1、 1 / 81 龙溪王先生全集 (四库全书存目丛书别集类 98 1997 年齐鲁书社 ) 卷一 语录 （门人周怡顺之辑、查铎子警校） 天泉证道记 绪山钱子谓，此 （ 四句教：无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。 ） 是师门教人定本，一毫不可更易。 先生谓，夫子立教，随时谓之，权法未可执定。体用显微，只是一机，心意知物，只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。天命之性，粹然至善，神感神应，其机 自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善
2、无恶。若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，着于有矣。自性流行者，动而无动，着于有者，动而动也。意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物不齐皆有，心亦不可谓之无矣。 绪山子谓，若是，是坏师门教法，非善学也。先生谓，学须自证自悟，不从人脚跟转。若执着师门权法以为定本，未免滞于言诠，亦非善学也。 夫子曰，吾教法原有此两种。四无之说为上根人立教，四有之说为中根以下人立教。上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知物，皆从无生，一了百当，即本体便是工夫 ，易简直裁，更无剩欠，顿悟之学也。中根以下之人，未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基，心与知物，皆从有生，须用为善去恶工夫，随处对治，使之渐渐
3、入悟，从有以归于无，复还本体。及其成功，一也。世间上根人不易得，只得就中根以下立教。 汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含畜到今。此是传心密藏，颜子明道所不敢言者。今既已说破，亦是天机该发泄时，岂容复秘！ 但吾人凡心未了，虽已得悟，不妨随时用渐修工夫。不如此，不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜轻易示人。概而言之，反成漏泄。德洪却 须进此一格，始为玄通。 若能互相取益，使吾教法上下皆通，始为善学耳。 自此，海内相传天泉之论，道脉始归于一云。 2 / 81 冲元会纪 己酉仲秋，赴会仲元。先生曰：自先师提出本体工夫，人人皆能谈本体、说工夫。其实，本体工夫须有辨
4、。自圣人分上说，只此知便是本体，便是工夫，便是致；自学者分上说，须用致知的工夫，以复其本体。博学、审问、慎思、明辨、笃行，五者废其一，非致也。世之议者，或以致良知为落空，其亦未之思耳。 先师尝谓人曰，戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫。戒慎恐惧若非本体，天本体上便生障碍；不睹不闻若非工夫，于一切处尽成 支离。盖工夫不离本体，本体即是工夫。非有二也。 今人讲学，以神理为极精，开口便说性命，以日用饮食、声色财货为极粗，人面前不肯出口，不知讲解得性命到入微处。一种意见，终日盘桓其中，只是口说。纵令宛转归己，亦只是比拟卜度，与本来性命生机了无相干，终成俗学。若能于日用货色上料理经纶，时时以天则应之，超脱得
5、净，如明珠混泥沙而不污，乃见定力。极精的是极粗的学问，极粗的是极精的学问。精精粗粗，其机甚微，非真实用工之人，不易辨也。 吾人今日讲学，未免说话太多，亦是不得已。只因吾人许多习闻旧见缠绕，只得剖析分疏。譬诸树木， 被藤蔓牵缠，若非剪截解脱，本根命生意终不条达。但恐吾人又在言语上承接过去，翻滋见解，为病更甚。须知默成而信。孔门唯颜子为善学。吾人既要学颜子，须识病痛，斩除得尽。不然只是腾口说，与本根生意原无交涉也。 朋友中有守一念灵明处，认为戒惧工夫才涉言语应接，所守工夫便觉散缓。此是分了内外。一念灵明无内外，无方所；戒慎恐惧亦无内外，无方所。识得本体原是变动不居，不可以为典要，虽终日变化云为，莫
6、非本体之周流，自无此病矣。 吾人今日讲学，先要一切世情淡得下，此是吾立定脚跟第一义。“淡”原是心之本体，有何可厌？唯心体上淡得 下，便无许多劳攘，便自明白，便能知几，可与入德，直入至无喜无怒、无声无臭，只是淡到极处。立心为己，便是达天德根基。若起头清脱不出，到底夹带包藏，只在世情上拣得一件好题目做，与孔门暗然日章家法奚翅千里！ 3 / 81 与梅纯甫问答 纯甫梅子问狂狷乡愿之辨。先生曰，狂者之意，只要做圣人。其行有不掩，虽是受病处，然其心事光明超脱，不作些子盖藏回护，亦便是得力处。若能克念，时时严密，得来即为中行矣。狷者虽能谨守，未辨得必做圣人之志。以其知耻不苟，可使激发开展，以入于道。故圣人
7、思之。若夫乡愿，不狂不狷，初间亦是要学圣人， 只管学成谷套。居之行之，像了圣人忠信廉洁；同流合污、不与世间立异，像了圣人混俗包荒。圣人则善者好之，不善者恶之，尚有可非可刺。乡愿之善既足以媚君子，好合同处，又足以媚小人。比之圣人，更觉完全无破绽。 圣人所以为圣，精神命脉，全体内用，不求于人。故常常自见己过，不自满假，日进于无疆。乡愿唯以媚世为心，全体精神尽从外面照管，故自以为是而不可与入尧舜之道。学术邪正，路头分决，在此！ 吾人学圣人者，不从精神命脉寻讨根究，只管学取皮毛支节，趋避形迹，免于非刺，以求媚于世，方且傲然自以为是，陷于乡愿之似而不知，其变可哀 也已！所幸吾人学取圣人谷套尚有未全，未至
8、做成真乡愿，犹有可救可变之机。苟能自返，一念知耻，即可入于狷；一念知克，即可入于狂；一念随时，即可入于中行。 闻讲书院会语 嘉靖甲寅春，先生赴江右之约，秋入武夷，历鹅湖，返棹广信郡中，有闻讲书院之会。先生曰：夫道与事，皆原于性。良知良能，不学不虑，天之性也。故曰孩提之童无不爱其亲，无不敬其兄，取诸在我，不假外求。性外无学，性外无治平天下者，征诸此而已。但圣学不明，世人多务好奇慕外，反忽近而求诸远，忽易而求诸难，不从真性上照察理会，终日经营于身心之外，贪多务博，谈王说 伯，拟古酌今，与凡天地之所以高深、鬼神之所以幽显，无不欲穷搜极探之，以为所学在是矣。夫远近难易，何莫非道！何莫非事！何莫非性分之
9、所该。然道有本末，事有终始。为之须有次第。未有本固而末不茂者，未有始得而终不贯者。故曰君子之道，行远必自迩；天下之事，图难于其易。 诸君若信得良知及时，只从一念上理会照察，安本末之分，循终始之则，从心悟入，从身发明，更不从前种种向外寻求，笃其近而远自举，守其易而难自乘，王伯之略、古今之宜、天地鬼神之奥，皆举之矣。此究竟之义也。 良知时时做得主宰，便是志。所谓太阳一出，而魍魉潜消。舍 此，更无立志之法。灵气时时贯彻周流，便是仁。所谓疴痒疾痛，感触神应，舍此更无求仁之方。昔者象山晦庵鹅湖之会，以知亲知爱发明千圣传心之法，涓流拳石，即所谓近且易，沧溟泰4 / 81 华，即所谓远且难。真伪之几，辨乎一
10、念，无假于外也。 维扬晤语 若是真致良知，只宜虚心应物，使人人各得尽其情，能刚能柔，触机而应，迎刃而解，更无些子掺入。譬之明镜当台，妍媸自辨，方是经纶手段。才有些子才智伎俩与之相形，自已光明反为所蔽。 三山丽泽录 鸟兽不可与同群，非斯人而谁与？此原是孔门家法。吾人不论出处潜见，取友求益原是吾人分内事。予岂敢 望古人之光辉，傲然以教人传道为事？取友求益窃有志焉。若夫人之信否与此学之明不明，则存夫所遇，非人所能强也。至于闭门逾垣，踽踽然洁身独行以为高，则又非予之初心。 孔子有云，默而识之。此是千古学脉。虞庭谓之道心之微。学而非默，则涉于声臭；诲人非默，则堕于言诠。故曰何有于我哉。非自谦之辞，乃真语
11、也。若于此悟得及，始可与语圣学。 知外无物，物外无知。如离了悦亲、信友、获上、治民，更无明善用力处。亦非外了明善另有获上、治民、悦亲、信友之功也。 正心，先天之学也；诚意，后天之学也。吾人一切世情嗜欲，皆从意生。心本至善， 动于意，始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，一切世情嗜欲自无所容，致知工夫自然易简省力，所谓后天而奉天时也。若在后天动意上立根，未免有世情嗜欲之杂。 才落牵缠，便费斩断，致知工夫转觉繁难，欲复先天心体，便有许多费力处。颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，便是先天简易之学。原宪克伐怨欲不行，便是后天繁难之学。不可不辨也。 吾人学问未能一了百当，只是信心不及，终日意
12、象纷纷，头出头没，有何了期？日月有明，容光必照。变化云为，往来不穷。而明体未尝有动。方不涉意象，方为善用其心。有诸己方谓之信，非解悟所及也 。 荆川谓，吾人终日扰扰，嗜欲相混，精神不得归根，须闭关静坐一二年，养成无欲之体，方为圣学。此意如何？先生曰：吾人未尝废静坐，若必籍此为了手，未免等待，非究竟法。圣人之学，主于经世，原与世界不相离。古者教人，只言藏修游息，未尝专说闭关静坐。若日日应感，时时收摄，精神和畅充周，不动于欲，便与静坐一般。况欲根潜藏，非对境则不易发。如金体被铜铅混，非遇烈火，则不易销。若以见5 / 81 在应感不得力，必待闭关静坐，养成无欲之体，始为了手，不惟蹉却见在功夫，未免喜
13、静厌动，与世间已无交涉，如何复经得世？ 不曰目与口鼻，惟曰耳顺，何 谓也？先生曰，目以精用，口鼻以气用，惟耳以神用。目有开合，口有吐纳，鼻有呼吸，惟耳无出入。能与太虚同体，方能以虚应世，随声所入，不听之以耳，而听之以神，更无好丑拣择，故谓之耳顺。 吾人处世，岂能事事平满、无不足之叹？所贵于随缘顺应，处之有道耳。人无皆非之理，惟在反己自修，一毫不起怨尤之心，方是孔门家法。故曰下学上达，知我其天。此便是古人自信之学。忘好恶，方能同好恶；忘是非，方能公是非。盖好恶是非，原是本心自然之用。惟作好恶、任是非，始失其本心。所谓忘者，率其明觉之自然，随物顺应，一毫无所作、无所任之谓也。 从言而入，非自己证悟
14、，须打破自己无尽宝藏，方能独往独来，左右逢源。不傍人门户，不落知解，只从良知上朴实致将去，不以意识掺和其间，久久自当有得，不在欲速强探也。 庄子已见大意，拟诸孔门，庶几开点之。俦东坡论庄子，推尊孔子之意，虽是笔端善于干旋，亦是庄子心事本来如此。 吾儒未尝不说虚、不说寂、不说微、不说密，此是千圣相传之秘藏。从此悟入，乃是范围三教宗旨。自圣学不明，后儒反将千圣精义让与佛氏，才涉空寂，便以为异学，不肯承当。不知佛氏所说，本是吾儒大路。反欲借路而入，亦可哀也。先师良知之学，乃三教之灵枢。 于此悟入 ，不以一毫知识参乎其间，彼将帖然归化。所谓经正而邪慝自无，非可以口舌争也。 抚州拟岘台会语 壬戍仲冬，先
15、生自洪都趋抚州，先生逐条答诸生举象山语所问。先生曰： （事势物理，只在人情中）此原是圣门格物宗旨。 （后世学者须要立个门户，此理所在，安有门户可立！又要各护门户，此犹鄙陋）学原为了自己性命，默默自修自证，才有立门户、护门户之见，便是格套起念，便非为己之实学。 （秦不曾坏了道脉，至汉而大坏）祖龙焚书，道脉未尝坏。至汉将圣门道学著为典要，变动周流之旨，遂不复见于世。是谓迹似情非，所以大坏。 （韩退之言性，却 将气质做性说了）孟子言性，亦不能离气质。盖性是心之生理，离了气质，即无性可名。天地之性，乃气质之精华，岂可与气质之性相对而言！ （子夏之学传之后犹有害）孔子告子夏曰，女为君子儒，无为小人儒。谓
16、之儒者，6 / 81 为是为人为利。笃信谨守，依傍末节细行以自律，必信必果，径径然是个小家伎俩，所以谓之小人儒。孔门专务求仁，仁者与物同体。小人儒即非同体之学，所以传之后世犹有害。不可不察也。 （学者规模，多系于见闻。孩提之童，未有传习，岂能有此。是故所习不可不谨）习气为害最重。一乡之善不能友一国，一国之善不能友天下，天下之善不能友 上古。习气为之限也。处其中而能自拔者，非豪杰不能。故学者以煎销习气为急务。 （束书不观，游谈无根）吾人时时能对越上帝，无闲漫之时，然后可以籍于书。书虽是糟粕，然千古圣贤心事，赖之以传。何病于观！但泥于书而不得于心，是为法华所转，与游谈无根之病，其间不能以寸。 （古
17、人统体都是道义，后世贤者处心处事，亦非尽无礼义，特其心先主乎利害而以礼义行之耳）礼义利害，原非两事。趣吉避凶、趋利避害，圣贤未尝有异于人。但古人所论利害与后世不同。后世杀身舍生、成仁取义，顺而行之，亦以利也。故曰“古人理会利害，便是礼义；后世理会礼 义却只是利害”。 （象山掌库三年，所学大进，曰这方是执事敬）象山之学，从人情物理磨炼出来，实非禅也。 （有学者请问如何是穷理尽性以至于命。象山曰，吾友是泛然问，老夫不是泛然答）学者贵切问。若不以见在所见所疑请问，皆非为己求益之道，只成闲图度耳。 （编论语者，亦有病）论语一书，多出于有子、曾子门人之手，微言隐义，间有存者。至如乡党一篇，只记得孔子皮肤
18、影象，若是传神手笔，绝尘而奔，非步步趋趋所能及也。 （问介甫比商鞅何如。答云：商鞅是脚踏实地，亦不问王伯，立定规模，只要事成；介甫慕尧舜三代之名，不曾 踏得实地，故所成就者，王不成，伯不就）介甫人品清高，一切势利撼他不动，只是不知学，所以执己愈坚，害天下尤大。 （存养是主人，点检是奴仆）学问得主，百体自然听命。如主人在堂，奴仆自然不敢放纵。若只以点检为事，到底只成东灭西生，非存养本然之功也。 沉稳的少过，自谓可以安顿此身，未尝有必为圣人之志，须激励他始肯发心，不然只成乡党自好者而已，所以难救。勇往的虽多过，却有为圣之志，若肯克念慎修，便可几于中行。孔子思狂不得而次及于狷，亦此意也。 良知不学不
19、虑，为之在我，何畏之有？良知即是入圣之路，求则得之，非有待于外也 。知与未知，良知瞒不得些子。未知而自谓能知，是自欺也。是故，致良知之外无学矣。 （事固不可不观，毕竟是末。不于其德而徒绳检于外行与事之间，使人作伪）德不可以伪为。若论事，小人有才者皆能办。观人者不于其德，徒在事上绳检，是舍本7 / 81 而逐末也。 （莫厌辛苦，此学脉也）今人类以快活为学，不知快活从辛苦中来，根基始实，始不涉虚见。古云“不是一番寒彻骨，争得梅花扑鼻香”，此言可以喻道。 （一友方侍坐。象山遽起，亦起。象山曰，还用安排否）此即是良知无思无为、自然之神应。学者于此识取，便是入圣学脉。 （一友侍坐，无所问。象山谓 曰，学
20、者能常闭目亦嘉）白沙谓静中养出端倪，亦此意。此理不必专在瞑坐始显。日用应感，时时存得此体，便是此理显处，便是仁体充塞流行。象山因此友于瞑坐中有得，故指此以示之。在人善学而已。 （皋陶谟洪范吕刑乃传道书也）皋陶兢业万机以代天工，洪范敬用五事以建皇极，吕刑敬忌以作元命，皆传道之书。 （人情物理之变，何可胜穷？稷之不能审于八音，夔之不能详于五种，可以理揆。伏羲之时，未有尧之文章；唐虞之时，未有成周之礼乐。非伏羲之智不如尧，而尧舜之智不如周公，古之圣贤，更续缉熙之际，尚可考也）物有本末，事有终始， 尧舜之智而不能遍物。若其标末，虽古之圣人不能尽知也。 先师首揭良知之教以觉天下，学者靡然宗之，此道似大明
21、于世。凡在同门，得于见闻之所及者，虽良知宗说不敢有违，未免各以其性之所近，拟议掺和，纷成异见。有谓良知非觉照，须本于归寂而始得如明镜之照物，明体寂然，而妍媸自辨，滞于照，则明反眩矣；有谓良知无见成，由于修证而后始全，如金之在矿，非火符锻炼，则金不可得而成也；有谓良知是从已发立教，非未发无知之本旨；有谓良知本来无欲，直心以动，无不是道，不待复加销欲之功；有谓学有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以 良知分体用；有谓学贵循序求之，有本末，得之无内外，而以致知别终始。此皆论学同异之见，差若毫厘，而其缪乃至千里，不容以不辨者也。 寂者，心之本体，寂以照为用，守其空知而遗照，是乖其用也。见入井
22、之孺子而恻隐；见噱蹴之食而羞恶，仁义之心，本来完具。感触神应，不学而能也。若谓良知由修而后全，挠其体也。良知原是未发之中，无知而无不知。若良知之前复求未发，即为沉空之见矣。古人立教，原为有欲设，销欲正所以复还无欲之体，非有所加也。主宰即流行之体，流行即主宰之用。体用一原，不可得而分。分则离矣。取求即得之之因，所得即求之之 证。始终一贯，不可得而别，别则支矣。 须知涓流即是沧海，拳石即是泰山。此是最上一机，所谓无翼而飞、无足而至、不由积累而成者也。非深悟无极之旨，未足以语此。 8 / 81 卷二 语录 （门人贡安国玄略编 沈宠思畏校） 斗山会语 夫学，一而已矣，而莫先于立志。惟其立志不真，故用功
23、未免间断。用功不密，故所受之病未免牵缠。是未可以他求也。诸君果欲此志之真，亦未可以虚见袭之、以胜心求之，须从本原上彻底理会。 此志既立，然后工夫方有商量处。昔颜子好学，惟在于“不迁怒，不贰过”。此与后世守书册、资见闻全无交涉。惟其此志常足，故能不 迁；此志常一，故能不二。舍身心性情而以胜心虚见求之，甚至以技能嗜好滑之，未见其善也。 水西会约题词 道有本原，学有要领，而功有次第。真假毫厘之机，不可以不辨也。水渐木升，积累之次第，固非一蹴所能至。然由萌芽之生以达于千寻，由源泉混混以放于四海，其本末源委、长养流行之机，实非有二物也。今日良知之说，人孰不闻，然能实致其知者有几？此中无玄妙可说，无奇特可
24、尚，须将种种向外精神打并归一，从一念独知处，朴实理会，自省自讼，时时见得有过可改，彻底扫荡，以收廓清之效，方是入微工夫。夫若从气魄上支持、知解上凑泊、格套上倚傍 ，傲然以为道在于是，虽与世之营营役役、纷华势利者稍有不同，其为未得本原、无补于性命则一而已。 石翁有云，名节者，卫道之藩篱。藩篱不固，其中鲜有存者。语若分析，自今视之，未必非对症之药。 道山亭会语 嘉靖辛亥秋，太平周子顺之访予山中，偕之西游。近沙方大夫开府吴中，闻予与顺之至，集同志数十辈，会于道山亭下。双江、绪山、沃洲、反斋诸公有事滋土，贞教阐化，后先相闻，流风有存者。 功利之毒，沦浃于人心髓，本原潜伏，循习流注，以密制其命，虽豪杰有
25、所不免，非一朝一夕之故矣。于此时而倡为道德之说，何异于奏雅乐于郑卫之墟，亦 见其难也已！所幸灵知之在人心，亘千百年而未尝亡。故利欲腾沸之中，而炯然不容昧者，未尝不存乎其闻。譬诸宝鼎之沦于重渊、赤日之蔽于层云，而精华光耀，初未尝有所损污也。 孟氏有曰，所欲有甚于生，所恶有甚于死。死生亦重矣，而所欲所恶有甚焉者，宁舍彼而取此。信乎，灵知之果未尝亡也！死生且然，况身外之功名富贵而轻于生死者乎！ 9 / 81 君子之辨志，辨诸此而已矣。不然，则日讲时习，适以增其假窃之资，亦口耳而已矣，于身心竟奚益哉！ 予闻之，淡薄所以明志，纷丽技巧易失其本心。世未有浮华不黜而能完养其精实者也。 滁阳会语 予赴南谯，取
26、 道滁阳，拜瞻先师新祠于紫微泉上。滁为先师讲学名区。先师之学凡三变，而始入于司，再变而所得始化而纯。其少，于学无所不窥，尝泛滥于词章，驰骋于孙吴，虽其志在经世，亦才有所纵也。及为晦庵格物穷理之学，几至于殒，以为于圣学无缘。乃始究心于老佛之学。及至居夷处困，动忍之余，恍然神悟，不离伦物感应，而是是非非，天则自见。征诸四子六经，殊言而同旨。始叹圣人之学坦如大路，而后之儒者妄开径窦，纡曲外驰，反出二氏之下。宜乎高明之士，厌此而趋彼也。 自此之后，尽去枝叶，一意本源，以默坐澄心为学的，亦复以此立教，于传习录中所谓 如鸡覆卵，如龙养珠，如女子怀胎。有未发之中，始能有中节之和。道德言动，大率以收敛为主。一
27、时学者闻之翕然，多有兴起。卑者或苦于未悟，高明者乐其顿便，而忘积累，渐有喜静厌动、玩弄疏脱之弊。先师亦稍觉其教之偏。故自滁留以后，乃为动静合一工夫本体之说，以救之。 自江右以后，则专提“致良知”三字。默不假坐，心不待澄，不习不虑，盎然出之，自有天则，乃是孔门易简直截根源。盖良知即是未发之中，此知之前，更无未发；良知即是中节之和，此知之后，更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛。此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体 ，静而动也；发散者，感之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，真切是本体，笃实是工夫，知之外更无行；行之明觉精察处即是知， 明觉是本体，精察是工夫 ，行之外更无知。 居越以后，
28、所操益熟，所得益化。时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊。 盖后儒之学泥于外，二氏之学泥于内。即悟之后，则内外一矣。要之，学成而才自广，几忘而用自神。亦非两事也。自谓“良知”二字，从万死一生中体悟出来，多少积累在！但恐学者见太容易，不肯实致其良知，反把黄金作顽铁用耳。 先师在留都时，曾有人传谤书，见之不觉心动，移时始化。因 谓，终是名根消煞未尽。夫良知之学，先师所自悟，而其煎销习心习气、积累保任工夫，又如此其密。吾党今日未免傍人门户，从言说知解承接过来，而其煎销积累保任工夫又复如此其疏，徒欲以区区虚见，影响缘饰，以望此学之明，譬如不务覆卵而即望其时夜，不务养珠10 / 81
29、而即望其飞跃，不务煦育胎元而即望其脱胎神化，益见其难也已。 哲人既远，大义渐乖，而微言日湮。吾人得于所见所闻，未免各以性之所近，为学又无先师许大炉冶陶铸销熔，以归于一，虽于良知宗旨不敢有违，而拟议卜度、掺和补凑，不免纷成异说。 有谓良知落空，必须闻见以助发之，良知必用天理 ，则非空知。此沿袭之说也。有谓良知不学而知，不须更用致知；良知当下圆成无病，不须更用销欲工夫。此凌躐之论也。有谓良知主于虚寂，而以明觉为绿镜。是自窒其用也。有谓良知主于明觉，而以虚寂为沉空。是自汩其体也。 盖良知原是无中生有，无知而无不知。致良知工夫原为未悟者设，为有欲者设。虚寂原是良知之体，明觉原是良知之用。体用一原，原无
30、先后之分。 学者不循其本，不探其原，而惟意见言说之腾，只益其纷纷耳。明者当自得之，非可以口舌争也。 今日所悟之虚实、所得之浅深，质诸先师终身经历次第，其合与否，所谓如人饮水，冷暖自知。经 此求之，沛然有馀师矣。 水西同志会籍 嘉靖丁已岁，值予赴会之期。会自四月朔至十三日而解。君子之学，莫先于辨志，莫要于求端。志者，心之所之也。之燕而燕，之越而越。跬步毫厘，南北千里。不可不慎也。 夫志有二，有道谊之志，有功利之志。道谊者，纯乎天则，无所为而为；功利则杂以世情，有所为而为也。志有二，知亦有二。有德性之知，有闻见之知。德性之知求诸己，所谓良知也。闻见之知缘于外，所谓知识也。 若多闻多见上择识，未免从
31、闻见而入，非其本来之知，知之次也。子贡子张之徒，虽同学于圣人，然不能自信其心，未免从多闻多学而入。颜 子没而圣学亡。子贡子张之学相沿相著，沦浃于人之心髓，亦千百年于兹矣。吾人生于千百年之后。欲一洗千百年之陷习，以上窥绝学之传，亦见其难也。 夫道谊功利，非为绝然二物。为道谊者，未尝无功，未尝无利。但由良知而发，则无所为而为；由知识而发，则不能忘计谋之心，未免有所为而为。 11 / 81 书休宁会约 此学之简易，本心之灵，不容自昧。一念自反，未有不得者。惟诸君立真志，修实行，本诸一念之微，各安分限，以渐而入，譬之源泉之赴海，终有到时。 书婺源同志会约 嘉靖丁已五月端阳趋会星源，馆普济山房，聚会数十
32、人。或谓，婺源为紫阳阙里 ，今日之论，不免于有同异，盍讳诸。 夫道，天下之公道；学，天下之公学。公言之而已。今日之论不能免于异同者，乃其入门下手之稍殊，至于此志之必为圣人，则固未尝有异也。盖非同异，不足以尽其变，非析异以归于同，则无以会其全。 道因如是，学固如是也。譬之五味相济，各适其宜而止。若以水济水，孰从而和之哉？ 今日所论不同之大者，莫过于大学之先知后行，中庸之存养省察。晦翁以格致诚正分知行为先后；先师则以大学之要惟在诚意致知格物者，诚意之功，知行一也。既分知行为先后，故须用敬以成其始终。先师则以诚即是敬，既诚矣，而复敬以成之，不几于缓已乎。晦翁随处分而为二，先师随处从事而为一。此其大较
33、也。 夫良知之于知识争若毫厘，究实千里。同一知也，良知者，不由学虚而得，德性之知，求诸己也。知识者，则学虚而得，闻见之知，资诸外也。未发之中，是千古圣学之的。中为性体，戒惧者，修道复性之功也。故曰，戒慎恐惧而中和出焉。夫良知，即是未发之中。 然，此特晦翁早年未定之见耳。逮其晚年，超然有得。晚年定论，载在全书，可考见也。学者徒泥早年未定之见，薄待晦翁亦甚矣。 松原晤语 予辱交于念庵子三十余年。乍见孺子入井，怵惕未尝有三念之杂，乃不动于欲 之真心，所谓良知也，与尧舜未尝有异者也。若于此不能自信，亦几于自诬矣。苟不用致知之功，不能时时保任此心，时时无杂念，徒认现成虚见，附和欲根，而谓即与尧舜相对未尝
34、不同者，亦几于自欺矣。 兄自谓终日应酬，终日收敛安静，无少奔放驰逐，不涉二境，不使习气乘机潜发。难道功夫不得力，然终是有收有制，非究竟无为之旨也。谓世间无有 现成良知 ，非万死功夫断不能生。以此较勘世间虚见附和之辈，未必非对症之药。若必以现在良知与尧舜不同，必待功夫修整而后可得，则未免于矫枉之过。 12 / 81 夫圣贤之学，致知虽一而所入不同。从顿入者，即本体为功夫， 天机常运，终日兢业保任，不离性体，虽有欲念，一觉便化，不致为累。所谓性之也。从渐入者，用功夫以复本体，终日扫荡欲根，祛除杂念，以顺其天机，为使为累。所谓反之也。若其心以去欲为主，求复其性，则顿与渐未尝异也。 世间薰天塞地，无非
35、欲海。学者举心动念，无非欲根。而往往假托现成良知，腾播无动无静之说，以成其放逸无忌惮之私。所谓行尽如驰，莫之能止。此兄忧世耿耿苦心，殆有甚焉，吾辈所当时时服食者也。 宛陵会语 近溪罗侯之守宣也。甲子春暮，予以常期赴会宛陵，侯大集六邑之士友长幼千余人，聚于至善堂中。 夫一体之谓仁，万物 皆备于我，非意之也。 吾之目遇色，自能辨青黄，是万物之色备于目也；吾之耳遇声，自能辨清浊，是万物之声备于耳也；吾心之良知，遇父自能知孝，遇兄自能知弟，遇君上自能知敬，遇孺子入井，自能怵惕，遇台下之牛，自能觳觫。推之为五常，扩之为百行。万物之变，不可胜穷，无不有以应之。是万物之变，备于吾之良知也。夫目之能备五色，耳
36、之能备五声，良知之能备万物之变，以其虚也。致虚，则自无物欲之间吾之良知，自与万物相为流通而无所凝滞。故曰，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行者，不能无物欲之间，强以推之，知周乎万物，以达一体之良。故曰求仁莫 近焉。是其学虽有仁恕之分，安勉之异，其求复吾之虚体以应万物之变，则一而已。此千圣学脉也。 后之儒者，不明一体之义，不能自信其心，反疑良知涉虚，不足以备万物。先取古人孝弟爱敬、五常百行之迹，指为典要，揣摩依仿，执之以为应物之则，而不复知有变动周流之义，是疑目之不能辨五色而先涂之以丹镬，耳之不能辨五声而先聒之以宫羽。岂惟失却视听之用？而且汩其聪明之体，不至于聋且聩者几希！ 阳明先师生于绝学之后，首发
37、良知之旨，以觉天下。学者苟能不泥于旧闻，务实致其良知，去物欲之间，以求复其虚体，其于万物之感，当体具足，虚中而善应 ，不悄屑屑于典要，而自不过其则，如目遇色而明无不见，如耳遇声而聪无不闻也。是故，致良知之外无学矣。此区区所闻于师说，孔门万物一体之蕴，庶足以发之。 13 / 81 洪都同心会约 嘉靖乙丑夏，予赴吊念庵君，复之安城永丰，展拜双江东廓诸公之墓。回途与诸同志会于洪都。 先师提出良知宗旨，学之大端，若已明白。但恐吾人尚从见解承接过去，不能实致其知，日著日察，以求自得，则所谓晓然明白者，尚不免于播弄精魄，非实际也。 白鹿洞续讲义 予赴吊念庵，回舟入白鹿，展谒先生之祠。先师云，心之良知谓之圣
38、。 良知者，性之灵也。至虚而神，至无而化 。不学不虑，天则自然。揆其端，夫妇之愚，可以与知；要其至，圣人有所不能尽。譬诸日月洒天，贞明之体终古不息。 要在致之而已。致之之功，笃志时习，不失其初心而已。 苟不失其初心，蕴之而为神明之德，发之而为光辉之业。可以配天地，横四海，垂万世。真修实悟，使自得之，非有假于外也。 心性虚无，千圣之学脉也。 譬之日月之照临，万变纷纷而实虚也，万象呈露而实无也。不虚，则无以周流而适变；不无，则无以致寂而通感。不虚不无，则无以入微而成德。此所谓求端用力之地也。学者不能实致其知，究乎义利毫厘之辨以决其君子小人之趣，则所谓志者，或 未免泥于典要；所谓习者，未免涉于思为；
39、而所谓喻者，未免徇于识解臆测。皆非所以为自得也，终亦滞于形器而已矣，求其神化自然与贞明同体而不息，不可得也。 书进修会籍 自后儒分内分外，分始分终，而学始二而杂也。 建初山房会籍申约 资有纯驳，故复有远迩，功有难易，学之等也。 造者自无而显于有，化者自有而藏于无。有无之间，灵机默运。故曰“显诸仁，藏诸用”，造化之全功也。 立此谓之真志，证此谓之真修，了此谓之真悟。此致知格物之实学。吾人外此，亦无复有求端用力之地矣。 14 / 81 新安福田山房六邑会籍 嘉靖丁丑春，余赴新安福田之会。 旧在城南斗山精舍，改卜于此。昼则大会于堂，夜则联铺会宿阁上，各以所见所疑相与质问酬答。 吾人今日之学，亦无庸于
40、他求者，其用力，不出于性情耳目伦物应感之迹。其所慎之机，不出于一念独知之微。是故，一念戒惧则中和得，而性情理矣；一念摄持，则聪明悉，而耳目官矣；一念明察，则仁义行，而伦物审矣。慎于独知，所谓致知也；用力于感应之迹，所谓格物也。千古圣贤，舍此更无脉路可入，而世间豪杰之士，欲有志于圣贤，亦或不能外此而别有所事事也。 约会同志疏 会，所以讲学明道，非徒崇党与立门户而已也。天之所以与我、人之所以异于禽兽， 惟此一点灵明，不容自昧，所谓本心也。心之本体未尝不善，高明广大，变化周流，古今圣凡之所同也。 15 / 81 卷三 语录 （门人翟台思平辑 俞堂子升校） 宛陵观复楼晤言 孔子称颜子曰，回也，庶乎屡空
41、。空者，道之原也。斋心坐忘，不为意见所牿，故能屡空，不远而复，盖得其要也。子贡不能忘见，故不受命；不能忘意，故臆而后中。学术之弊，渐染积习，盖千百年于此矣。吾人今日之病，莫大于意见。著于意，则不能静以贞动；著于见，则不能虚以适变。不虚不静，则不能空。意见者，道之贼也。后儒尚以为，好意见不可无，将 终身从事焉，反以空为异学，真所谓认贼为子，溺于弊而不自知也。 九龙纪诲 或叩颜子屡空之旨。先生曰：此是减担法。人心无一物，原是空空之体。形生以后，被种种世情牵引填塞，始不能空。吾人欲复此空空之体，更无巧法。只在一念知处用力。一切世情念头上有牵扯放不下，皆谓之妄，皆是不善之动。颜子之学，只是有不善未尝不
42、知，知之未尝复行。先生师云，吾人只求日减，不求日增。减得净，便是圣人。吾人护心如护眼，好念头不好念头俱着不得。譬之泥沙与金玉之屑，皆足以障眼。一切知解，不离世情，皆是增担子。担子愈重，愈超脱不出矣。 周潭汪 子晤言 君子之学，在得其几。 此几无内外，无寂感，无起无不起，乃性命之原，经纶之本，常体不易，而应变无穷。譬之天枢居所，而四时自运，七政自齐，未尝有所动也。此几之前，更无收敛，此几之后，更无发散。盖常体不易，即所以为收敛，寂而感也；应变无穷，即所以为发散，感而寂也。恒寂恒感，造化之所以恒久而不已。若此几之前更加怍敛，即滞，谓之沉空；此几之后更加发散，即流，谓之溺境。 若能于动而未形、有无之
43、间察之，以究其毫厘之辨，则生几常在我而气自充。千古经纶之术，尽于此矣。 水西精舍会语 嘉靖丁已春。 千古学术，只在一念之微 上求。一念之微，故曰千古圣学只在慎独。 古人理会心性，只家常事。后世学术多端，始提出心性之学来说破。 16 / 81 惩忿窒欲，复其是非之本心，是合本体的工夫。 君子处世，贵于有容，不可太生拣择。天有昼夜，地有险易，人有君子小人，物有麒麟凤凰、虎狼蛇蝎。不如是，无以成并生之功。只如一身，清浊并蕴。若洗肠涤胃，尽去浊秽，只留清虚，便非生理。虎狼蛇蝎，天岂尽殄灭？他只处置有道，驱之山木，置之岩穴，使不为害而已。此便是包荒之学。 穷神知化，只是良知到熟处，德之盛也。良知是贯串六
44、经之枢纽。 故曰六经皆我注脚。若以知识为良，何啻千里！ 信得良知及，时时是脱洒，时时是收敛，方不落对治。 致知便是存神，格物便是过化。 生知安行，却用困勉工夫。今以困勉之资，乃合下要讨生知安行受用，岂可得乎？论工夫，圣人亦须困勉，方是小心缉熙；论本体，众人亦是生知安行，方是真机直达。 作意矜持，如仰箭射空，力尽而堕，岂能长久？天机盎然，出之方不落矜持。颜子欲罢不能，非是不肯罢，直是无歇手处。 吾人今日之学，只要减担。减得轻，方知省力处；减得尽，方知无可着力处。世间只要添担子。非豪杰之士，全体放得下，未足语此。 不务掩饰包裹，心事光明，是狂者得力处。 庄子乃上乘之 学，但精一未至，未免于狂。 致
45、良知是从生机入手，乃是见性之学。 不落禅定，生机无间可息，时时是克念，狂不足以当之。 或问闲思杂念如何克去。曰：须是戒慎不睹，恐惧不闻，从真机上用功，自无此病。戒惧如临深履薄，才转眼失脚，便会丧身失命，焉得有闲思杂虑？ 人心要虚，惟虚集道，常使胸中豁豁，无些子积滞，方是学。虚即是道体。 虚考试神。有物便实而不化。 若以清虚一大为道，则浊者、实者、散殊者独非道乎？道无清浊，无虚实，无大小，不滞于气。惟体道者能知之。 有生于无，故曰，有之以为利，无之以为用。无声无臭，原是万有之基。 当 其应时，真机之发即照，何更索照？照而不随，何待于返？日月有明，容光必照。良知应物亦然。此无内外之学。 金波晤言
46、昔上蔡公数年去得一“矜”字，伊川叹其善学。今以“名”为大欲，思有以去之，譬之捕贼得其贼证，会有廓清之时矣。然此只是从知识点检得来。若信得良知及时，17 / 81 时时从良知上照察，有如太阳一出，魑魅魍魉自无所遁其形，尚何诸欲之为患乎？此便是端本澄源之学。 问良知知识之异。曰： 知无起灭，识有能所；知无方体，识有区别。譬之明镜之照物，镜体本虚，妍媸黑白，自往来于虚体之中，无加减也。若妍媸黑白之迹滞而不化，镜体反为所 蔽矣。镜体之虚无加减，则无生死，所谓良知也。变识为知，识乃知之用；认识为知，识乃知之贼。 回赐之学所由以分也。 孔门学者，立心皆是为己，皆是为义，若有为利为人之心，何足以为儒？ 子夏
47、处文学之科，笃信圣人，规模狭隘，步步趋趋，未尝敢有一毫激昂开展，言必信，行必果，是个径径小人体段。故孔子进之，使为君子。君子便是不器，便能坦荡自由。颜子之绝尘而奔、曾子之自反而缩，自出手眼，何尝有样子学得来？此方是古人自信之学。 答南明汪子问 昔上蔡问于伊川曰，“天下何思何虑”，伊川曰，“有此理，却说得太早”。继而曰，“却好用功”， 则已觉其说之有未尽矣。夫“何思何虚”，非不思不虑也，所思所虑，一出于自然而未尝有别思别虑，我何容心焉。 既曰“何思何虑”，又曰“百虑而一致” ，此即伊川所谓“却好用功”之意，非以效言也。无思者，非不思也，无思而无不通，寂而感也。不思则不能通微。不通微，则不能无不通
48、，感而寂也。此即康节所谓“未起之思虑”，起即憧憧也。良知之思，自然明白简易，睿之谓也。良知之思，自然明能公溥，无邪之谓也。惠能曰，“不思善，不思恶，却又不断百思想”，此上乘之学，不二法门也。 乐是心之本体，本是活泼泼，本是脱洒，本无障碍系缚。尧舜文周之 兢兢业业、翼翼乾乾，只是保任得此体，不失此活泼脱洒之机，非有加也。戒慎恐惧是祖述宪章之心法。孔之蔬饮，颜之箪瓢，点之春风沂泳，有当圣心，皆此乐也。夫戒慎恐惧，非是矜持，即尧舜之兢业；不睹不闻，非以时言也，即吾心之本体。所谓修道也。戒慎恐惧乎其所不睹不闻，是合本体功夫。有所恐惧，则便不得其正。惧与乐非二也。活泼脱洒，由于本体之常存；本体常存，由于
49、戒慎恐惧之无间。乐至于手舞足蹈而不自知，是乐到忘处，非荡也。乐至于忘，始为真乐。故曰“至乐无乐”。濂溪每令寻孔颜乐处所乐何事，必有所指。明道云，鸢飞鱼跃，与必有事焉同 一活泼泼地。不悟，只成弄精魄。其旨微矣。 答中淮吴子问 问：人见食则知食，见色则知好，有痛痒则知拊摩，皆出于天性，不可不谓良知18 / 81 也。若即是为良知，与食色性也、生之为性何异？若曰别是一知，与良知不同，是二知也。人无二心，则宜无二知。敢请所以。 人生而静，天命之性也。性无不善，故知无不良。感物而动，动即为欲，非生理之本然矣。见食知食，见色知好，可谓之知，不得谓之良知。良知自有天则，随时酌损，不可得而过也。孟子云，口之于味、目之于色，性也，然有命焉。立命正所以尽性。故曰，天命之谓性。若徒知食色为生之性，而不知性之出 于天，将流于欲而无节。君子不谓之性也。 知，一也，不动于欲，则为天性之知，动于欲，则非良矣。告子之学，亦是孔门别派，但非见性之学，所以有不得于言、不得于心之时。若知致良知功夫，性无内外，良知亦彻内外，心即是寂然之体，意即是感通之用，常寂常感，常感常寂，更无有不得时也。 问：继善成性，易言之。后世之论性，纷纷矣。谓无善无恶者性，此与性无善无不善者何异？ 人性本善，非专为下愚立法。善与恶对，性本无恶，善亦不可得而名。无善无恶，是为至善。性
