1、1庄子自由理性的特质及其影响 庄子（约公元前 369 年前 286 年） ，汉族。名周，字子休（也说子沐） ，后人称之为“南华真人” ，战国时期宋国蒙人。著名的思想家、哲学家、文学家，是道家学派的代表人物，老子哲学思想的继承者和发展者，先秦庄子学派的创始人。一、庄子的简介：庄子所处的战国时代，适“道术将为天下裂”的时代。庄子说：“天下之人，各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不返，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。 ”庄子所处的战国中晚期，以周礼为根本制度而延续了数百年的政治格局，早在春秋时期便已经开始崩坏，而到了庄子时代则到了最后溃亡的前夕，社会处于激烈动荡
2、之中，诸侯战争，臣下弑君之事层出不穷，道义被赤裸裸的暴力代替。这样的时代，容易让人产生对政治的憎恶感，乃至对生命变幻，人生无常的绝望感。庄子的无为适己，与这样的政治局面直接相关。当政治暴力发展到可以极大地随意地摧残个人生命的时候，个人的抗争变得微不足道形同尘芥，这时便只有被逼转入个人的内在精神世界，以求得精神世界的舒展与张扬。庄子以后的历史上，中国文人拥抱老庄之学，走向上水田园的时候，往往就是在面对政治，个人的力量苍白无力，由拯救的激情转入绝望的时候。现存的庄子一书中，多次写到战争、内讧、弑君。 逍遥游 、 齐物论 、 人间世 、 让王诸篇，都有战乱记载的痕迹，可见时代现实对庄子思想的刺激及其
3、形成的影响之大。庄子对这一系列的战争以一句著名的话作为总结：“窃钩者诛，窃国者为诸侯“！他说：“田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国耶？并与其圣知之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安；小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国，则不乃窃齐国，并与圣知之法以守其盗贼之身乎？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。 ”面对这样的政治局面，庄子愤怒而且无奈。他的理想社会，是现实社会的反动。在马蹄篇中，描述了庄子的理想社会：“故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎
4、知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。 ”他的思想包含着朴素辩证法因素，主要思想是“天道无为” ，认为一切事物都在变化，他认为“道”是“先天生地”的，从“道未始有封” （即“道”是无界限差别的） ，属主2观唯心主义体系。主张“无为” ，放弃一切妄为。又认为一切事物都是相对的，因此他否定知识，否定一切事物的本质区别，极力否定现实，幻想一种“天地与我并生，万物与我为一”的主观精神境界，安时处顺，逍遥自得，倒向了相对主义和宿命论。在政治上主张“无为而治” ，反对一切社会制度，摈弃一切文化知识。庄子的文章，想像力很强，文笔变化多端，具有浓厚的浪漫主义色彩，并采用寓言故事形式，富有幽默讽
5、刺的意味，对后世文学语言有很大影响。庄周和他的门人以及后学者著有庄子 （被道教奉为南华经 ） ，道家经典之一。 汉书艺文志著录庄子五十二篇，但留下来的只有三十三篇。其中内篇七篇，一般定为庄子著；外篇杂篇可能掺杂有他的门人和后来道家的作品。庄子在哲学、文学上都有较高研究价值。名篇有逍遥游 、 齐物论 、 养生主等， 养生主中的“庖丁解牛”尤为后世传诵。二、 “隐”是庄子道家的特点（一）庄子道家“隐”的含义：首先我们把庄子同自由或自由主义联系在一起的方式，的确很常见。常见到使我们感到庄子不仅是中国自由主义的大师，而且也是西方自由主义的先驱（如严复在庄子评语中所说） 。在这样的背景之下，重提庄子的自
6、由主义，我担心我也被同化到这种“常见”的境况之中。因为，我认为有一种说法非常有道理，这就是“我们受到事物本身的影响往往不如受到对事物看法的影响大” 。现在我希望能够摆脱一点我们已有的对庄子的“框架” 。 在中国思想传统中， “庄子道家”是一个重要的传统。但这个传统又是“道家大传统”中的“一个小传统” 。 “道家大传统” ，在先秦至少包含了三个分支系统，即“老子道家” 、“庄子道家”和“稷下道家” 。它们之间的联系和相承是不用说的，我这里特地提出这三个“分支系统”或“小传统” ，是想强调在道家大传统中它们各自的“独自性” 。日本汉学界以及受其影响的欧洲汉学界，一直视庄子老于老子，认为老子思想来源
7、于庄子思想，至少在庄子一书和老子一书的意义上来说是如此。这就产生了“化老入庄”的严重问题。国内学界虽然基本上认定老子早于庄子，肯定庄子思想受到了老子思想的影响，但也在有意和无意之中产生了“以庄推老”的倾向。如现代一些学者，认为道家出于“隐者” ，是隐逸派，并影响了中国的隐逸文化。但是，他们对“隐”的意义不仅模糊不清，而且由此也掩盖了“老子道家”的特点，仿佛老子道家也是主张隐的。但是，老子道家并不鼓励“隐” ， “隐”是庄子道家的特点。由庄子道家引导的而且也是中国隐逸传统主要意义的“隐” ，是指客观上有条件或有机会担任行政官职而又拒绝它，也就是3“能仕而不仕” 。这也是“隐士”一词的根本意义。因
8、此，在社会中只要不入仕就仍然是隐，不必一定逃避到深山密林和洞穴之中才算隐。从这种意义上说，庄子是一种“非政治性的动物” （自注：庄子的“无君论”也开创了中国“无政府主义”思想的传统） ，而老子则是“政治性的动物” 。由此，庄子的“自由” ，主要不是“政治意义”上的自由，而是“非政治性的自由” 。（二）庄子道家“隐”的本质是追求“自由”：从政治和精神双重层面把道家与“自由”联系起来所进行的考察，已经有了不少成果，这也有助于我们思考道家与中国知识分子的“自由”取向这一相关问题。说道家在政治上的自由（我们称之为“自治” ）观念主要是由老子道家建构起来的，道家在精神领域中的“自由”取向则“主要”由庄子
9、道家所代表，这里的提法本身，也许就容易引起质疑，即所谓“精神”领域的“自由” ，是否能够称得上是“自由” 。像其它不少观念一样， “自由”观念本身也充满了歧义性，正如论者所说：“在晚近的历史上，自由主义不同派别之多也和耶稣教派或社会主义派别一样。繁衍和分化达到了这样的地步，以致一个人几乎不能确定什么才是自由主义者。 ”歧义丛生的观念，增加了我们表达严密思想的困难，甚至于我们无法使用它而寻找替代品。但是，如果我们事先明确限定一下我们是在什么意义上使用它的，也许就可以避免困绕。这一点，也适合于我们对“自由”的运用。而且，当我们从“精神” 、 “意志”的意义上把“自由”同道家知识分子的性格联系起来时
10、，我们所说的“精神自由”和“意志自由” ，也不是我们别出心裁地对自由所作的一种界定。事实上，这种意义上的“自由” ，正是西方对自由众多理解和运用的一种。康德、叔本华、萨特等都肯定人的“意志”本质上是自由的。还要指出的是，道家知识分子的“自由性” ，决不限于“精神自由”或“意志自由” 。道家知识分子的“自由性” ，还包括着摆脱束缚、不受约束、从正统秩序和价值中获得解放的“行动自由” 。也就是说，他们并不是仅仅在“精神上”获得胜利的一些人，不是仅仅蒙着眼睛躲在“心灵”的堡垒中寻找“自我安慰”和“自我解脱” 。道家知识分子的“自由性” ，既是精神上的，又是通过个人行动来证明的。把“自由”观念运用在道
11、家知识分子身上，问题还可能是，把实际上是近代以来形成于西方的这一“观念” ，运用在作为“异域”中国的传统中是否“合适” 。狄百瑞在探讨儒家的自由观时，已经意识到了这一点，只是，他认为值得进行探险：“在采用自由的 （liberal ）这个字时，我当然必须预期到其它误解的可能性。 有的人植根于特殊的西方文化背景， （例如穆勒john Stuart Mill所代表的）对自由主义采取狭隘而纯粹的定义。有的人则认为自由主义带有一些他们以为是源自西方的放肆的特点。这两4种人都会认为把自由主义一词加诸中国是陌生而不切题的。但是我认为我们还是值得冒一下险。真的，只要不排斥在中国与西方之间探索其相信点，并由此而
12、对双方有更深入的理解，那么，我们就应该欢迎就中国与西方的历史经验中的相异处作尽可能完整的讨论与分析。 ”我们相信，当我们强调道家知识分子的“自由性”时，这里所说的“自由”肯定与西方广义上的“自由”会有契合之处。但正如狄百瑞先生所说的那样，我们又不能忘记它们的“相异性” 。通过研究，我发现老子是中国政治“自由主义”的代表。由老子的“自然无为”所体现的“政治自由” ，胡适概括为“不干涉主义” ，但我更愿意用“自治主义”一词来概括。我们必须弄清老子何以要强调“自然无为”？何以要求以“无为”为“为” ，以“无事”为“事” ；何以要求去“为”和“从事”这种看上去是消极地“不为”和“不做事” ；何以把“不
13、为”和“不做事”当成一种“事”和“为”去“从事” 、去“作为” 。（三）超然的处事心态是庄子道家“隐”的精华：庄子道家所提倡的“无为而治” “道法自然”从人性的善良本质出发，追求一种理想的、超然的自由精神家国。但处于封建社会的特定环境下，这只能是一种良好的社会人之愿望而已，因为，一般来说， “政治”本身来就是“统治” ，好不容易获得帝王宝座的统治者，他怎么会不去进行统治呢？他们选择“有为而治” ，是非常自然的，也是非常容易的（不管实际上统治得如何） 。要他们选择“无为而治”反而是不自然的。这里面蕴含着一个对于“统治者”特别重要的“政治资源”问题。集“君亲师智”多重身份于一身又“受命于天”的古代
14、帝王，实际上掌握着社会政治的“无限资源” 。对于一般“无权无势”的老百姓来说， “不做事” 、 “不为”并不困难，尤其是很多事，他想做实际上也做不成。但是，对于那些“掌握着”最多政治资源、具有最高“权力”的统治者来说，客观条件不仅促使他们“想”做很多事，而且他们也完全“能够”做很多事（不管做得如何） 。因此，对于统治者来说， “想事”和“做事” ， “想为”和“有为” ，反而是容易的；而“不想事” 、 “不做事” ，实行“无为”和“不为” ，或者限制自己少想事，少做事，恰恰是一件“最难”的事。把阿克顿勋爵的名言“所有权力都易腐化，绝对的权力则绝对地会腐化”运用到这里，也非常合适。在传统政治中，
15、如果一位帝王，能够“自我约束”权力，并“有所不为” ，只要具有这种有限的开明性，他很可能就是一位令人开明的帝王；相反，一位帝王越是“有为” ，问题就越加严重，往往导致社会政治秩序的崩溃。 “圣王”无为这也牵涉到统治者的“有限性”问题，即他们并不是无所不能的，他们是有限的。正如管子心术上所说的“强不能遍立，智不能尽谋”和淮南子原道训所说的“任一人之能，不足以治三亩之宅也”那样。因此，就需要百姓的“自然”和“自治” 。5我不认为走得太远。在边沁对政府所提出的“要安静”的忠告、杰斐逊所肯定的“管得最少的政府就是最好的政府”和诺齐克所要求的“最弱意义的国家” （“守夜人式” ）等接近的说法中，不是很容
16、易让人起老子道家的“清静无事” 、 “治大国若烹小鲜”的劝告吗？我对老子的著作学习的尽管不是特别多，但我对老子的道家思想也略知一二。在这只想强调一下老子和庄子作为同一道家阵营而存在的“界限性” ，并确切地显出庄子的独特性。我非常敬佩老子政治理念的深湛性，我也很欣赏庄子个人式的超然和达观。庄子的“自由”不是“政治上”的，而是对“个人精神”所作的安排。这是我欣赏他的原因之一，相信这也是庄子对中国古代知识阶层精神生活和意识影响最大的地方。三、庄子所钟爱的“游”：（一） “游”在庄子这部著作中频繁出现：至于庄子所钟爱的“游”这个词语， 庄子一书中使用的“游”字，据我统计有一百多处。其中内篇有三十多处，
17、外篇有四十多处，杂篇最少，但也有二十多处。我注意到了庄子一书中“游”这个词语的重要。庄子直接使用了不少“游心”的概念，如人间世有“乘物以游心” 、 德充符有“游心乎德之和” 、 应帝王有“游心于淡” 、 骈拇有“游心于坚白同异之间” 、田子方有“游心于物之初” 、 则阳有“游心于无穷”等等。 知北游对这种“内游”的特性有所揭示：“颜渊问乎仲尼曰：回尝闻夫子曰：无有所将，无有所迎。回敢问其游。 仲尼曰：古之人外化而内不化，今之人内化而外不化。 ”（二）自由性是庄子道家对“游”的本质追求：在列子仲尼篇中列子与壶子的对话中有这样一段对话， “南郭子貌充心虚，耳无闻， 目无见，口无言，心无知，形无惕。
18、 ”“得意者无言，进知者亦无言。用无言为言亦言，无知为知亦知。无言与不言，无知与不知，亦言亦知。亦无所不言，亦无所不知；亦无所言，亦无所知。如斯而已。 ” 可以说是庄子 “内游”的最好注脚：第一，庄子的“游”是“神游” ，是在“精神世界”中“无限”的漫游和逍遥；第二，庄子的“游” ，是一种“内省”的活动，通过这种活动，个人自我实现对“绝对者”的体认。第三，正如徐复观先生所指出的那样，庄子的“游” ，是一种“游戏之游” ，这也正合广雅释诂对“游”的解释（“游，戏也” ） 。但庄子的“游戏” ，也不同于一般的“游戏” ，它不是在“外在”对象物中进行，而是“内心世界”的一种“自戏” 。第四，庄子的“
19、游” ，同他的“逍遥”一样，是不受“外物约束”的在精神世界中达到的一种“随心所欲”的境界。这来自庄子对“现实”各种束缚和约束的痛苦感受，来自庄子对人类沉沦和堕落的认识。从客观外在世界来说，人受到的限制无所不在，人被各种命运所左右和控制，6或来自社会，或来自自然，或来自人自身，可以说“人无往不在枷锁之中” 。因此，人要在“客观世界”中摆脱来自各方面对自身“行动”和“行为”的限制，是完全不可能的。但是，在“精神世界”中却可以达到对一切限制的克服和解脱，可以从容自游，可以无拘无束。根据以上的内容我们知道，由庄子的“游”和“逍遥”所体现的“自由性” ，主要是在冥思玄想之中、在心灵的“道游”之中实现的。
20、它是一种回归自我的“内游” 、 “内修”和“宁静” ，是一种“内向性的神秘体验” 。这种在内心世界所进行的“玄游” 、 “神游”和“冥想” ，契合了知识分子寻找精神自由和超越的愿望。但是，在庄子道家那里，知识分子们获得的启发不只是“神游” 、 “玄游” ，而且是“朝向”外部世界和对象的“仙游” 、“酒游”和“山水游” 。他们不仅把自己的自由和逍遥寄托在“心灵”之中，而且也寄托在超越生死自然极限的“神仙”中，沉浸在“酒乐”中，留连忘返于“山水”中。我们把庄子所奠基的精神之“游” 、 “逍遥”以及继承者所扩展的“仙游” 、 “山水游” 、“酒游”等各种“漫游” ，看成是一种对个人“自由”的追求和体
21、验，不管这种体验是侧重于“内向性的神秘体验” ，还是侧重于“外向性的神秘体验” 。以庄子为代表的中国士人阶层类型，从根本上怀疑儒家的正统价值和秩序，他们更不能忍受非合理的社会政治现实。但是，他们又不愿或无法改变“社会现实” ，于是他们以不合作、以洁身自好的方式，一方面对“尘实”表示抗议和不满；一方面又抛弃尘实，寻求“个人”的乐趣和诗意性，他们在“尘实”之中建立了一个不受束约的“自由”游翔的“精神世界” ，他们漫游于客观的自然山水中，梦游神仙，沉醉于酒的海洋，通过对象物摆脱世俗的一切诱惑和束缚，达到超越和解放。我们相信，这种“漫游” ，的确体现了一种“自由性”它是“精神”和“意志”的自由，是不受
22、秩序和世俗约束的“性情”自由，是自得其乐的“自适性”自由。不管是在传统社会中，还是在现代社会中，这种“自由”都有其自身的合理性和价值。（四） 、庄子的“游”和“逍遥”：庄子的“游”和“逍遥” ，旨在克服各种“异化” ，摆脱各种“限制” 。对庄子来说，“游”就是让自我真正回到精神的家园，使自我“诗意”的“栖居” 、自由的存在。庄子的“游”创造了一个“精神天堂”或“精神乐园” ，在此，人获得超越、永恒和宁静。在此，必须强调的是，决不能把庄子的“自由”精神之游，等同于精神胜利，因为庄子还以“拒仕”这种行动“亲证”他对精神之游和逍遥的追求。庄子以“游”和“逍遥”所确立的独特的“精神自由” 、 “精神乐
23、园”和“精神故乡” ，极具诱惑力，不仅为中国知识分子提供了精神营养，而且也塑造了其“自由”性格。这再次使我们想到儒道两家对中7国知识分子所发生的不同影响。如果孔子儒家满足了中国知识分子功名的、人事的、严肃的和在乎的需要，那么，庄子道家则满足了中国知识分子浪漫的、从容不迫的和悠闲适意的要求。孔子儒家把中国知识分子带进秩序之中，使他们满腔热情经世致用、立功立名；但他们一旦受到挫折和打击，庄子道家就把他们从秩序中接过来，消除他们的郁闷和创伤，使他们的心灵得到安慰。不能“只是”消极地把庄子道家看成是失意知识分子心灵的麻醉剂，更应该说他是知识分子自我迷失的一副清心剂和“自我”的兴奋剂。孔子儒家的社会秩序取向和功名价值，时刻约束和抑制着知识分子们的性情，使他们处于不断的紧张之中；庄子道家的个人自由取向和自我价值，时刻使知识分子舒展自己的性情，率性称情而行。8参考文献：一、陈鼓应的老庄新论 （上海古籍出版社，1992 年） 。二、崔大华的庄学研究 （人民出版社，1992 年） 。三、刘笑敢的庄子哲学及其演变 （中国社会科学出版社，1993 年） 。四、刘笑敢的两种自由的追求：庄子与沙特 （台湾正中书局，1994 年） 。五、伯恩斯：当代世界政治理论 ，第 68 页，商务印书馆，1990 年。六、狄百瑞：中国的自由传统 ，第 8 页，联经出版社事业公司，1983 年。
