1、论老子语境中的“仁”张 敏摘要 在老子文本中有两种仁，一种是以否定性语汇而出现的，如“不仁”、“绝仁”等；另一种则是以肯定性语汇而出现的，如“善仁”、“上仁”以及与之相关联的“爱民”、“慈”等概念。前者旨在批判与无为之道相悖的儒家之仁，后者才是老子对其仁爱观的正面阐述。老子关于“仁”的思想与其所主张的无为之道相统一的，且根植于他对原始氏族社会的设想，是一种自然的、朴素的、没有尊卑等级之别的仁爱观；同时，老子的仁爱观也是其无为之道在其理想的社会政治层面的具体呈现，具有无私性、包容性和平等性等超功利性特征。老子的仁爱观对我们树立健康的人生观、价值观和构建和谐、民主、博爱的社会都具有十分重要的理论和
2、实践价值。对老子思想的研究，学界历来高度重视老子对“道”的论述，而极大地忽视了老子对“仁”的论述，甚至认为老子是根本不讲“仁”、否定“仁”的。这是对老子思想一个相传已久的、重大的误读。消除这种误读，从老子一书的文本出发，分析老子对“仁”及其相关联概念的看法和贡献，是当前老子研究中一个需要予以充分重视的问题。一、老子对儒家思想系统中仁的批判在老子文本中确实存在对“仁”的否定性论述，主要有以下四章：“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗”（老子五章）。“大道废，有仁义”（老子十八章）。“绝仁弃义，民复孝慈”（老子十九章）。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（老子三十八章
3、）。这四章的大意是：在老子看来天地、圣人是“不仁”的，而且将万物、百姓视为可以随意抛弃的草狗；唯有大道不得行之时才有所谓“仁义”；并且唯有通过“绝仁”，才能够使百姓复归“孝慈”。从语义上看，老子将“仁义”与“大道”、“孝慈”对立起来，明确指出天地、圣人是“不仁”的。这无疑是证明老子否定“仁”的最为直接的证据。王弼等人正是以此为依据来论证老子对“仁”的否定。王弼对老子五章天地、圣人“不仁”的注解是：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者，必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真。有恩有为，则物不具存。”王弼的意思是：天地遵循无为之道，对万物的态度是“无为无造”，任其“自相治理”，
4、因而是没有什么仁爱可言的。因为仁者必“造立施化”，有所作为，如此便会损害“物”的本真存在而失其真朴。因此，在王弼看来，无为之道是“不仁”的，因为“有仁”就意味着“有为”，这就背离了老子之道强调的“无为”。故而，在王弼看来，天地、圣人“不仁”，而将万物和百姓视为祭之则用、祭毕则弃的草狗，正是对老子无为之“道”的诠释。河上公、吴澄、蒋锡昌等人都持类似的观点。河上公对天地、圣人“不仁”的注解是：“天施地化，不以仁恩，任自然也。”吴澄的注解是：“仁谓有心于爱之也。天地无心于爱物，而任其自生自成； 作者简介：张 敏，武汉大学哲学学院博士生（湖北武汉 ）。本文所引老子文本除特别注明之处均以陈鼓应本（参见陈
5、鼓应著：老子注译及评介，中华书局年版）为准。圣人无心于爱民，而任其自作自息。”蒋锡昌的注解是：“天地不仁，言天地不保养万物，而任其自保自养；圣人不仁，言圣人不保养百姓，而任其自保自养；此皆无为而任其自然也。”这些诠释与王弼的观点一样，都将“任自然”与“有仁”对立起来，而“任自然”即“无为”，“无为”即“不仁”。王弼的论证相较其他论证而言最为详细，对后世的影响也最大，因而我们主要通过对王弼的诠释进行分析来厘清老子的本意。王弼的诠释值得商榷之处在于：第一，老子所否定的“仁”，也就是被王弼视为与老子之道相悖的“仁”，并非老子所主张的“仁”，而是儒家之仁；第二，王弼将“无为”视为“无所作为”，而没有意
6、识到“无为”是相对于“人为”而言的，其中仍有“有为”的因素，或者说没有意识到“无为”是一种摒弃了“人为”因素的“有为”，而仍然是一种“为”，故而老子言“为无为，则无不治”（老子三章）。在老子文本中，不仅有对“仁”的否定性论述，还有肯定性论述，如“善仁”、“上仁”以及与之相关联的“爱民”、“慈”等概念。在对“仁”的肯定性论述中老子所言之“天道”、“天地”、“圣人”都是爱民、利物的。例如，老子六十七章言：“天将救之，以慈卫之。”老子七十七章言：“天之道，损有余而补不足。”老子八十一章言：“天之道，利而不害。”这些论述明确指出作为老子思想最为核心的“天道”是爱民、利物的，如将万物、百姓视为可以随意抛
7、弃的草狗，天地是不会关心百姓的生活是“有余”还是“不足”的，对困境中的百姓更不会“以慈卫之”。此外，作为老子理想人格的“圣人”也被老子赋予了“救人”、“救物”的博大情怀。老子二十七章言：“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”老子八十一章言：“圣人不积，既以为人己愈有；既以与人己愈多。”这两句更是明确指出老子所言之“圣人”不会私自积藏，而是将自己所有给予百姓。从这些论述可见，作为老子思想核心的“天道”和作为老子理想人格的“圣人”都具有爱民、利物的品格，因而是不可能否定“仁”的。那么，如何理解老子文本中对“仁”既肯定又否定的论述呢？我们认为，老子对“仁”的否定性论述并不意味着对“仁”本身
8、的否定，而是对儒家思想系统中的“仁”的批判，老子对“仁”的肯定性论述才是对其关于“仁”的思想的正面阐述。老子的这种论述方式不仅体现在“仁”上，对于“礼”、“慈”、“德”也是如此。关于“礼”，老子三十八章将“礼”视为“忠信之薄而乱之首”，但是在老子三十一章中又肯定了行军打仗应遵循的礼仪：“吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。”在老子五十四章还言及了祭祀之礼：“子孙以祭祀不辍。”关于“慈”，老子一方面认为“六亲不和，有孝慈”，将“孝慈”视为“六亲不和”的产物，明显带有否定的意味，但是“慈”又是老子的“三宝”之一。关于“德”，老子一方面认为
9、是“失道而后德”，将“道”与“德”对立起来，另一方面又将“道”“生而不有，为而不恃，长而不宰”（老子五十一章）的品质视为一种“玄德”，明显是对“德”的肯定。老子文本中之所以出现这种看似矛盾的论述，主要是因为在老子文本中有着两个不同的叙述逻辑：对儒家思想系统中的“仁”、“礼”、“慈”、“德”进行否定、批判是老子论述的隐性逻辑，而他对自己所主张的“仁”、“礼”、“慈”、“德”的论述则为显性逻辑。而其时的汉语语法在逻辑上缺乏完整性和明晰性，特别是缺乏逻辑主语，因而如果我们不对老子的论述进行整体把握，就很有可能将这两个叙述逻辑混淆而将对“仁”的否定性论述视为老子对其思想的正面阐述。只有厘清了这两个不同
10、的叙述逻辑，才能够把握老子思想的真正指向。陈鼓应和日本学者福永光司等人从无神论的角度将“天地”指认为没有情感、意志的物理存在，因而是无所偏爱的，而圣人效法天地，故而也是“不仁”的（参见陈鼓应著：老子注译及评介，中华书局年版，第页）。这一观点明显与老子文本中关于天地、圣人具有救人、救物的博大情怀相悖。但其在从郭店简本看老子尚仁及守中思想一文中又指出老子是崇尚仁慈的（参见陈鼓应著：老庄新论，商务印书馆年版，第页）。与王弼不同，苏辙等人认为老子所谓“不仁”即“无爱无憎”，认为“天地无私，而听万物之自然。故万物自生自死，死非吾虐之，生非吾仁之”。“虽未尝仁之，而仁亦大矣。”在苏辙看来，天地、圣人遵循自
11、然无为之“道”，对万物无爱亦无憎，但正因如此，这种“不仁”却为“大仁”（参见苏辙：道德真经注，华东师范大学出版社年版，第页）。这种超越了具体爱憎的“大仁”无疑是抽象的，而老子所言的“善仁”、“上仁”、“慈”、“爱民”都是有着具体内涵的。因而，对于天地、圣人“不仁”的理解，应如高亨所言，道家之天地、圣人不需要儒家所谓的“仁”。而“大道废，有仁义”的理解也应如冯友兰所言：“大道废，有仁义，这并不是说，人可以不仁不义，只是说，在大道之中，人自然仁义，那是真仁义。至于由学习、训练得来的仁义，那就有模拟的成分，同自然而有的真仁义比较起来就差一点次一级了。”这里所谓由学习、训练得来的仁义即是儒家之仁义。其
12、他两处对“仁”的否定性论述也应如此诠释。可见，老子对“仁”的否定性论述旨在批判儒家思想系统中的“仁”，而非“仁”本身。以此观之，与老子无为之道相悖的即是儒家之仁，而非老子主张的“善仁”、“上仁”。二、老子对其所主张的仁爱观的阐明由上文可知，老子对“仁”的否定性论述是对儒家思想系统中仁的批判，因而，论证“仁”与老子无为之道是否相悖，需以老子文本中对“仁”的肯定性论述为依据。因此，判断老子对“仁”究竟持何种态度，需先厘清老子对“仁”的正面阐述，尔后方能以此正面阐述为依据进一步分析老子所主张的“仁”与其无为之道的关系。在老子文本中对“仁”及其相关联的“爱民”、“慈”的肯定性论述主要有四章：“居善地，
13、心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。”（老子八章）“上仁为之而无以为。”（老子三十八章）“爱民治国，能无为乎？”（老子十章）“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”“慈故能勇。”“今舍慈且勇，舍俭且广；舍后且先；死矣！”“夫慈以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。”（老子六十七章）从这四章可见，老子不仅对其所主张的“善仁”、“上仁”有比较清晰的界定，而且还将“爱民”与“治国”放在同等重要的地位，并且视“慈”为其“三宝”之一，认为心怀仁慈者才能够真正勇武，而以“慈”治国，“战则胜”、“守则固”，反之则只能走向灭亡。可见，老子并不否定“仁”、“慈”，而是将其视为治理
14、国家的基本理念和根本目的。儒家思想系统中的“仁”与老子的主张是有很大差别的。苏辙对老子“善仁”的注解是：“利泽万物，施而不求报，善仁也。”意思是，真正的仁爱是给予万物利益、恩惠而不求回报。范应元的注解是：“与善仁者，称物平施。”“称物平施”语出易谦：“君子以裒多益寡，称物平施。”孔颖达疏：“称物平施者，称此物之多少，均平而施，物之先多者而得其施也，物之先寡者而亦得其施也。”（）意思是，天地、圣人施与万物、百姓的仁恩没有偏颇，能够消减多余，弥补不足，实现均平而施。范应元对“上仁为之而无以为”的注解是：“上仁为之而无以为者，非以要誉也，无所为（去声）而为之也。”（）“要誉”，即猎取名誉，“无所为（
15、去声）而为之也”即施行“上仁”是没有功利目的的。简而言之，这句话的意思也就是说，天地、圣人施行“上仁”并非是要猎取名誉，而是没有任何功利目的的。苏辙、范应元等人对“善仁”、“上仁”的注解是非常准确的，“施而不求报”即老子所谓“为之而无以为”，强调的是老子仁爱观的无私性、超功利性；“裒多益寡，称物平施”即是老子主张的“损有余而补不足”，强调的是老子仁爱观的包容性、平等性。老子仁爱观的这些基本特征在其文本中有大量的阐述。第一，作为老子理想人格的圣人集中体现了其仁爱观的无私性。例如，老子二章言：“圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”老子四十九章言：“圣人无
16、常心，以百姓心为心。”老子八十一章言：“圣人不积，既以为人己愈有；既以与人己愈多。”而儒家之仁则不具备这种无私性，从论语中对仁的诠释即可见出。“有子曰：孝悌也者，其为仁之本与！”（论语学而）“颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁”（论语颜渊）。儒家之“仁”以“孝悌”为本，以“礼乐”为纲。“孝悌”维护的是长幼之别，“礼乐”维护的是上下尊卑之别。因此，儒家的仁爱思想虽有“爱人”的一面，却又强调和肯定了尊卑等级区分的合理性。正如李泽厚指出的那样：“孔子把孝悌作为仁的基础，把亲亲尊尊作为仁的标准，维护氏族家长传统的等级制度。”因而，与老子所讲的“善仁”、“上仁”相较而言，儒家之“仁”无疑是十分功利的，有着鲜明
17、的政治色彩。年第期 本文所引论语皆以朱熹四书章句集注论语集注为准。第二，老子仁爱观的包容性和平等性主要体现在两个方面。其一，老子不仅主张爱人，还主张爱物。老子二十七章言：“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”老子所言之圣人对人和物并不厚此薄彼，而是一视同仁。可见，人与物对老子而言是平等的，并没有贵贱之分。而儒家对“物”、“民”、“亲”都有着明确的区分。孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”这句话的大意是，君子爱物，但是谈不上“仁”；君子仁民，但谈不上“亲”。清人焦循的注释是：“先亲其亲戚，然后仁民，仁民然后爱物，用恩之次也。”（）儒家的仁爱
18、对于“物”、“民”、“亲”这三个不同的对象，不仅有程度上的区分，而且还有先后之别，其根由皆在于维护上下尊卑的等级制度。正是基于此，黄怀信就直言：“孔子仁学的真正内涵，只有爱人一项，而没有其他。”这种观点虽不准确，却也指出了儒家仁爱观的缺陷。其二，老子不仅主张爱“善者”，而且认为“不善者”也应平等对待。老子四十九章言：“善者，吾善之；不善者，吾亦善之。”而儒家严格区分“善者”与“不善者”、“君子”与“小人”，认为两者处于不可调和的对立之中。在论语中就辑录了大量的有关孔子将君子和小人相互对立起来的言论，比如“君子喻於义，小人喻於利”（论语里仁）。基于此种区分，孔子教导弟子子夏“女为君子儒，无为小人
19、儒”（论语雍也）。老子之圣人则不然，对两者均以“善”视之，甚至主张“报怨以德”（老子六十三章），而非儒家所主张的“以直报怨”（论语宪问）。由此观之，老子不仅不否定“仁”，而且是力主爱民、利物的，其仁爱思想正如刘纲纪所言：“比孔子所说的仁爱更博大，更真诚，更无私。”老子所主张的“善仁”、“上仁”之所以具有无私性、包容性和平等性等特征，是因为他在对现实社会的反思以及对儒家思想的批判之后，希望有一种更具包容性的社会伦理制度来消解现实的各种纷争。在老子看来，这种更具包容性的社会伦理制度即是以无为之道为总体规定，以“无为”为行为准则，以“善仁”、“上仁”为基本价值理念的社会构想，在其现实性上，这种社会构
20、想即是以天然的血缘关系为纽带，没有文字、没有尊卑、没有阶级、没有国家的原始氏族社会，即老子文本中所言的“小国寡民”的社会。因此，从文化发生学的角度来看，老子的仁爱观从根本上讲根植于以血缘关系为纽带的原始氏族社会。在原始氏族社会中，血亲关系具有一种天然的包容性，天然地占据主导地位，这也决定了人与人之间的关系是没有尊卑等级之别的。老子的仁爱观正是以此为基础提出来的，因而是一种自然的、朴素的、没有尊卑等级之别的相亲相爱，能够摒弃阶级社会无法克服的等级观念而具有无私性、包容性和平等性等特征。因此，老子所主张的“善仁”、“上仁”实际上是对阶级社会中尊卑等级制度的解构和摒弃。而这种解构和摒弃的最终实现又必
21、须以摒弃儒家所主张的以礼乐治国的行为方式为前提，因为礼乐制度是维护上尊下卑的等级制度以及实现统治阶级的政治欲望的最为重要、最为根本的行为方式，是一种违背老子无为之道的“人为”、“妄为”。老子所主张的“善仁”、“上仁”要得以实现就要摒弃这种“人为”、“妄为”。而这种摒弃也就意味着老子仁爱思想的实现需要一种与“人为”、“妄为”相反的自然而然的行为方式来实现，此即老子所主张的“无为”。三、老子仁爱观与其无为之道的关系王弼在论证“仁”与老子无为之道相悖的过程中忽视了老子对“仁”的肯定性论述，将老子所批判的儒家之仁视为老子对“仁”的态度；同时，王弼还将“无为”视为“无为无造”，也就是以“无所作为”来诠释
22、老子的“无为”，认为“有为”才能“有仁”，而“有为”与“无为”相悖，从而得出“仁”与无为之道相悖的结论。这一论证没有意识到“无为”作为老子实现其“善仁”、“上仁”的行为方式，很明显不可能是一种消极的“无所作为”，而依然包含着“有为”的因素，只不过摒弃了儒家以礼乐治国的“人为”因素，是一种非人为的自然而然的行为方式，从根本上讲仍然是一种“为”。之所以如此，是由老子之道决定的。老子之道乃是“无”与“有”之统一，强调有无相生。张岱年指出：“老子的道是有与无的统一。老子第一章：故常无，欲以观其妙；故常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门有与无皆谓玄，玄之又玄即道。有无同出于道
23、。道_一方面是无，一方面又是有。”“无”与“有”是万物本原之道的两个不同维度。老子通行本第年第期四十章言：“天下万物生于有，有生于无。”而郭店简本则言：“天下之物，生于无、生于有。”与第一章合看，郭店简本更近于老子本意，通行本多一“有”字，为衍文。这一观点已成学界共识。综合起来看，无为之道应包含“无”与“有”两个维度。无为之道之所以为“无”，乃因其无形无限；之所以为“有”，乃是因其亦为实存。故而老子言：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”（老子二十一章）因而，老子之道并非等于“无”，其中亦有“有”。“无为”也并非指“无所作为”，还应包含“有为”的因素。老子之“为”之
24、所以被指认为一种“无为”，首先，是相较于儒家以“礼乐”制度治国的“人为”而言的。但老子所谓“无为”并非是要否定天地、圣人对万物、百姓有所作为，而是对“人为”、“妄为”的批判和否定，主张以一种自然而然的方式去作为。从这个角度来看，这种否定“人为”、“妄为”的自然而然的行为方式依然是一种“有为”。只不过这种“有为”包含着“无欲”、“无技”和“不争”三个维度。“无欲”并非是对欲望的否定，而是要“以道制欲”，为了实现这一点就必须意识到自身欲望的边界。而欲望的边界则指明了老子之“为”的边界，具体而言就是老子所言的“不尚贤”、“不贵难得之货”、“不见可欲”（老子三章），“好静”、“无事”、“无欲”（老子五
25、十七章）等。“无技”则指明了老子之“为”的具体方式，具体而言即是“使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有兵甲，无所陈之。使民复结绳而用之”（老子八十章）。“不争”则表明了老子之“为”的根本态度，遵道而行就需如水一般，“善利万物而不争，处众人之所恶”，方能“几于道”（老子八章）。因此，从老子之“为”因其强调“无欲”、“无技”和“不争”而与儒家所主张的那种包含着政治欲望、以礼乐治国的“人为”相较而言，又实在是一种“无为”。对于万物、百姓而言，天地、圣人的这种“无为”实际上又是一种“有为”，而这种“有为”之所以被指认为是一种“无为”，除了相对于儒家的“有为”而言表现为一种“无
26、为”之外，另一个重要的原因在于百姓并不能够意识到它的存在，故而显示为一种“无为”。正如老子所言：“功成事遂，百姓皆谓：我自然”（老子十七章）。功成事就，百姓却说是他们自己成就了自己，与圣人没有关系。而实际上，圣人需“无为”、“好静”、“无事”、“无欲”，才能够使“民自化”、“民自正”、“民自富”、“民自朴”（老子五十七章）。也就是说，百姓之所以能够成就自己，并不能离开圣人的“有为”。只不过这种“有为”表现为一种自然而然的非“人为”的形式，消解了统治阶级强烈的欲望，能够让百姓遵循自然的规则而生活，因而百姓并不能够意识到它的存在而已。这就是老子所讲的“太上，不知有之”（老子十七章）的理想状态。在最
27、美好的时代，老百姓是意识不到圣人之存在的，但圣人对百姓的仁爱却是客观存在的，这种仁爱如春风化雨，润物无声。这正如击壤歌中所描绘之上古生活：“日出而作。日入而息。凿井而饮。耕田而食。帝力于我何有哉。”因此，“无为”并非如王弼等人所言是“无为无造”、“无所作为”，而依然包含“有为”的因素，只不过这种“有为”相较于儒家的“人为”而言往往表现为一种“无为”的形式。刘笑敢将之界定为一种“实有似无”的行为方式，因为无为“毕竟对万物之自然发展产生了辅助的功能，所以也可以说是一种特殊的行为或行为方式。因此，我们也可以说这是一种实有似无的行为和行为方式”。而王弼将“无为”诠释为“无所作为”，明显忽视了“无为”中
28、实有的“有为”因素。综上分析，老子主张的“无为”是一种自然而然的行为方式，并非“无所作为”。这种自然而然的行为方式之所以被界定为“无为”，在于它摒弃了包含统治阶级政治欲望的“人为”因素。但这种摒弃并不意味着对“仁”的否定，而是要求一种同样摒弃了统治阶级政治欲望的“仁爱”。而老子所主张的“善仁”、“上仁”根植于他对没有尊卑等级区分的原始氏族社会（小国寡民）的设想，具有无私性、包容性、平等性等超功利性特征，正是一种摒弃了统治阶级政治欲望的自然的、朴素的、没有尊卑等级的仁爱。反过来讲，老子这种超功利的仁爱观的实现又必然要求其实现行为是摒弃了“人为”的因素的一种自然而然的方式，即老子主张的“无为”。从
29、上文的分析可知，老子所言的“无为”不仅是一种“为”，而且包含了“无欲”、“无技”和“不争”三个维度；而“善仁”、“上仁”则具有无私性、包容性和平等性等特征，二者都自觉地摒弃了表征统治阶级政治欲望的年第期 “人为”因素，具有内在的统一性。“仁”与“无为”的统一性，从根本上讲，在于老子主张的“仁”正是其所主张的无为之道在社会政治层面的表现。也就是说，老子之道并非如同古希腊自然哲学那样在于探究自然宇宙的生成，而是意图将其上升为“爱民治国”的根本原则。老子屡言道具有“生而不有，为而不恃，长而不宰”（老子十章），“善利万物而不争”（老子八章），“损有余而补不足”（老子七十七章）等超功利性特征，因而“爱民
30、治国”的实现即是道所具有的超功利性特征的实现，而道的这种超功利性特征的实现在社会政治层面也就是其所主张的“善仁”、“上仁”的实现。“无为”作为老子之道的重要意涵，具体地诠释了应该以何种方式去实现“善仁”、“上仁”，而道则从总体上规定了作为行为方式的“无为”和作为实现其社会理想的具体内涵的“善仁”、“上仁”。也就是说，道作为老子哲学最根本的范畴，它_所具有的超功利性特征决定了实现道的“无为”必须是一种自然而然的行为方式，同时也决定了作为道在社会层面的表征的“仁”也必须是超功利的。因此，老子之道是“爱民治国”的总体原则，而“善仁”、“上仁”的实现则是实现“道”，也就是实现“爱民治国”的具体表现，“
31、无为”则是实现这一切的具体的行为方式。因而，这三者具有内在的统一性。余 论老子之“道”、“仁”与“无为”的统一表征了老子的社会理想“小国寡民”。在这种理想社会中，没有国家、阶级，甚至没有文字，人与人之间的关系也没有上下尊卑之别，其社会关系的核心完全是一种单纯的血亲关系。而儒家则将“仁”根植于父母兄弟、君臣上下的社会关系和社会义务之中，并通过“礼乐”来使其得以实现。这实际上肯定了上下尊卑等级关系作为社会关系的核心地位的合理性。因此，与儒家既强调血亲关系（孝悌）又肯定等级关系（礼乐）的仁学思想相较而言，老子关于“仁”的思想还是一种朴素的自然主义仁爱观。老子的这种仁爱观有其局限性：一方面，它忽视了国
32、家、阶级、私有制已经产生这一社会现实，没有意识到等级制度在阶级社会中存在的历史合理性，而将其社会理想寄托于不可能存在的“小国寡民”社会中，这无疑是具有空想性的；另一方面，它又对阶级社会做出了深刻的批判，对我们当下的个人与社会的发展都具有很强的理论和实践价值。这种价值主要体现在：第一，破除上下尊卑等级区分的博爱思想；第二，“爱民”与“治国”相统一的思想；第三，“无私”与“成其私”、为他与为我相统一的思想。这些观点对我们构建和谐、民主、博爱的社会具有十分重要的启示意义，值得我们进一步深入研究。参考文献 王弼老子道德经注楼宇烈，校释北京：中华书局，： 河上公老子道德经河上公章句北京：中华书局，： 吴
33、澄道德真经吴澄注上海：华东师范大学出版社，： 蒋锡昌老子校诂上海：上海商务印书馆，： 高亨老子注译北京：清华大学出版社，： 冯友兰中国哲学史新编（上卷）北京：人民出版社，： 苏辙道德真经注上海：华东师范大学出版社，： 范应元老子道德经古本集注上海：华东师范大学出版社，： 王弼，注周易正义孔颖达，疏北京：北京大学出版社，： 李泽厚中国古代思想史论北京：生活 读书新知三联书店，： 焦循孟子正义北京：中华书局，： 黄怀信论语中的“仁”与孔子仁学的内涵齐鲁学刊，（） 刘纲纪传统文化、哲学与美学武汉：武汉大学出版社，： 张岱年老子哲学辨微张岱年全集（第卷）石家庄：河北人民出版社，： 廖名春郭店楚简老子校释北京：清华大学出版社，： 沈德潜古诗源北京：中华书局，： 刘笑敢：人文自然对正义原则的兼容与补充开放时代，（）责任编辑：陈 菊年第期_
