1、 海德格尔与亚洲语言之双重关系探究的论文【内容提要】 本文旨在对海德格尔与亚洲语言之双重关系的复杂性做出尽量公允并具有说服力的评估。大部分海德格尔的相关论述出现在德文文献中，几乎从未被研究。本文首次对有关资料进行合乎情理的论述。此外，本文揭示海德格尔与亚洲语言两度鲜为人知的相遇。一次是 1960 年，他询问梵文中对应于“存在” 、“存在者”、“揭蔽”、“ 遗忘” 等的哲学术语。另一次则是 1958 年他与日本学者久松真一在弗莱堡共同主持的“艺术与思想” 论坛，其中他问及日文中关于“艺术”的词语。【关 键 词】本体论层面的阻隔/二元形而上学 /全球化/ 梵文关于存在的词语/芸道在海德格尔关于东西
2、方对话问题的思考中，语言问题始终都是一个重要的切入点。在写于 1955 年的关于存在的问题一文中，他提及欧洲语言和东亚语言之间“可能展开对话的领域” ，并认为，“任何一方都不可能仅依靠自身而开启这个领域” 。在构思于 1953至 1954 年间、发表于 1959 年的名篇关于语言的对话在一个探问者和一个日本人之间中，他表达了这样的关切：他所描述的语言本质是否“也” 能确切地传达东亚语言的本质，是否能有某种可以为东西方对话的开启而奠基的语言本质。以下这段言论几乎从未被关注海德格尔与亚洲思想之关系的学者们所知：“有一个话题于我而言是不可避免的：言说与书写；有关东西方对话的本质性问题在涉及这一话题时
3、成为一个突出的问题，而广义上的意指和意象问题也能够(藉此) 被带入敞开之中。” 这段言论出现在海德格尔于1955 年 4 月 6 日写给巴伐利亚美术学院主席 e普利多里斯(emil pretorius)的信中。 伯斯(medard boss)的信中，海德格尔表示，“而今我感到诧异的是，多年前我竟然敢于发表那次关于语言的演讲，它最大的遗漏是缺乏充足讨论东亚语言的可能性”。海德格尔对当年所做的演讲表示了遗憾之情，他把这一缺憾称为“最大的遗漏” 。一个直截了当而似乎天真的问题是：如果海德格尔认为讨论东亚语言具有重大意义，那么，为何他从未认真地系统学习这些语言中的任何一门呢？对这个问题的一个直截了当的
4、回答是：这些语言是如此难学，以至于大部分西方知识分子都无法学会。海德格尔本人有的时候就是这样回答的。在 1966 年致曾经翻译过存在与时间的日本学者松田慶紀(matsuo keikichi)的信中，他说：”因为我们欧洲人通常都无法掌握日文，所以必要的相互理解遗憾地只是来自一边”。此处，海德格尔指出欧洲人大多不通日文，因而不了解日本传统的情形。但他清楚地知道，日本学者正急于消化、吸收西学，并试图以西方概念系统来考察日本传统文化，在这种情况下，日本学者对其自身传统的理解亦可谓是单边的。 1969 年 11 月 1721日，庆贺海德格尔 80 寿辰的“海德格尔与东方思想” 研讨会在夏威夷火奴鲁鲁召开
5、。海德格尔在致会议组织者的信中再次强调西方学者未能掌握东方语言这一事实： 一次又一次地，我看到与对我们而言为东方世界的思想家展开对话的迫切性。依我之见，这项事业中最大的困难在于：除了极少的情况之外，不论在欧洲还是在美国，都没有对东方语言的掌握。希望你们的会议在这种岌岌可危(milich)的境况下仍能取得成效。 海德格尔认为与东方世界的思想家展开对话的“最大的困难 ”是缺乏对东方语言的掌握。这个论断于当时哲学界的整体状况而言有一定的道理，而对于那次会议而言则是不恰当的，因为大多数与会者都同时掌握亚洲和西方两门以上语言。海德格尔为什么总是以一种悲观主义的口吻强调语言的鸿沟呢？我们可以猜测，他的言论
6、并不仅仅只是对经验事实的观察。在对此做进一步的探究之前，笔者先补充一点背景情况。海德格尔这封信的主要部分在夏威夷会议上由组织者之一 ann)的，其中的最后一段并没有发表在东西方哲学上，纳格利很可能也未在会议上朗读这一段。其中海德格尔说：“至于您所要求的欢迎辞和导言，我不得不恳求您的宽容能够免于此。我从各种各样的人物那里都收到这类要求，因此我不得不一概拒绝，以免获罪于他人”(11)。 看来夏威夷会议的组织者当然没有把海德格尔拒绝写欢迎辞和导言这件事透露给与会者。很可能在收到此信后，他们再度与他联系，因而，在落款日期为 1969 年 10 月 29 日的致博格曼的另外一封信中，海德格尔表示同意把上
7、一封写于 7 月 4 日的信作为对与会者的特别致意与谢忱在会上宣读并且会后发表(12)。纳格利没有提及这第二封信。我们未能得知在 11 月 17 日召开会议之际他们是否已经收到了这封信。 另外一次关于东亚语言无法掌握的言论是海德格尔在1952 年 8 月 30 日与 h赫克(hellmuth hecker)的谈话中所说的。赫克是汉堡大学哲学教授，研究禅宗的专家。他在一篇题为与海德格尔散步的短文中记录了这次谈话，发表于)翻译的中国古代经典时，我看到，他是完全依据康德哲学框架来进行翻译的。(13) 学习某种陌生的外语最好从年轻之际就开始，这似乎是一个不言而喻的经验事实，然而，这并非海德格尔最终所想
8、表达的意思。在重复东亚语言无法掌握这一看似寻常的说法之际，他列举出一个非经验性的原因，即，西方语言的逻辑-语法概念系统是罪魁祸首。毋庸置疑，海德格尔能够阅读卫理贤翻译的道德经和庄子(14)，他认为卫理贤不恰当地把康德哲学读进了老子的诗句之中。在下面一段话中，海德格尔在提及老子被解释为康德哲学的拥戴者时，很可能就是在批评卫理贤： 西方思想的逻各斯性质要求，如果我们竟然敢于触及那些古老的世界，我们必须首先自问是否能够听到在那里被思想的东西。由于欧洲思想正在威胁着变成全球化(planetarisch) ，这个问题变得更加迫切，即，当代的印度、中国和日本人通常只能通过我们的欧洲思维方式来向我们传达其经
9、验到的东西。于是，在他们那里和我们这里，一切都被搅成了一团糊涂，人们再也不能够分辨古代印度人是否就是英国经验主义者，老子是否就是康德(15)。 这段话出自海德格尔于 1957 年发表的“思想的原则” 演讲系列。显然，欧洲人无法掌握东亚语言并非仅仅出于事实层面的原因，而是由于西方逻辑概念系统的桎梏。西方的二元形而上学体系使得欧洲人不能够倾听到古代印度、中国和日本传统之所思。应当注意的是，对东西方语言障碍的意识本身也源自西方思想。“自问是否能够听到在那里所被思想的东西”，是西方思想的逻各斯性质所提出的要求。语言障碍以及对语言障碍的意识本身都来自西方思想，因为这种思想中包含着二元形而上学体系。 另外
10、，并不仅仅是卫理贤等西方汉学家把老子当作康德，当代亚洲知识分子也参与其中。面临欧洲思想全球化扩张，亚洲学者的经验与思维方式处于其浓厚影响之下，因而他们对自身文化传统的描述不再是纯粹与本真的。欧洲思维框架的控制导致人们把亚洲与欧洲思想随意地相互等同或同化，以至于古代印度思想家被描述成英国经验主义者，而老子则被描述成康德。所有这一切混乱都是由于欧洲思想的全球化。在面向思的事情中，海德格尔表达了类似的想法。他称： 存在作为在场，即作为可被计算的持存物，以一种同一的方式支配着地球上所有的居民，而欧洲以外的居民对此并没有清楚的认识，甚至没有能力、或是不愿意知道如此被规定着的存在的起源。(16) 对于海德
11、格尔而言，存在作为在场与欧洲语言所具有的形而上学表象方式具有本质性的联系，欧洲以外的居民亦处于这样被规定着的存在的全球化扩张以内，尽管他们对此一无所知，或是缺乏知道其起源的意愿或能力。我们可以说，并不仅仅是欧洲人无法了解亚洲思想，在全球化的欧洲思维方式的操纵之下，亚洲人自己亦被隔绝于自身传统之外。 如是，我们可以更好地理解海德格尔在与赫克谈话中所说的，“存在与时间已译为日文，但它是如何被翻译的我却不能加以判断”。根据海德格尔的毕生知己 hehta)认为，海德格尔的前一辈哲学家常以新康德主义来解释印度思想，而他本人则对新康德主义持批评态度，并且，梵文属于印欧语系，因而同样也包含着易于导向形而上学
12、思维的主客体架构，这些大概是海德格尔几乎从未提及印度传统的原因(26)。 在 50 年代以后，由于与瑞士精神病专家 m伯斯的交往，海德格尔开始接触到印度哲学，并对梵文产生了一定兴趣。他与伯斯的友谊始于 1947 年，仍处于被盟军调查的困难时期。直至去世之际，海德格尔总共给伯斯写过 256 封信，寄过 50 张贺卡。从 50 年代末到 60 年代末，海德格尔应伯斯之邀，定期给 50 到 70 人一班的精神病专家和学生讲课。伯斯整理了他手写的讲稿和书信，并记录了其讲课内容以及他与海德格尔的交谈，在 1987 年出版了泽利根研讨会：莫达德伯斯所编撰的讲义、谈话及信件一书(27)。伯斯运用海德格尔哲学
13、来构建其医学和精神病学理论，他称自己的理论为“此在分析学”(daseinsanalytik)，以区别于精神分析学。伯斯对印度思想具有浓厚的兴趣。他曾两度远赴印度，并就学于克什米尔的一位智者(28) 。他关于梦的理论明显地受到印度思想的影响。 在 1959 年11 月 9 日致伯斯的信中，海德格尔说：“(我们)关于印度的谈话使我看到，我的努力不是完全孤立的。”(29)在另外一封日期为 1960 年 3月 7 日的信中，海德格尔请伯斯询问梵文中对应于“本体论区分” ，即，他解释的所谓，“存在(sein)”和“存在者(seiendes)”，以及“揭蔽(unverborgenheit)”和“ 忘却 (
14、vergessenheit)”的词语。3 月 12 日，伯斯与当时正在印度工作的同事并是他从前的学生 em霍赫(erna m.hoch)联系。在这封信中，伯斯提到，几星期前他曾致信给拉克瑙(luckno)的信奉者，除了对 10 至 11 世纪的新护(abhnavagupta) 的研究以外，潘迪出版过一部关于西方美学的著作(30)。 霍赫第一次披露此事是在1983 年 10 月庆贺伯斯 80 岁诞辰时宣读的一篇德文文章。这篇文章以她 1960 年在履行这项特殊使命时用打字机打出的英文笔记为基础，后来 1985 年发表在此在分析杂志上(31)。这篇文章的英文版收录于霍赫的著作资料与资源：一位西方精
15、神病学家在古代印度经典中对意义的寻求之中，题为东西方之间的信使(32)。在给霍赫的信中，伯斯写道： 这些天，当海德格尔来看我时，他对印度思想表示出越来越强烈的兴趣，他尤其遗憾对梵文一无所知。他让我帮他询问一些(他的)基本术语和概念在梵文中可能有的对应之词，最起码，他想知道在梵文中，存在与存在者是否可以被区分开。(33) 因为伯斯亦通梵文，于是就海德格尔的问题提出了一些建议，并请霍赫按照海德格尔的意思，从梵文的字根上来寻求这些词语的涵义(34)。霍赫在 1960 年 3 月 20 日拜访了潘迪，并向伯斯做了汇报。伯斯于 4 月 10 日的回信中列举了一长串针对霍赫的汇报所提出的细微问题。于是霍赫
16、于 5 月 15 日二度造访潘迪。根据霍赫的记录，梵文中有两种关于个体存在的词根：一是as，它表示存在的基本事实，从中可以引申出 sat，satt 等现在时态的词语。另外一个是bh，它表示变更、转化和发展，从中可以引申出 bhvana 等过去时或将来时的动词。satt 中的后缀 t 意为“能力、力量、可能性 ”，一般与名词和形容词结合而构成抽象名词。satt 是名词，意为“存在的可能性或力量，成为一切的能力”(35)。梵文中指涉最高等存在的词语是mahsatt(前缀 mah 意为“巨大的、宏大的 ”)，其字面意义是“ 存在的绝对可能性”，它是无限的、无所拘束的、不变的。在这些语言学知识基础之上
17、，霍赫得出结论：梵文确实表达了海德格尔称为“本体论区分”的概念 (36)。相应于“遮蔽”和“ 揭蔽”的词语分别是 vrtatva 和anvrtatva，其词根 ur 和 var 意为原初的状态。霍赫认为，印度哲学对“遮蔽”和“揭蔽” 这两个概念有所认识，但难以建立起与海德格尔思想的明确呼应关系(37)。 在 1960 年 5 月 22 日致霍赫的信中，伯斯告诉她海德格尔对印度的存在和真理观“印象很深”(38) 。除了这句话之外，没有再多的关于这位哲人对此事的反应。在这封信的其余部分，伯斯阐述自己的观点。他认为霍赫的调查表明了印度思想与海德格尔哲学之间“决定性的区别 ”，其区别在于 “关于存在事
18、件中人的角色的根本不同的观点”(39)。此处我们暂且不做讨论，稍后再回到这一点。 霍赫提供了长达 46 页的详细调查报告，令人惊异的是，海德格尔在其著述或演讲中却从未提及这桩梵文之缘。在1966 年至 1967 年与 e芬克(eugen fink)共同举办的关于赫拉克利特(heraclitus)的研讨课上，在论及残篇 26 中关于睡眠的性质之际，海德格尔说，“对于印度人来说，睡眠状态是最高等的生活”(40) 。这句话很有可能来自他从伯斯和霍赫那里所获得的印度文化知识。霍赫询问梵文词语的报告中就有一些关于深度睡眠的讨论(41)。 在数次与伯斯的谈话中，海德格尔强调他的哲学与东方思想具有根本性的差
19、异。在他们 1963 年 4 月 24 日至 5 月 4 日在意大利西西里陶尔米那(taormina)度假之际，有一次，当海德格尔论及存在与此在时，伯斯谈到印度人会如何看待这些问题，他说：“印度思想并不认为澄明需要一位守护者。澄明是自在自为的。”(42)伯斯正确地看到，在印度思想中，人类的地位并不如海德格尔所赋予的那样崇高，即人是存在的守护者。海德格尔同意道：“与此相反，于我而言，重要的是人就是人(mensch)。于印度思想而言，问题则在于对人性的弃绝，这意味着此在自我转化为存在的纯粹光耀。”(43) 此处，海德格尔的言辞恰中鹄的。西方和东方思想传统赋予人类的角色确实是极为不同。海德格尔接着又
20、解释他自己的思想。之后，伯斯问道，与不需要一位澄明的守护者的印度思想相比，他自己的思想到底在哪些方面更为恰当。海德格尔答道： 我的观点更为恰当，这是因为我从此在出发，从此在对存在的理解出发，从可以被直接经验到的事物出发。因而，我不需要对澄明做任何断言。总而言之，刚才所说的印度观点不可能被纳入我的思想之中。(44) 尽管海德格尔有兴趣知道梵文中对应于存在、存在者和揭蔽等术语的词语，他清楚地看到他的哲学与印度思想之间所存在的重要区别，并坚决认为他自己的观点更为恰当。对于一位坚持认为海德格尔与中国的“道” 具有特殊缘分的学者来说，海德格尔关于印度观点不可能被纳入其思想之中的言论并不一定说明什么问题，
21、至少并不对关于他的道缘说构成反证。然而，与印度思想相似，中国道家思想也不赞成给予人类以最高的地位，不赞成在人类与其他生物之间划一道深渊式的鸿沟。因此，海德格尔关于印度观点不可能被纳入其思想之中的言论同样也适用于中国道家思想。 回应于海德格尔所称，伯斯说，对于印度思想而言，不仅人性存在的本质，而且所有存在者的本质，都无中介地从属于澄明本身。海德格尔以是否拥有语言为标准，重申了人类与其他存在者之间本质性的区别。他解释道，澄明(hellen)的发生在其起源上即是震动(hallen)、声响，其他所有的存在者都不能发出这种奠基式的声响。海德格尔以一个反问句结束他的话：“我的观点与印度关于终极真理的思想有
22、何种区别，这在我的核心语句中得到最好体现：语言是存在之家”(45)。海德格尔对语言核心地位的重视在某种程度上是他强调人类独特地位的推论，亚洲大多数思想传统都不支持这种观点。如 e魏恩玛尔(elmar ayr)指出，在日本思想中，语言被视为其他实践活动中的一种，他把这种观点称为地点中心主义(locozentrismus) 的语言观；与此相反，欧洲的语言观是逻各斯中心主义(logozentrismus)，根据这种观点，语言区别于其他实践活动，是“真理的唯一场所”(46)。 三、日文中有“艺术”一词吗？ 除了“关于语言的对话 ”之外，海德格尔另外一次探问日文词语的主要事件是 1958 年 5 月 1
23、8 日在弗莱堡与日本学者久松真一共同主持的“艺术与思想” 论坛。久松真一 (18891980)是有名的禅宗信奉者和大学教授。从 1957 到 1958 年间，他在世界各地旅行，在美国做了若干演讲，其中一次在哈佛大学与铃木大佐(suzuki daisetz teitaro)共同举行。在他逗留欧洲之际，他会见了 p蒂利希(paul tillich)、m布伯(martin buber)、g马塞尔(gabriel marcel)、p 布尔特曼(paul bultmann)和 cg荣格 (carl g. jung)等著名学者。1958 年 5 月 11 日，久松在维也纳与海德格尔相会，后者当时在那里做诗
24、与思的演讲。当一周之后他们在弗莱堡重逢时，主持了所说的那次论坛。论坛的内容迄今少为人知，通过对它的探究，我们可以看到海德格尔对待亚洲语言态度的一个侧面。 论坛的其他参加者包括：h龚德尔特(hermann gundert)，m穆勒(max mller)，s布洛斯(siegfried br-se)(这三位来自弗莱堡大学)，e 维埃塔(egon vietta)来自达姆斯达特(darmstadt)大学，艺术家 al科布利(alfred l. copley)，还有一位只在记录上被称为 y 的学者。日本与海德格尔这部文集中收有这次论坛的记录(47)。此外，科布利编辑了一本三种语言(德文、英文和日文)的记录
25、，题为倾听海德格尔与久松(48)，其中收入了科布利本人的一些禅意艺术作品。 在论坛开始，海德格尔说：“我们有意从我们的欧洲立场出发，尝试把握艺术的某些本质特征(artin heidegger)： 关于存在的问题 ，载海德格尔全集 (gesamtausgabe)第 9 卷(frankfurt am main: vittorio klostermann, 1976, 385-426)，第 424 页。以下简称全集。本文注释中所出现的析出文献，第一个页数为析出文献在该文集中的总页数，第二个页数为所参引的具体页数。 海德格尔：关于语言的对话在一个探问者和一个日本人之间，载在通向语言的途中(unteru
26、el ijsseling)：海德格尔哲学中的言说与书写，载查多帕迪亚亚(d. p. chattopadhyaya)及其他编，现象学与印度哲学(phenomenology and indian philosophy, neinare, protokolle-gesprche-briefe herausgegeben von medard boss, frankfurt am main: vittorio klostermann, 1987 ),第 316 页；着重出自原文。以下简称泽利根研讨会。本文注释中再次出现的文献，常略去副标题。 海德格尔：存在时间，松田慶紀译( tky: keisshob
27、-verlag, 1960); second edition 1966; third edition, in 1969; fourth edition in 1973, fifth edition in 1977。 海德格尔：海德格尔致松田慶紀的一封信，载：h布希纳(hartmut buchner)编：日本与海德格尔：梅斯克赫镇纪念海德格尔百年诞辰纪念文集(japan und heidegger: gedenkschrift der stadt messkirch zum hundertsten geburtstag martin heideggers, sigmaringen: jan th
28、orbecke, 1989),第 228 页。 例如，海德格尔关于语言的对话的开始部分描绘了一幅日本知识分子急切地追逐欧洲概念系统的景象。 海德格尔：致 1969 年 11 月 1721 日夏威夷火奴鲁鲁的海德格尔会议组织者致博格曼(a. borgmann)教授的信，载全集第 16 卷，2000 年，第 721-722 页。以下简称致夏威夷会议组织者。 p; ost- 20. jahrhundert, konstanz:universitt konstanz，1997，第 268-270 页)，第 269 页。 (14)卫理贤(richard )：老子道德经：关于理智与生命之书(laotse
29、tao te king: das buch des alten vom sinn und leben, jena: eugen diederichs verlag, 1911); 庄子：南华真经(dschuang ds. das sdlichen bltenland, jena: eugen diederichs verlag, 1923)。卫理贤是来华基督新教传教士。从现代学术观来看，他的翻译有神学化之嫌，例如，他用 sinn(理智)来翻译道，暗指约翰福音的开篇逻各斯被译为 sinn。 (15)海德格尔：思想的原则，载全集第 79 卷，1994 年，第 79-176 页，第 145页。 (1
30、6)海德格尔：面向思的事情(zur sache des denken，tbingen ：niemeyer，1969)，第 7 页。 (17)hartin heidegger 19291976，chicago：the university of chicago press，1993) ，第 167页。此书德文原版中的主标题“auf einen stem zugehen”未被保留在其英文版中。 (18)海德格尔：科学与沉思，载全集第 7 卷，2000 年，第 37-66 页，第 41 页。 (19)参见海德格尔：明镜记者与马丁海德格尔的访谈，载全集第 16 卷，2000 年，第 652-683 页
31、。 (20)海德格尔：同一与差异(identitt und differenz, neeyer，1997)，第 228 页。 (24)见本文第一节。 (25)海德格尔：荷尔德林诗歌的阐解(erltuterungen zu hlderlins dichtung)，全集第 4 卷，第 140、81、83 等页 (26)jl墨塔：海德格尔与吠陀：关于一个有问题的主题的审思，载海德格尔与亚洲思想(heidegger and asian thought，ed graham parkes，hondulu：university of ha von hermann)的建议，伯斯得以在有生之年看到此书的出版。
32、(28)伯斯在印度的经历记载于其著作一个精神病医师在印度的旅行(indienfahrt eines psychiaters, pfullingen: neske, 1959; 4th edition, bern-stuttgart-toronto: verlag hans huber, 1987)。 (29)海德格尔：泽利根研讨会，第 318 页。 (30)kch潘迪：新护(abhinavagupta, choba sanskrit series office, banara, 1963),西方美学ba sanskrit series office, banara, after 1963(原文
33、如是)。 (31)霍赫：“bote ze 2，1-36，1985)。 (32)霍赫：东西方之间的信使，载资料与资源：一位西方精神病学家在古代印度经典中对意义的寻求(sources and resources: a eaning in the ancient indian scriptures, chur/zrich: regger, 1991)，第 249-293 页。 (33)引自霍赫：东西方之间的信使，第251 页。 (34)同上，第 252-253 页。 (35)金克木对这两个关于存在的词根的精辟概括是：“as 指单纯的、抽象意义的存在，或静的、绝对的存在。bh 指变动的、具体意义的存在
34、，或动的、相对的存在”。金克木： 试论梵语中的 “有存在”，载印度文化论集(北京：中国社会科学出版社，1983 年，第 1-23 页)，第 8 页。 (36)同上，第 285 页。 (37)同上，第 287 页。由于篇幅所限，此处笔者对霍赫的记录只做简要介绍，不做详细讨论。墨塔曾对梵文中的三个与存在相关的词语做过令人开悟的论述：动词 asti(从词根as 引申而来)、抽象名词 satt 和 bhva(从词根/bh 引申而来) 。他也提到 sat是更为常见的表述存在的词语，见墨塔：印度思想中的理性与传统(reason and tradition in indian thought，oxford：
35、clarendon press，1992)，第 150-183 页。墨塔的论述与霍赫的记录很相似。 (38)引自霍赫：东西方之间的信使，第 282 页。 (39)同上。 (40)海德格尔与芬克：赫拉克利特(heraklit, frankfurt: klostermann，1970)，第 212 页。原文为”fr die inder ist der schlaf das hchste leben”。 (41)墨塔认为，海德格尔的这句话是对印度思想的唯一的肯定(尽管是随意的)评论。见墨塔：海德格尔与吠陀，第24 页。 (42)海德格尔：泽利根研讨会，第 224 页。 (43)同上书，第 224 页
36、：文中强调的字出自原文。 (44)同上书，第 225 页；文中强调的字出自原文。 (45)同小注(44)，第 226 页。 (46)e玛尔(elmar ayr)： 海德格尔与日本之间的翻译问题，载 t布赫海姆(thomas buchheim)编，解构与翻译(destruktion und bersetzung : zu den aufgaben von philosophiegeschichte nach martin heidegger, : vch verlagsgesellschaft，第 177-196 页)，第 193 页。 (47)海德格尔与久松：艺术与思想：1958 年 5 月
37、18 日的一次论坛的记录，载哈特穆特布希纳编：日本与海德格尔，第 211-215 页。本文所征引的即是这份材料。 (48)阿尔科布利(l. alcopley，这是艺术家 al科布利的笔名)编：倾听海德格尔与久松(listening to heidegger and hisamatsu，kyoto ：bokubi press，1963)。h阿连特(hannah arendt)为这份记录提供了一份英译文。她是科布利的一位朋友。 (49)海德格尔与久松：艺术与思想，第 211 页。 (50)同上。 (51)同上，第211 页。 (52)海德格尔：关于语言的对话，第 211 页。 (53)手冢富雄：与
38、海德格尔在一起的一个小时，载 r梅依(reinhard may) ：海德格尔的隐密源泉：东亚思想对其著作的影响(英文版)(heideggers hidden sources: east asian influences on his parkes, london: routledge，1996，第 59-64 页) ，第 60-61 页。 (54)同小注(53) ，第212 页。 (55)海德格尔：艺术作品的起源，载基本著作集(basic artin heidegger, pfllingen: neske, 1977, 第 65-70 页) ，第 68 页。(58)海德格尔与久松：艺术与思想，第 215 页。
