1、 略论儒家的“个体观”或其他再复京逵兄 - 论文关键字：价值 儒家 个体 道德 整体 可能 社会 意识 个体或者说个人主义，是一个西方传来的概念。而且是一个近现代才有概念。当兄说儒家重视个体价值时候，就有很大程度上的误导作用。当兄将“天命之谓性”举出来，以为儒家重视个体价值的时候更是误解了个体这个概念。天命之谓性的意思不过是说，人的自然禀赋就做“性” 。这不等同于西方的“天赋人权” 。性和权是不同的。在古代中国，这种性往往不是指权，在中国似乎没有权利这个概念，而是指道德本性。性，不是自然法中的权利，而是加于人的沉甸甸道德义务。这由后面的率性以为道，修道以为教明显可以看出来。 “个体价值授命于天
2、，天子、诸侯、父母都无法剥夺” 。这个判断显然是无来由的一厢情愿。 近代以来国人在接受西学的过程中，老犯此类比附的毛病。一种简单的作比，往往缺乏对概念背后所含文化背景社会背景的了解，就套将过来，生硬地进行嫁接。思想的歧异处全不见了。 个体或说个人主义在西方有双重起源，一方面是十四五世纪以来社会经济发展所催生的世俗化运动，与资本主义的兴起，文艺复兴联系密切。另一方面与宗教改革关联很大。这方面的观点，韦伯在其新教伦理与资本主义精神中表达得最明显。其实如果个体要细分的话，迪蒙在其论个体主义的人类学研究中，分为出世的个体和入世的个体。出世的个体在宗教中往往可以见到，比如基督教，佛教，印度教等，中国的道
3、教可许也可勉强算进去。出世的个体在人类文明社会的早期就可见到，但是入世的个体的诞生只是近代文明才产生的事。在此或可给个体作个说明，一般而言，关于人和社会有二种看法，认为最高价值体现在个体中的，称之为个体主义；相反，认为最高价值存在于整体社会的，称之为整体主义。在近代之前，人类文明多的是以整体主义眼光来看世界。在古希腊罗马如此（智者派，怀疑论派除外） ，古代中国也不例外。 儒家的最高价值观可以由其不朽观看出来，春秋中所谓的三不朽：立言，立德，立功。这些不朽都是指向整体或说社会的。在儒家思想中，如果有所谓的个体价值的话，那么，这种个体价值也必当是基于整体而来的。个体不能独立出去，必得融于整体或者依
4、附于整体。这个整体可以小到是家族，大到整个天下。 孔子说的“人不知而不愠” 、 “古之学者为己 这里的己，不是纯粹的己，无条件的己，而是包含了道德判断的己。为什么“不知而不愠”？因为，自己有道德，别人不知而已。此德受之于天，人只要坦诚行事，便可无愧于心。古之学者为己，为己为的是明自己的“明德” ，为提高自己的道德修养以劝人向善，夺取话语以谋权力和利益，或者也要获得名声以得一生的安慰。这也就是孔子为何要说：“君子疾没世而名不称焉。 ”人不知而不愠这是表面的话，要是到了要死的时候，还是名不称，那就完了。孔老先生性情好的人，怕也不能忍受得住，恐怕也要如屈原大骂世人瞎眼， “世人皆浊，惟我独清”了。
5、因为仁义在己，故可护己。西方不如是，个体拥有至高无上的无条件优先权。儒家个人意识的不纯粹性：道德含量。指向社会，而非其本身。在中国的个体则是借了作为整体的道德意识而增强了主体的自信。个体既是作为整体的至善的手段和工具，当然也就谈不到有个体了。假如无道德，不顾整体，则禽兽不如了。此就是孟子说的“无君无父，是禽兽也” 。在中国人禽之辩，义利之辩全可看出，儒家的个体意识是些什么东西了。所谓的个体意识完全是些个体道德意识（舍生取义，杀身成仁） 。个体本身无价值，只有当个体成了社会，集体实现至善理想的一个环节而有些价值罢了。儒家的大同世界与柏拉图的理想国本身的思想基础没有差别。天人合一的宇宙秩序观与以柏
6、拉图为代表的希腊宇宙目的论别无二致，都为了实现一个至善的目标，差别只在一个认为至善可以在现世即可实现，一个认为必得在死后的世界才有可能。 说到己想起兄以前的一个观点，克己复礼就是走向共和。 所谓克己复礼， 说文解字曰：“礼，履也，所以事神致福也。 ”殷人“尊神” ，认为只有履行这样的仪式才能得到鬼神的赐福和保佑。如此可见， “礼”一开始就和神权、族权紧密联系并含有行为规范的意义。 “礼”到西周发展成一整套以维护宗法等级制为核心的礼制。 孝经中开宗明义第一章便提出“孝”乃“德之本”,“不孝”则是“大乱之道” ，宣称：“五刑之属三千，罪莫大于不孝。 ”“礼不下庶人，刑不上大夫” ，这是西周时期的立
7、法原则，孔子对此有所修正，主张“礼下庶人（礼失求诸野） ”，法家抨击儒家，主张“刑上大夫” 。秦汉以后，儒法合流，礼下庶人，刑上大夫。但这种礼对个体的压制还是未变的，甚至变本加厉了。 也就是说，在儒家传统的形而上学中， “己” （或说心）一开始就有一种先天强加的规定性在其中，孟子所谓人性“四端”即为此。发扬本性就是为德。中庸所谓“天命之谓性，率性以为道，修道以为教” 。而孟子谓性又是善的，于是率性以为教，谁来教呢？当然是由儒家这批自我感觉良好，道德高尚的圣人君子之流来了。故大学开篇即谓：大学之道，在明明德，在亲（或谓新）民，在止于至善。这个明德是什么呢？就是人的本心，也就是正大光明的品德。人的
8、本性，早给你规定好了。这恰恰是大成问题的。儒家的性善论（荀子例外，人之性恶，其善者伪也）与法家的性恶论都是对人的本性的独断论的说明和规定。直到王阳明才提出一个“无善无恶心之体” ，也就是说王阳明意识到人的本心起初是空明一片的。这才开始解除人心的所有的先天规定性，于是王氏之后，出现了不少异端式的人物。比如李贽等。 宗法社会，不是封建社会，我对传统社会性质的判断并非来自教科书。在历史上西方也有过宗法制。但恰如兄所言，那是在古罗马，希腊时代了。希腊时代结束以后，欧洲开始的是封建庄园主经济和基督教统治。中世界后期经济上的自由主义，一者是思想信仰上的个人主义。这二方面结合，开创了近代以来的个人主久。而中
9、国的宗法社会变本加厉，更加残酷（中国自秦以后的社会并非“封建社会” ，此点已得冯天渝辨析明白，学界基本已同意他的说法） 。儒家意识形态更加牢固。个体更加泯灭不见。至宋儒乃更玩固， “存天理，灭人欲” （此话流俗易误解，以为朱熹反对一切欲，其实乃谓灭人之过分的欲望罢了。虽如是，但这种规定性毫无理由，以天人合一（小程更曾谓“天人本为一，不必言合” ） ，伸天压人。以先验之天来驯化自然之人，荒谬至极） 。另外，小农经济或说自然经济支配下的中国，也没有个人主义诞生的可能经济土壤。 庄子对权力本身的怀疑。孔门对权力的积极追求和依附。以权力来教化天下。若无道德意识优越感， 。佛教庄子消极个人主义。孔子积极
10、集体主义。在中国，就是没有积极的个体主义。这恰恰是今天需要大力启蒙的。 古代儿童抓阄不是自由选择。这不仅是迷信，而且施行的范围不可能大，家道不错的人家才有可能。即便如此，一般儿童只可以在有限的东西里选择。选择了不合家人的期望，也不可能各那方面培养。比如贾宝玉抓阄时选择了脂粉，贾政便大骂。 虚无，是个重要的概念。在现象学中具有核心地位。兄以此竟无价值，大感骇异。虚无是萨特改造过的胡塞尔的先验自我或说纯粹意识，是萨特用来反对萨特将先验自我实体化倾向而所采用的替代词。虚无是指纯粹意识的无规定性，往往指向意识的对象，即意识的意向性。 由此虚无出发，人得已认识世界，与世界共在。当这个虚无，遭遇他者（对象
11、） ，便发生认识关系了。 “他人恰恰是自我产生的先决条件。 ”兄说得不错，这个自我一开始并无意识，是一个纯粹的意识（无内容）也就是虚无。当他（自我）遭遇他者并且必然会遭遇他者时，其结果就是自我的分裂和异化，我就是成了一个他者，成了他人无意识下的产物。所谓集体无意识，语言结构对人的驯化。社会秩序语言结构的先在规定性使本真存在的我不可能，这就是所谓的异化。存在主义，后现代主义很多时候就是批判“自我”是被塑造出来的。就像狗是被人类驯化成的一样。因此，他者即地狱。而我是一个他者。于是， “我”只不过是一个地狱而已。生活于他者之中，便是地狱之中。 黑格尔的话我虽介绍了，但我并没有同意他的话。若联系我在我
12、是地狱一文的话，明显可以看出我是反对黑格尔的自我观的。我认为自我与他者之间，不是如何调和的问题，而是从根本上就否认有调和的可能。因为二者之间是存在论上的差异。不存在同一的问题。关于共同体的看法，或许看一些书较我的论述更好。有一本书书名共同体的幻象 。另一本书叫解构的共通体 。对此，鲍曼的共同体也可一看。三书皆为此方面的经典之作。我所用的社群与社群不同。此点或许有些问题，更正一下。是指多元社会中的社团。宪政是兄牵扯到的。我谈的大约是伦理问题。原来打算的题目就是后现代视野下的伦理与价值：是否可能或如何可能 。这不是我没有意识到如何建构宪政制度的重要或者方法的问题，而是一个更深层次上的分歧。那就牵涉
13、政治与哲学的争论。宪政只是对社会问题的初步解决。哲学探讨的则是人的本真生存如何可能。它可以思考政治，但往往又超越政治。政治解决问题的有限性决定了宪政只能是对社会生活有限安排。政治关注的只是解决宏观的国家权力对个体的压迫和支配，而哲学不仅关注宏观权力对人的支配，更关注无处不在微观权力对人的压制。如果说政治只是对权力如何分配的思考，而哲学则是对权力本身的批判和怀疑。 兄所说的知识结构有些问题，确乃不错。这或许看书杂多，初期都免不了的毛病。我的思想一开始从启蒙理性经存在主义，西方马克思主义，现在又转到后期海德格尔，后现代主义。目前还在转变过程中，思想尚未融会贯通，看起来有问题自然不怪。而且如我上面回一个同学的话，由于讨论的时间约束，不可能进行长篇论证。要弄成学术论文，时间精力所限，也太难了些。因此兄说的多独断少论据，是必然的。这种泛泛而论若非在兴趣点关注面相同的条件下讨论，要进行有建设性对话实属不可能。虽如此，但也不能排除对话的可能。拉杂写些，高明如兄者，尽请赐教也。
