1、一 、 名 词 解 释 ： 括 号 里 的 为 另 一 种 答 案忠恕：忠恕是实行“仁”的方法，是贯穿孔子伦理学说的重要思想。 “忠”要求积极为仁。已欲立而立人，已欲达而达人。 “恕”要求推己及人，已所不欲，勿施于人。其涉及社会生活的诸多方面，行忠恕之道就是爱人，就是以“仁”的方式来处理人际关系的基本原则。 （孔子提出的实行仁的途径，忠就是“ 己欲立而立人，己欲达而达人。 ”恕就是“ 己所不欲，勿施于人。 ”忠恕作为处理人与人之间关系的伦理原则，是儒家仁学的重要内容。 ）浩 然 之 气 ： （ “其 为 气 也 ， 至 大 至 刚 ， 以 直 养 而 无 害 ， 则 塞 于 天 地 之 间 。
2、 其 为 气 也 ， 配 义 与 道 ； 无是 ， 馁 也 。 是 集 义 所 生 者 ， 非 义 袭 而 取 之 也 。 行 有 不 慊 于 心 ， 则 馁 矣 。 ”） 浩 然 之 气 是 充 满 在 天 地之 间 ， 一 种 十 分 浩 大 、 十 分 刚 强 的 气 。 这 种 气 是 用 正 义 和 道 德 日 积 月 累 形 成 的 ， 反 之 ， 如 果 没 有 正 义和 道 德 存 储 其 中 ， 它 也 就 消 退 无 力 了 。 这 种 气 ， 是 凝 聚 了 正 义 和 道 德 从 人 的 自 身 中 产 生 出 来 的 ， 是 不能 靠 伪 善 或 是 挂 上 正 义
3、和 道 德 的 招 牌 而 获 取 的 。 （ 孟子提出的观点，即通过持久不懈的修养和锻炼并用理性把握道与义从而达到的理想的精神状态，即理性道德的高度自觉与意志的坚定作用。 ）良 知 ： 明 王 守 仁 提 出 ， 认为良知是心之本体，心为万物之本，故良知亦为万物之本。王守仁良知实际上是对封建伦理道德纲常的概括。 （孟子的良知指先天的道德观念,王阳明的“良知“则上升为超越一切的绝对本体,有三个层面的意思:a.道德意识的主体， b.对天理得的觉察与意识， c.与物相对的精神本体。 ）道法自然：人 要 效 法 地 ， 地 要 效 法 天 ， 天 要 效 法 道 ， 而 道 无 非 是 自 然 法
4、则 。 这 里 所 谓 的 自 然 ， 就 是 自然 而 然 ， 也 就 是 天 然 。 这 种 尊 重 客 观 自 然 法 则 的 态 度 具 有 唯 物 主 义 精 神 。 （ 老子的观点，指万事万物都受着其自身的规律支配，这里的“自然“,就是自然而然，也就是天然，没有人为的成分。这体现了无为的观念。同时这种尊重自然法则的态度具有唯物主义的精神。 ）心 斋 :中国战国时期庄子的哲学用语。语 出 庄子 人间世 ： “唯 道 虚 集 。 虚 者 ， 心 斋 也 。 ”指一种排除思虑和欲望的精神修养方法就 是 空 虚 的 心 境 ， 即 超 越 功 利 的 审 美 心 境 、 审 美 态 度 。
5、 心 斋 为 道 教 斋 法的 最 高 层 ( 供 斋 、 节 食 斋 、 心 斋 ) ， 指 疏 沦 其 心 ， 摒 弃 智 欲 ， 澡 雪 精 神 ， 除 却 秽 累 ， 掊 击 其 智 ，断 绝 思 虑 。 心 斋 对 后 来 的 禅 宗 有 极 其 重 大 的 影 响 。 （ 心斋就是抛弃了感官，用虚无之心去对待万物。 ）（ 庄子的哲学用语，指一种排除思虑和欲望的精神修养方法。心斋，就是空虚的心境，即超越功利的审美心境、审美态度。这一观念对后来的禅宗有很大的影响。 ）坐 忘 :是 庄 老 哲 学 用 语 。 庄 子 大 宗 师 云 ； “堕 肢 体 ， 黜 聪 明 ， 离 形 法 知
6、， 同 于 大 通 ， 此 谓 坐 忘 。”指 端 坐 而 全 忘 一 切 物 我 的 出 世 思 想 和 精 神 状 态 。 是 希 望 在 大 动 乱 时 代 中 解 脱 人 生 所 受 的 想 桎 梏 一 样的 痛 苦 。 这 种 解 脱 不 靠 反 抗 ， 不 靠 同 流 合 污 ， 不 靠 积 极 进 取 ， 而 靠 “远 ， 靠 忘 “， 忘 掉 一 切 名 利 ，忘 掉 一 切 悲 哀 ， 而 乐 而 游 。 （ 就是彻底地“忘” ，不仅忘掉客观世界，而且忘掉自己的肉体，忘掉一切认识活动，真正做到“吾丧我” ，庄子认为，如果忘掉人与人，人与物的一切差别、界限，那就达到了与天地混为
7、一体，这样在精神上就绝对自由了，逍遥游了。 ） （ 庄子的观念，指忘掉客观世界、人与人和人与物的差异以及一切认识活动从而达到精神的绝对自由。这体现了庄子的相对主义的认识论）化 性 起 伪 :语 出 荀 子 性 恶 ： “故 圣 人 化 性 而 起 伪 ， 伪 起 而 生 礼 义 ， 礼 义 生 而 制 法 度 。 ”谓 变 化 先天 的 本 性 ， 兴 起 后 天 的 人 为 。 这 是 礼 、 法 起 源 的 一 个 前 提 。 因 为 人 性 的 放 纵 会 造 成 不 可 收 拾 的 恶 果 ，所 以 必 须 对 它 进 行 改 造 ， 即 “化 性 起 伪 ”。 “伪 ”， 指 后 天
8、 的 人 为 作 用 。 （ 人的本性只是一种原始的质朴材料，而礼仪道德是认为（伪）的，以原始材料为封建礼仪道德的加工对象，从而使人性变得美好，所以人性是恶的，所谓善是人为（伪）的结果。 ） （ 荀子基于他的性恶论提出的后天的认为的精神启蒙方法或者说教育方法，来使人复归天性，启蒙道德之善。 ）虚 壹 而 静 : 荀 子 解 蔽 “虚 壹 而 静 ”， “虚 ”， 指 不 以 已 有 的 认 识 妨 碍 再 去 接 受 新 的 认 识 ； “壹 ”， 指 思想 专 一 ； “静 ”， 指 思 想 宁 静 。 荀 子 认 为 “心 ”要 知 “道 ”， 就 必 须 做 到 虚 心 、 专 心 、
9、静 心 。 （ “虚”即不以已经获得的知识妨碍接受新的知识， “壹”就是要专一不要分心， “静”就是要宁静不要胡思乱想。荀子认为“心”要知“道”就必须做到虚心，专心，静心。 （鉴于人们在认识上容易陷于表面性和片面性之弊，荀子提出了虚壹而静的解蔽方法。 “虚”就是“ 不以所己藏害所将受“,不以已经获得的知识妨碍接受新知识,虚心、专一而冷静地观察事物，就能获得正确的知识。 ）三表：1.判断一种学说的是非真伪，必须在历史的记载中寻找前人的经验作为根据。2.以直接经验作为检验真理的标准。3.从社会政治的效果来检验知识的真假和言论的好坏。（三表：墨子提出“三表”或“三法”来作为判别是非、真伪的客观标准。
10、首先， “上本之于古者圣王之事” ，是说判断一种学说的是非真伪，必须在历史的记载中寻找前人的经验作为根据。其次， “下原察百姓耳目之实” ，这是以直接经验作为检验真理的标准。第三， “废以为行政，观其中国家百姓人民之利” ，这是从社会政治的效果来检验知识的真假和言论的好坏。墨子的“三表”说明他是个朴素唯物主义的经验论者。 ）谶纬：“谶”原是一种古老的迷信，指宗教预言，用神的启示的方式进行说教，应验社会人事；“纬”纯用宗教迷信附会、发挥儒家经典，刻意将儒学神学化了。谶纬神学作为一种社会思潮，兴起于西汉哀、平之际，盛行于东汉。（谶纬，是中国古代谶书和纬书的合称。谶是秦汉间巫师、方士编造的预示吉凶的
11、隐语，纬是汉代附会儒家经义衍生出来的一类书，被汉光武帝刘秀之后的人称为“内学” ，而原本的经典反被称为“外学” 。谶纬之学也就是对未来的一种政治预言。）今文经学：今文学派是两汉间以儒家经书研究而形成的学派，它的出现需溯源至秦始皇的思想政策。史记李斯列传中记曰：“臣请史官非秦记皆烧之，非博士官所职，天下敢有藏诗、书、百家语者，悉谐守慰杂烧之。有敢偶语诗书者弃市，以古非今者族，吏见知不举者，与同罪。令下三十日不烧，鲸为城旦，所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师”这一个政策，被秦始皇执行了，于是除了医药、卜筮、种树之书以外，民间所藏的先秦百家之书尽皆焚毁，仅存官方所藏，也只有官方职司博
12、士官者仍可研究阅读。古文经学：经学中研究古文经籍的学术流派。与“今文经学” 相对。古文经，指用秦始皇统一中国以前的儒家经书。始皇焚书期间，民间儒生将一些古文经书埋藏起来，至汉代前期，相继发现，如景帝时，河间献王以重金在民间征集所得古文经书，以及武帝时鲁恭王从孔子故宅壁间所发现的古文经籍。诸王等先后献给朝廷，藏于秘府。今文经，则指汉初由老儒背诵，口耳相传的经文与解释，由弟子用当时的隶书（今文）记录下来的经典。（汉代经学一派，与古文经学相对应，主要特点是加入大量的占卜、阴阳学说提倡天人感应，以符合当时的需要被列入学官，成为正统）（以训诂考据的方法，清除加诸经书的种种附会和随意解释。 ）三玄：周易、
13、老子、和庄子独化：指事物自己的变化，不假外力。庄子齐物论注：“若责其所待，而寻其所由，则寻责无极。卒至于无待，而独化之理明矣。”认为事物的产生和变化“外不资于道，内不由于己”（大宗师注），事物自己产生，自己变化。（“独化于玄冥之境”是郭象哲学思想的基本命题，强调了事物都是独立存在的自己发展变化而处于一个玄妙、深远的境界。 ）太虚即气：张载正蒙太和：“知太虚即气，则无无。”太虚一词初见于庄子知北游：“不游乎太虚”及黄帝内经：“太虚寥廓”，指广大空间。张载认为虚即气，虚与气是同一物质实体的不同状态，虚与气是统一的，“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。（张载继承了古代朴素唯物主
14、义的传统，以物质性的气为世界第一原理，强调无形也是气，推进了气一元论思想。广阔的天空无形可见，但充满了细微的物质性的气，是气的本来状态，聚与散是气的变化的暂时状态（客形） ，而气本身是永恒不变的，气作为实体就是有与无、虚与实的统一。 ）二、材料分析题1.道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。【译文】用政令来治理百姓，用刑法来整顿他们，老百姓只求能免于犯罪受惩罚，却没有廉耻之心；用道德引导百姓，用礼制去同化他们，百姓不仅会有羞耻之心，而且有归服之心。2、尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣：解 释 ： 充 分 运 用 心 灵 思 考 的 人 ， 是 知 道 人 的 本 性
15、 的 人 。 知 道 人 的 本 性 ， 就 知 道 天 命 。分 析 ： 孟 子 谈 天 命 ， 谈 人 的 本 性 ， 没 有 消 极 被 动 的 神 秘 色 彩 ， 而 是 充 满 了 积 极 主 动 的 个 体 精 神 。 对 待天 命 ， 不 过 是 保 持 心 灵 的 思 考 ， 涵 养 人 之 所 以 为 人 的 本 性 罢 了 ； 所 谓 安 身 立 命 ， 也 不 过 是 一 心 一 意 地进 行 自 身 修 养 而 已 。 用 我 们 今 天 的 话 来 说 ， 就 是 要 加 强 知 识 学 习 和 思 想 修 养 ， 充 实 自 己 的 心 灵 。3、兼相爱，交相利意思
16、为:爱是相互的,利也是相互的。义利的关系也应是对立的统一.。 “兼 相 爱 ”是 针 对 “别 相 恶 ”而 言 ， 指不 分 亲 疏 、 贵 贱 、 贫 富 ， 一 视 同 仁 地 爱 所 有 的 人 。 “交 相 利 ”是 针 对 “交 相 贼 ”而 言 ， 主 张 人 们 互 相 帮助 ， 共 谋 福 利 ， 反 对 互 相 争 夺 .。 墨 子 的 “兼 相 爱 交 相 利 ”思 想 之 实 质 ， 是 一 种 柔 性 管 理 ， 它 通 过 人们 之 间 互 动 的 相 爱 来 改 善 人 际 关 系 ， 消 除 破 坏 性 冲 突 ， 创 造 良 好 的 社 会 环 境 ， 使 人
17、 们 既 能 自 爱 又 能 爱人 ， 从 而 每 个 人 的 利 益 都 能 得 到 满 足 ， 这 符 合 人 自 然 性 的 需 要 ， 又 符 合 社 会 道 德 法 律 规 范 。 但 墨 子 的这 一 主 张 表 现 了 他 所 代 表 的 阶 级 在 政 治 上 的 软 弱 性 。4、人之性恶，其善者伪也。人之性恶，其善者伪也“，其中的 “伪“即人为之意，此句意指人性是恶的，而人性之善是靠后天的学习和教化。这种后天的的学习和教化强调了人的主观能动性，荀子在礼论中说：“性者，本始材朴也，伪者，文理隆盛也。无性则伪无所加，无伪则性不能自美。“这就是说，人性本来是有缺陷的，后来经过学习
18、和教化逐渐完善，没有人性的缺陷，则学习和教化都没有用处，不经过学习和教化，人性的缺陷是不能自己弥补的，这里指出了人性是可以通过学习和教化而改变的，即通过学习和教化人性可以去恶存善。荀子认为人生而有贪图享乐的各种欲望，但人也“皆有可以知仁、义、法、正之质，皆有可以能仁、义、法、正之具“，这些人的天质，使去恶存善、“ 涂之人可以为禹“成为可能。但去恶存善不能存粹依靠自律、自省，还要靠外在强制的约束力，荀子指出：“今之人性恶，必将待师法而后正，待礼义而后治。“ 荀子认为，只要“化性起伪“，人人可以成为圣人，但 “化性起伪“不是一个人的工作，而是一项社会事业： “从之人性，顺之人情，不出于争夺，合于犯
19、分，乱礼而归于暴，故必将师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。“(这句话实是荀子道德观的重要体现，即我们一般意义上所认为的荀子的“性恶论” 。前半句“人之性恶” 是其定调，后半句 “其善者伪也”主要是从反面入手加强对人性本恶的肯定。值得一提的是，荀子此番言论，是对人的原始状态的评判。正因人性本恶，才更需要通过后天的学习来导人向善。所以荀子有以礼化民的思想，其性恶论与孟子的性善论其实是殊途同归的。)5、人法地，地法天，天法道，道法自然。 道 法 自 然 也 就 是 说 万 事 万 物 都 在 受 着 其 自 身 的 规 律 的 支 配 。 最 能 表 达 “道 ”的 一 个 词
20、就 是 规 则 ，同 样 我 们 可 以 反 过 来 说 与 我 们 这 里 所 说 的 规 则 最 相 近 的 一 个 字 就 是 “道 ”。 这 包 括 自 然 之 道 ， 社会 之 道 ， 人 为 之 道 。 道 就 是 对 自 然 欲 求 的 顺 应 。 任 何 事 物 都 有 一 种 天 然 的 自 然 欲 求 ， 谁 顺 应 了 这 种 自 然 欲 求 谁 就 会 与 外界 和 谐 相 处 ， 谁 违 背 了 这 种 自 然 欲 求 谁 就 会 同 外 界 产 生 抵 触 。 所 以 在 这 里 蕴 含 了 我 们 看 待 世 界 的 基 本的 认 识 论 和 方 法 论 。 每
21、一 件 事 物 都 有 着 它 本 身 的 天 性 和 本 质 ， 每 个 人 都 有 自 己 独 特 的 思 维 方 式 和 个 性 特 征 。 我 们 应 该 意识 到 的 是 ： 改 造 一 个 人 的 效 果 是 有 限 度 的 。 我 们 需 要 做 的 不 是 试 图 消 除 这 些 缺 失 ， 而 是 把 他 们 的 优 点合 理 地 加 以 利 用 ， 尽 量 避 免 他 们 的 缺 失 ， 并 力 图 帮 助 每 个 人 在 其 独 特 天 性 的 基 础 上 持 续 进 步 ， 去 放 大其 中 有 益 的 部 分 。6、为学日益，为道日损。1.做学问，每天增加知识，然而这
22、样离“道”则日远，要认识“道”就必须不断地破除知识， “损之又损”以达到无为即无知无欲的境地。 2.它取自老子 ，就文脉来看，老子并不以“为道日损”为坏事，而是认为这正是趋向“道”的途径。 3.老子区别了“为学”和“为道” ，认为这是两种认识方式，不过，它把学习知识和修道（把握道）对立起来，以为认识“道”既不依靠感觉经验，也不需要理性思维，而是一种神秘主义的直观。7、反者道之动，弱者道之用：体现了矛盾双方相互转化的原理，包含了否定是辩证发展的必经环节的思想，认为事物向相反的方向转化是合乎规律的运动。 “弱者道之用”认为最好坚守柔弱的地位，看到了一些事物目前虽不够强大，后来能战胜强大敌人。8、人
23、副天数董仲舒认为，人的形体是化天数而形成的，他运用简单的毕福比附手法来说明人和天的相像，从自然现象的变化来揭示人的具体形态结构，天有 366 时 人有 366 骨节 天有四时，人也有四肢，天有金，木，水，火，土五行，人相对的也有五脏，还有像天有昼夜人相对的也有视暝，总之，人的形体到精神都是天的副本，天的缩影，天按照自己的样子创造了人，人就要去体现天的道德品质与精神意志，他想从人副天数的思想来说明同类相感。天人同类，就可以相互感应，这是他天人感应说的基本论证。9.越名教而任自然: 名教原指儒家因名设教的那一套宗法等级制度和伦理观念，到魏晋名教则是相对于自然而言。汉末以来的社会动荡造成了名教危机，
24、嵇康的这个观点即使在这个背景下提出的。嵇康公开要求摆脱名教教的束缚，揭露了名教只是人为造作，用于束缚人们的思想;制定等级名分是为了约束人们的言行等等；所以主张摆脱名教束缚而直接因顺自然，来满足人性的自然欲望。哲学上，嵇康继承了汉代王充以来的朴素唯物主义思想，他着重考察了自然之和，强调社会人伦与自然本性的和谐、协调，为他“越名教而任自然”思想提供了哲学上的论证。所以，嵇康的这一观点仍着眼于调和名教与自然的的关系，只是为了和当权集团抗争而导致玄学异端，这是嵇康基本的政治态度与思想倾向。10、简析张载的“太虚即气”思想。张载继承了古代朴素唯物主义的传统，以物质性的气为世界本原的基本原理。他提出“太虚
25、即气”，“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”，坚持了气一元论。他认为广阔的天空无形可见，但充满了细微的物质性的气，是气的本来状态；张载认为“太虚” 是“气”的本来状态， “太虚”之“气”具有两种运动形态：一是“聚” ，即 “气”凝聚而成有形的万物；一是 “散”，即“气” 分散而回复无形的 “太虚” 。“太虚 ”通过 “气”的聚散生灭万物，太虚本身则是没有生灭的。气是不断凝聚和分散的，它“聚而为万物”，万物又“ 散而为太虚” 。气作为实体是有与无、虚与实的统一。这是物质不灭的本体论思想。三 、 简 述 题1、简析老子的“自然无为”老子提出“无为”有其两重性：一方面，反对了有神论，宣扬了无
26、神论观点。另一方面，也反对实践，叫人无所作为。2、 论 老 子 的 “反 者 道 之 动 ， 弱 者 道 之 用 。 ”的 思 想 ， 并 予 以 简 评 ：向 相 反 的 方 向 转 化 ， 是 “道 ”运 动 的 规 律 ， 而 柔 弱 则 是 “道 ”的 作 用 。 这 是 老 子 哲 学 的 主 要 论 点 之 一 ，也 是 儒 家 所 解 释 易 经 的 主 要 论 点 之 一 。 这 个 命 题 包 含 了 否 定 是 辩 证 发 展 的 必 经 环 节 的 思 想 ， 人为 事 物 向 相 反 方 面 转 化 ， 即 自 我 否 定 ， 是 合 乎 规 律 的 运 动 。 但 是
27、 ， 老 子 的 朴 素 辩 证 法 也 有 其 局 限 性 ，没 有 指 出 否 定 的 东 西 与 肯 定 的 东 西 的 联 系 和 从 肯 定 到 否 定 的 东 西 的 统 一 。3、庄子相对主义认识论的主要内容有哪些？并予以简评。庄子的相对主义，首先表现为否认客观事物的质的区别。这套思想在理论上的错误在于夸大了事物的相对性，否认了事物大小、同异等等差别、对立的绝对性。其次，庄子从相对主义出发对人的认识能力（感觉和理性）和知识的可靠性也表示怀疑。他认为感觉经验是相对的，理论思维更是如此。善和恶、是和非的界限是无法辨明的。再次，庄子的相对主义还表现在否认认识（真理）的客观标准上。他提出
28、齐是非的认识论和超脱是非的相对主义方法。庄子还从相对主义出发，对逻辑思维（“言” 、 “意” ）能否把握宇宙的发展法则（“道” ）提出了种种责难。总之，庄子以相对主义作为认识论的基础，怀疑人的认识能力和知识的可靠性，否定检验真理的客观标准，对人的逻辑思维提出了种种责难，这些都是错误的。不过，他所提出的问题，实际上包括着“感觉能否给予客观存在” 、 “人类的思维(包括辩论、论证) 能否达到科学真理”这样一些重大的认识论的问题，他揭露了逻辑思维中的抽象和具体、静止和运动。有限和无限的矛盾，这些都是有深刻意义的。庄子对人的认识提出种种疑问。责难，于是便促进人们去思考、探索，从而推动了人类理论思维的进
29、步。在相对与绝对的关系上，他夸大了认识的相对性，但用相对主义去反对独断论，也构成了人类认识发展的一个重要环节。4、简析墨子的“三表法” 。墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原者?下原察百姓耳目之实。于何用之?废(发)以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓三表也。 ”首先， “上本之于古者圣王之事” ，是说，判断一种学说的是非真伪，必须在历史的记载中寻找前人的经验作为根据。其次， “下原察百姓耳目之实” ，这是以直接经验作为检验真理的标准。墨子讲的直接经验并非是个别人的经验，而是指百姓、众人的经验。其三， “废(发) 以为刑政，观其中国家百姓人民之利
30、”，这是从社会政治的效果来检验知识的真假和言论的好坏。墨子的三表足以说明他是个朴素唯物主义的经验论者。他对人们的感性经验抱着十分天真的信赖，毫不怀疑感觉能给予客观实在，肯定人们能拼经验来检验知识。但是墨子把感性原则绝对化了，陷入了形而上学。5、 简述孟子“民贵君轻”的思想及意义。 民 贵 君 轻 是 孟 子 提 出 的 社 会 政 治 思 想 。 意 为 从 天 下 国 家 的 立 场 来 看 ， 民 是 基 础 ， 是 根 本 ， 民 比君 更 加 重 要 。 是 孟 子 仁 政 学 说 的 核 心 。 它 具 有 民 本 主 义 色 彩 ， 对 中 国 后 世 的 思 想 家 有 极 大
31、的 影 响 。 .有 效 地 限 制 了 王 权 这 也 顺 应 历史 发 展 的 潮 流 ,推 动 了 我 国 古 代 政 治 从 人 制 到 法 制 ,从 专 治 到 民 主 的 政 治 发 展 历 程 。6、荀子的隆礼重法：1.隆礼重法是荀子对儒家思想进行改造而提出的的新思想，这是基于人性恶的理论。它是指加强对礼仪法度的重视。 2.荀子根据新兴地主阶级的要求对“礼义”作出了新的解释，成为地主阶级用以剥夺奴隶主贵族世袭特权的武器。 “礼”是“法”的总结， “义”是用来限制犯罪活动的， “礼义”是维护地主阶级专政的工具。 3.荀子认为， “礼”和“法”二词有时是一致的，但有时又有区别，他主张
32、把“礼”扩大到“士” ，但这句话也清楚地表明荀子所说的“法”首先是用来对付劳动人民的，反映了他剥削阶级的立场。4治理国家的根本原则是礼和法，统治阶级按照“礼”来培养封建道德，老百姓服从地主阶级的刑法统治，国家内政搞好了，就可统一全中国。 5.荀子的礼法兼施，王霸统一的思想，为汉代的儒法合流、王霸杂用开了先河7、 简述荀子“化性起伪”思想：人性的放纵会造成不可收拾的恶果，所以必须对它进行改造。强调学习和环境对人性的改造作用。8、 “今文经学”与“古文经学”的差异西汉初年，汉代儒家经籍中有两种写本：一种是汉初学者根据前辈学者口传，用当时通行的“隶书”文字写定的写本，称今文经；一种是景帝以后陆续从古
33、旧屋壁中发现、从民间搜集到的用先秦古文字书写的写本，叫古文经。汉代经学中研究、阐发今文经经义的学派为今文经学，研究、阐发古文经经义的学派为古文经学。两者的研究方法、研究内容、所讲经义都不相同。今文经学用阴阳五行观点阐释经义，讲谶纬神学，搞繁琐哲学。古文经学通训诂，举大义，尊孔子，不主张变革，与汉代的政治、现实问题联系不多。9.简述王弼的贵无论思想： 王弼贵无论的基本命题是以无为本。首先，他摒弃了老子的道生物的阴阳交感、五行相生的具体过程，而将道断定为宇宙万物生成、变化的本体。并且将道说成是无。王弼的无不是一般有无之无，也不是与实有相对的空间或虚无，而是指超言绝象，并成为物质世界一切现象赖以存在
34、的根据的那个抽象本体。其次，王弼发挥老子思想，力图证明具体事物都以有为存在，而凡有皆起源于无。故而要保全有，就必须返归无，守住本体之道，即“崇本举末”第三，王弼把有无之辨与动静之辩结合起来。把作为本体依据的虚无之道，看成是不动不变的永恒存在，把万有之动看成是相对的、暂时的。肯定静是动的依据，也就等于肯定静是万物变化的最后根源。从而，以无为本的命题转变为以静为本，以此确立万物多样性的统一。10、简述陆九渊的修养论。陆学直接于孟子的“万物皆备于我”的“心学”，认为 “宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”；所以，认识宇宙真理和社会人生的道理，要向内用功，发明本心，不必向外界探求。并且，要按照“本心”的“理”
35、 去做，视、听、言、动才是对的。他认为人们的心和理都是天赋的，永恒不变的，仁义礼智信等封建道德也是人的天性所固有的，不是外在的。学的目的就在于穷此理，尽此心。人难免受物欲的蒙蔽，受了蒙蔽，心就不灵，理就不明，必须通过师友讲学，切磋琢磨，鞭策自己，以恢复心的本然。修养功夫在于求诸内，“自存本心” 。 “自存本心”是陆九渊在认识论和道德修养上提出的“基本功 ”。具体方法是切己体察，求其放心，明义利之辨。这种方法是“简易功夫”，是“立乎其大者”，是“知本”，是“明本心”。在他那里，认识论和道德修养论是紧密相结合的。四 、 论 述 题1、 试分析墨子的“兼爱”说与孔子“仁爱”思想的主要区别，并加以评述
36、。墨子以兼爱为其社会伦理思想的核心，认为当时社会动乱的原因就在于人们不能兼爱。他提倡“兼以易别” ，反对儒家所强调的“爱有差等”的观点。他提出“兼相爱，交相利” ，把兼爱与实现人们物质利益方面的平等互利相联系，表现出对功利的重视。墨子尚贤、尚同、节用、节葬、非攻等主张均以兼爱为出发点 ，他希望通过提倡兼爱解决社会矛盾。孔子虽然也说仁是“爱人”，但却不承认奴隶或小人具有仁的德性。孔子讲爱人是有差等的。而墨子主张的兼爱，却认为不应该有亲属厚薄之分。2、 试 论 述 墨 子 的 “兼 爱 ”思 想 及 其 当 代 价 值 ：“兼 爱 ”是 墨 子 人 道 观 （ 伦 理 思 想 ） 的 中 心 观
37、念 。 对 待 别 人 要 如 同 对 待 自 己 ， 爱 护 别 人 如 同 爱 护 自 己 ，彼 此 之 间 相 亲 相 爱 ， 不 受 等 级 地 位 、 家 族 地 域 的 限 制 。 “兼相爱，交相利” ， 把 兼 爱 与 实 现 人 们 物 质 利益 方 面 的 平 等 互 利 相 联 系 ， 表 现 出 对 功 利 的 重 视 。 墨 子 希 望 通 过 提 倡 兼 爱 解 决 社 会 矛 盾 。对 当 代 社 会 人 的 立 身 处 世 有 积 极 意 义 ， 对 于 维 系 调 节 现 代 社 会 人 际 关 系 和 促 进 社 会 公 德 公 正 的 新 风 建设 有 普
38、遍 的 指 导 意 义 。 有 利 于 构 建 和 谐 社 会 ， 实 现 人 际 关 系 的 和 谐 ， 增 强 社 会 凝 聚 力 ， 阻 止 各 种 负 面效 应 的 社 会 现 象 ， 降 低 社 会 发 展 成 本 。3、 试述孟子的“仁政”学说及意义。孟子的“仁政”学说，按其真实本质来说，是代表了地主阶级的利益。孟子寄希望于齐、梁的封建统治者来统一中国。在孟子看来，实行“仁政” ，必须从恢复“井田制”开始。他主张“制民之产” 、 “保民而王” ，强调政治统治要以保住劳动力为前提，目的是为了巩固地主所有制。后来有的思想家利用孟子的话来反对君权，主张民权，并不是孟子原来的意思，但也应该
39、肯定“民贵君轻”的思想，在历史上是起了积极影响的。孟子用他的“仁政”即王道学说同许多人进行辩论，他认为自己的使命是“距杨墨” 。孟子也批评当时地主阶级中一些实际掌权者，他同法家有“王霸” （德力） 、 “义利”之辩。孟子主张以刑辅德，反对功利主义。 “王霸” （德力） 、 “义利”之辩，对于后世中国哲学的发展有深远的影响。从当时的历史条件来看，孟子和法家都各有其片面的道理，但他们都把这片面的道理夸大了。4、试述董仲舒天人感应的主要内容，并加以评析。一灾异谴告说，认为自然灾害与统治者的错误有密切联系。天子违背了天意不仁不义，天就会出现灾异，进行谴责与警告。如果政通人和，天就会降下祥瑞以鼓励。第二
40、， “天人同类”说，认为“天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起;人之阴气起，而天之阴气亦宜应之而起。其道一也。 ”说明人的道德行为也可以引起气的变化而相互感应。董仲舒把“天”塑造成至上神，以“天人感应“说来限制无限的君权，同时也给君父的尊位及其统治找到了理论根据。天人感应 的神学目的论，在政治上论证了专制统治的合法性和合理性，它虚构天的至高无上，以树立皇帝的最高权威，来维护和加强人间君主的统治。这就对科学技术产生了很大的影响，它排除了进行科学探索的必要性，认为宇宙内的一切，从自然界到人类和社会的所有现象，都是照着天的意志而显现的，对科学产生了极大地阻碍作用。不过，天人感应说虽
41、是种神学目的论，但还强调人的地位和作用。董仲舒讲人的高贵性和能动性，根本上是指圣人和君主而言，反映了他的“天人感应”论是为“君权天予”作论证的。实质主张在仁政的基础上强化君主专制的权威，按照宗法制的“三纲”原则维护大一统的安定局面。在当时具有一定的进步意义。需要指出，董仲舒构制的“天人感应”宇宙图式论体系，是采用了一系列形而上学的比附方法，歪曲利用汉代自然科学成果的产物。天人感应的思想在汉代曾占据了统治地位，以此为基础形成谶纬之学行时一时，并在中国封建社会流传。在封建社会，天人感应说一方面对无限的君权进行了限制，同时也为封建专制制度提供了理论依据。5、 试述王充的元气自然论思想及其对神学目的论
42、的批判。 元 气 自 然 论 ： 天 地 合 气 ， 万 物 自 生 ； 自 然 无 为 ， 天 之 道 也 ； 人 不 能 以 行 感 天 ， 天 亦 不 随 行 而 应人 ； 推 人 以 知 天 ， 知 天 本 于 人 ； 天 地 合 气 ， 人 偶 自 生 。 批 判 ： 在 天 道 观 上 ， 批 判 了 从 董 仲 舒 到 白 虎 通 义 的 天 人 感 应 论 ， 用 唯 物 主 义 的 “莫 为 ”说 反 对 了 神 学 目 的 论 的 “或 使 ”说 ； 他 还 直 接 驳 斥 了 神 学 目 的 论 。 王 充 说 ： “儒 者 论 曰 ： 天地 故 生 人 。 此 妄 言
43、也 。 夫 天 地 合 气 ， 人 偶 自 生 也 。 犹 夫 妇 合 气 ， 子 则 自 生 也 。 ”又 说 ： “夫 天 不能 故 生 人 ， 则 其 生 万 物 亦 不 能 故 也 。 天 地 合 气 ， 物 偶 自 生 矣 。 ”即 认 为 人 类 的 产 生 你 ， 并 非 出自 天 地 的 有 目 的 的 活 动 ， 而 是 由 于 气 之 交 合 的 自 然 过 程 。6、试述朱熹理气论的基本内容。1.朱熹继承周敦颐和二程兼采释、道各家思想，形成了一个庞大的哲学体系。2.朱熹和二程一样，认为“理”是形而上之道， “气”是形而下之器。 “理”是生物之本，即物之所以形成的道理，也就
44、是物之本质；“气”是生物之具，即形成物的材料。3.朱熹认为，世界上的万事万物乃至人类的产生，都是“理”和“气” ， “性”和“行”的统一。但是，他同时强调二者的区别，指出形而上和形而下之间有不可忽视的分界， “理”是所以为器者，不会造作，而“气”则能酝酿凝聚生物。4.朱熹对理的考察比前人更为深刻。理有三层意思：一是物之所以然之故或物之所以为是物者；二是物之所当然之则；三是物之必然即自不容己者。解释理气关系时朱熹认为理与气不相离，天下未有无理之气，亦未有无理之气，他认为，有是理便有是气，但理是本。理气浑沌不可分，不可说先后。5.总之，朱熹认为， ，概念性的“理”是形成事物的最终根源，这就暴露了他
45、的天理观的客观唯心主义的本质。7、试析王阳明的“致良知”：这里所说的“良知” ，既是道德意识，也指最高本体。他认为，良知人人具有，人人自足，是一种不假外力的内在力量。 “致良知”就是将良知推广扩充到事事物物。 “致”本身即是兼知兼行的过程，因而也就是自觉之知与推致之行合一的过程， “致良知”也就是知行合一。 “良知”是“知是知非”的“知” ， “致”是在事上磨练，见诸客观实际。 “致良知”即是在实际行动中实现良知，知行合一。 “致良知”是王守仁心学的本体论与修养论直接统一的表现。良知是虚的，功夫是实的。知行合一就是要将知识与实践、功夫与本体融为一体。8、试论王阳明的知行合一论王阳明从心即理命题
46、阐发良知本体说，旨在证明：就良知而言“心外无事”、“心外无理”就功夫而言则心外无学，本体与功夫是统一的，功夫无非就是“复那本体”从“心外无学”出发，王阳明提出知行合一论。即如他所说：“外心以求理，此知行之所以二也，求理于吾心，此圣门知行合一之教。”他从两方面阐发其基本内容。第一，以知为行，即把主观的东西列入行的范围，将行主观化。一方面，王阳明把行看成是对封建道德的躬行，另一方面他又把人们的思想动机也看成是行。这里讲的知与行，已经失去了自己本来的意义，变成了主观动机或情感活动的不同层次，是同一个直觉的本能的活动过程。第二，知之即为行，行之才为知。王阳明批评了割裂知行的种种倾向。他既反对玄思而不去力行，也反对冥行妄作，不思维审察便任意去做。肯定了人类有意识、有目的的活动都是知行统一的过程。这对于当时还是有很大的积极意义的。不过王所讲的知行合一与辩证法意义上的知行合一有原则区别。王的知无非就是封建伦理道德的自我意识，目的在于要人从内心意识修养上下功夫，更直接简易的挽救封建统治的危机。
