，孔子谓季氏，八佾舞于庭，是可忍孰不可忍( 论语 八佾) 便是对这种诸侯僭越天子礼仪现象的生动描述。以孔子为代表的儒家学者，开始反思礼制文化的解体，提出礼云礼云，玉帛云乎哉? 乐云乐云，钟鼓云乎哉?( 论语阳货) 强调相对于外在的礼仪，其所蕴含的礼义才是礼乐文化的本质追求。孔子以仁释礼，5将仁作为礼乐文化的内核，并主张通过教化向全社会普及，由此开启了儒家礼乐教化的制度设计，旨在突破礼制解体的困境，礼乐教化成为儒家文化的核心论域。6教化一词最早出自礼
4、记，礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也。( 礼记经解)教化强调是自上而下、教而化之的人文历程，是施教者向被施教者施予的某种精神、价值导向，从而使其精神生活和价值取向发生一定变化的活动。7先秦儒家的礼乐教化论，以人性的疏导为中心，强调通过礼乐的学习，唤起内在于每个个体生命中的道德理性，使其成为道德自觉的实践者。孟子对孔子的仁学进行了扩充，强调人性中天生具有恻隐之心羞恶之心是非之心辞让之心，这是仁义得以生发的种子。荀子进一步提出礼乐的制度化设计，论礼乐，正身行，广教化，美风俗( 荀子 王制) ，荀子强调人的本质在于人的社会性，这也是人与一般动物的根本区别，他主张通过礼乐来实行教
5、化，通过唤起每一个生命个体的内在道德，所以礼乐具有化民风、变民俗的功用。在具体的教化途径上，先秦儒家提出了兴于诗，立于礼，成于乐(论语泰伯) 的主张，将诗书礼乐作为教材，试图通过诗歌、礼仪、音乐、舞蹈等艺术化的学习，使每一个受教育的个体文之以礼乐，亦可以成人矣( 论语宪问) ，达到身心一体、美善合一的君子状态。二、汉代礼乐教化观的转型汉初礼乐教化思想的发展呈现出三种趋势: 一是延续先秦儒家的道德性命之学; 二是会通老庄的无为思想; 三是由内在的人性论向外在的宇宙论进行转向，构建由外及内的天人秩序之学。最终，形成了以天人秩序为主流的汉代礼乐教化思想。汉初，陆贾提出以气论性的自然人性论，他说，天气
6、所生，神灵所治，幽闲清净，与神沉浮，莫不效力为用，尽情为器( 新语道基) 。人的情性都是天地自然之气所赋予的，万物与人都是气感相应而成时，虽然形成了千变万化，在为宁其心而安其性，即使其情性各得其宜这一点上却是相通的。8其后的贾谊，也继承了这种以气论性的思想，性者，道德造物。物有形，而道德之神专而为一气，明其润益厚矣。( 新书道德说) 。陆贾和贾谊的以以气论性是对战国后期儒家思想的继承。战国后期的郭店楚简性自命出篇中提出: 喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也( 简 2) 。9性就是气，它可以与外物感动而触发。在性自命出的作者看来，礼乐的声音与内心的情感有着相同的发生机制，声音的变化会触动
7、内心情感的变化。这表现为凡声其出于情也信，然后其入拨人心也够，9声音能够引导人情，不同的声音可以促发不同的情感内容，闻笑声，则鲜如也斯喜; 闻歌谣，则陶如也斯奋; 听琴瑟之声，则悸如也斯叹; 观贲武，则齐如也斯作; 观韶夏，则勉如也斯敛，9 这也就解释了礼乐教化的发生原理，外在的礼乐与内在的情性之间，由于气的联结，实现了情性的向善发展，促成了人性的完满。以上解释了礼乐教化的主要功能就是使人向善。陆贾和贾谊的礼乐教化观，正是对这种气论思想的吸收。他们认为天地间的自然之气可以分为阴气和阳气，二者的本质是仁和义; 六经是礼乐教化的核心内容，其本质内涵也是仁义。天地之气自然人性礼乐教化之间统一于仁义。
8、陆贾说，故性藏于人，则气达于天，织微浩大，下学上达，事以类相从，声以音相应，道唱而德和，仁立而义兴。( 新语术事) 道德、仁义、声音、人性都是相互联系的有机整体，仁义贯穿于天地万物、自然群生之中，仁义不仅是自然( 阴阳) 的根本力量，也是人的根本属性，还是人类社群组织的情感根源。陆贾说: 阳气以仁生，阴节以义降，鹿鸣以仁求其群，关雎以义鸣其雄。仁者道之基，义者圣之学。学之者明，失之者昏，背之者亡。( 新语道基) 在陆贾看来礼乐教化的功用就是疏导人性，乃调之以管弦丝竹之音，设钟鼓歌舞之乐，以节奢侈，正风俗，通文雅。( 新语道基) 所以，礼乐教化是为整个社会的有序发展服务的。贾谊对礼乐教化的社会功
9、用也十分肯定，他说: 夫开于道术，知义理之指，则教之功也。( 新书傅职)总体来讲，陆贾和贾谊的礼乐教化观，都是为西汉初年的政治、社会现实的改良而服务的，既是对秦亡教训的反思，也是对先秦礼乐制度的总结。不过，二人在具体的制度设计上有各自的特点。贾谊所提出的礼乐制度，包含等级制度和教化制度，前者适用于各地的诸侯、贵族，目的在于预防; 后者致力于全民道德素养的提高，目的在于疏导。陆贾的礼乐教化观，更多地表现出对孟子仁政思想的继承，并把儒家的礼乐教化与黄老道家的无为而治相结合。他强调无为是一种不过分干预、顺应自然规律的行事态度，只有这样才可以无为而无不为。此外，礼乐教化的性命论向宇宙论的思想转化，在汉
10、初也露出端倪。陆贾提出，礼教教化来自于天道和圣人，并以易传天生万物，以地养之，圣人成之作为思想根基，论述礼乐制度是圣人的创制，来源于对天道的效法。作者在这里论述了天地、日月、阴阳、四季、风雨雷电等自然万物的相互联系，强调人是整个宇宙关联系统中的一个具体环节，盖天地相承，气感相应而成者，圣人的礼乐教化是维护宇宙秩序、自然秩序、社会秩序的关键所在。这是因为天地万物之间具有事物以类相从，声以音相应( 新语术事) 的关联性的特点，所以道唱则德和，仁立而义兴( 新语术事) 。陆贾一方面强调礼乐教化是端正人心的关键，另一方面又将关联性的宇宙观作为礼乐教化得以实施的原因。陆贾和贾谊的对于礼乐和天道关系的探讨
11、，直接影响到董仲舒天人秩序的礼乐观。董仲舒进一步论证礼乐的天道属性，礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位。( 春秋繁露奉本) 他通过阴阳来融会五行，将阴阳作为解释整个自然天道、天地万物、人类社会的理论基础，并赋予阴阳以伦理属性，强调阳尊阴卑是万世不变之理。礼乐教化的实施是以阴阳之气作为中介的，通过阴阳之气的样态，便可知晓民众的内心状态，是以必明其统施之宜，故知其气矣，然后能食其志也; 故倡而民和之，动而民随之，是知引其天性所好，而压其情之所憎者也。( 春秋繁露正贯) 气是礼乐教化的中介，而声音则是它的具体表现形式，他说: 声响运化于物，散入于理，德在天地，神明休集，并行而不竭
12、，盈于四海而讼。( 春秋繁露 正贯)董仲舒认为，通过教化可以实现每个个体的道德自觉，唤醒内在的仁义礼智，这样人人都可以成为有深厚的道德积淀的理想君子。所以他说，明于天性，智贵于物; 智贵于物，然后知仁义; 知仁义，然后重礼节; 重礼节，然后安处善; 安处善，然后乐循理; 乐循理，然后谓之君子。102516 董仲舒对礼乐教化功用的论述，是为了他的王道思想服务的。其思想以天人感应为原理，将礼乐教化纳入到天人感应的理论之中，强调礼乐教化的移风易俗的社会功能，乐者，所以变民风，化民俗也; 其变民也易，其化民也著。故声发于和而本于情，接于肌肤，藏于骨髓。102499 其目的不仅仅是唤醒个体的道德自觉，更
13、是为大一统的封建王权服务，具有一定的神学目的论在其中。这种思想在其后的白虎通义中得到进一步总结。白虎通义是汉代儒家经学思想的集大成者，对汉代的礼乐教化思想进行了系统总结。在人性论上，强调以气为性，人无不含天地之气，有五常之性者( 白虎通义礼乐) ，将人的本性定义为以仁义礼智信为内核的五常或五性，又提出以喜怒哀乐爱恶为内涵的六情扶成五性。五常内在于人的本性，但性的迸发，却要靠气的引导。它虽然强调阴阳之气的自然属性，却又赋予了阴气与阳气的善恶之分。仁义礼智信虽然内在人性之中，却由于气的善恶，不能自明，必须依靠礼乐教化方可引导。礼乐教化效用的发生，建立在音乐与情性的相通之上，人本含六律五行之气而生，
14、故内有五脏六腑，此情性之所由出入也。( 白虎通义性情)白虎通义的礼乐教化观，建立在普遍联系宇宙论上。它认为，外在音乐的鼓动，必将诱导内心情感的抒发，闻角声，莫不恻隐而慈者; 闻徵声，莫不喜养好施者; 闻商声，莫不刚断立事者; 闻羽声，莫不深思而远虑者; 闻宫声，莫不温润而宽和者也。( 白虎通义礼乐) 正因为礼乐有这种深入人心的功能，所以礼乐教化是维护社会秩序不可或缺的有效手段。礼者，阴阳之际也，百事之会也，所以尊天地，宾鬼神，序上下，正人道也。( 白虎通义礼乐) 此时的礼乐，俨然已经变成了社会治理的重要工具，虽然它也强调对人性的疏导，但这种疏导的目的是为社会秩序的稳定而服务的，与先秦儒家的道德
15、性命之学走向了不同的道路。纵观汉代礼乐教化思想的发展，可以清晰地看出汉初陆贾、贾谊对先秦儒家道德性命之学的延续，并与黄老道家无为思想进行会通的尝试，最后转向为天人秩序之学。它的发展有儒学内在发展理路的影响，突出表现为以儒学为中心对黄老道家、阴阳家思想的内化、吸收，形成了儒学化的阴阳五行思想，并以此构建了新的以气化宇宙论为基础的礼乐教化观。但天人秩序之学的形成，更大的思想动力来自汉代的社会现实和政治需求。其目的是为了维护大一统的封建秩序。三、汉代礼乐教化观转型的意蕴人与自然人与( 他人) 社会人与自己( 身心内外) 是个体的人所要面对的三个基本维度。相对于人与自然的关系，先秦儒家更多地阐释了人与
16、自己、人与社会的关系。将人的社会化关系主要区分为君臣、父子、夫妇、长幼、朋友。礼乐教化的目的就是唤醒人的内在本心，使之除恶扬善。因此强调修身、齐家、治国、平天下，修身的途径就是礼乐教化，就是兴于诗，立于礼，成于乐。修成礼乐的个体，便是君子，可以到达一种中和的状态，做到了自己对自己的和谐。从这个意义上来讲，先秦儒家的礼乐教化观，正是一种正己修身之学。修身之后，方可推己及人，通过礼乐教化，明晓各自的身份，以及身份所赋予的职责，自觉担当起相应的责任义务。如果每个个体都可以达到中和的状态，那么整个社会也会自然地到达一种中和的状态，这种社会就是小康，就是大同，强调的是和而不同。所以，这种道德性命之学以个
17、体生命为本位，因此强调礼乐教化对生命成长、交往过程的关注，由此构成了冠礼、婚礼、丧礼、射礼、乡饮酒礼等内容。汉代礼乐教化观的出现与汉初所面临的政治、社会现实有着紧密的关系。一方面，汉高祖刘邦为布衣天子，其身边的开国功臣大都缺乏深厚的文化素养，陆贾的新语十二篇文章，运用丰富生动的历史事例，向刘邦灌输施行礼乐教化的重要性，旨在为汉初的国家治理制定一个以儒家礼乐制度为核心的政治指导思想。礼乐教化思想的提出，怀揣着儒者的美好夙愿。执政的帝王之所以能够接受他们的建议，更多的是为了增加中央集权、强化皇帝权威。贾谊在新书中就深刻地分析了汉初实行的无为之治，经过数十年的发展，各地的经济开始复苏，商贾、贵族开始
18、大量积聚财富，并开始相互攀比、炫富，追求一种侈靡的生活，成为败坏社会风气的源头，对国家，特别是中央的权威也产生了一定的威胁，亟待引导和匡正，因此，提出礼乐教化。其后的武帝正是看到了礼乐制度有益于加强皇帝权威、巩固中央集权的积极作用，开始启用儒生、独尊儒术。此举推动了儒学的复兴，并有意识地提升了其中与天道观有关的思想内容，目的是通过天人秩序来论证皇权政治的合法性，这正是汉代礼乐教化观转型的社会原因。汉代儒者关于礼乐制度的设计的初衷都是好的，其目的是为了对君权加以限制，试图对其政治发挥一定的积极作用。先秦儒家所涉及的礼乐教化，克己化的理性之学，到了汉儒手中，通过对外在天道的引入，使得礼义又重新转向
19、了礼仪，只不过此时的礼仪不再是以血缘亲属为基础的等级规定，而是唯天为大，由天及人的自然法则。不论陆贾、贾谊，还是董仲舒，他们在引入天道的倾向上，本意都是申天以制君，通过天作为天命赋予者的在逻辑上的至上性，来限制作为受命者的君权，防止君权的滥用。但是在具体的论述中天地万物被纳入了一个机械性、关联性的宇宙论中，个体的生命价值无处安放，它所展现的仅仅是社会性的差序化的等级、政治化的秩序而已。其结果使得每一个生命个体，处于天人秩序无所不包的大之中，个体性命所承载的目的似乎只有为大一统秩序发挥能量而已。天人秩序之学是以国家为本位，其目的是维护整个社会和谐有序，是将天的神学目的与机械化的宇宙秩序、人间伦理结合。从这一点来看，汉代礼乐教化观的转型，是对先秦礼乐教化观的背离，改变了儒学礼乐思想发展的内在理路。
