1、中国文学批评史讲义第五讲两汉的文学批评第一节 两汉文学批评概况一，两汉文学批评的深化。汉代文学批评在先秦文学批评的基础上继续发展，同先秦文论相比，又有进一步的深化。首先，从文学批评形态看，出现了毛诗序 、 楚辞章句序 、 诗谱序这样一批理论性强、观点鲜明的序文。还有象王充论衡中的有关篇章及班固汉书.艺文志等，都比较集中地论述了文学理论问题。比先秦零散的议论，有了明显的进步。其次，从论述的范围看，汉人所论大大超过先秦人所论。先秦文学批评主要是诗论，且数量有限。汉人所论有诗论、文论和赋论，所论涉及诗歌本质、功用、诗歌发展与社会政治的关系、创作动力等。第三，汉代理论家论述的自觉性也大大超过了先秦诸子
2、。二，两汉文学批评的基本层面。汉代文学批评大多是对具体作家、作品进行评论，具有较强的实际针对性。汉人的文学批评对象主要有三方面，即诗经 、 楚辞和汉赋。对这三种文学样式的批评构成了汉代文论的基本层面：A，对诗经的研究。B，对屈原及其作品的研究。C，对汉赋的评论。三，汉代文论的发展线索。西汉前期的文论。贾谊对屈原的评述。 淮南子的文艺观点。董仲舒的文艺观。司马迁的文艺观及“发愤著书”说。西汉中期至东汉初的文论。乐记 、 毛诗序 、王充、扬雄的文艺思想。东汉中后期的文论。王逸对屈原的评论。高度肯定屈原，反驳了扬雄、班固等对屈原的非难。郑玄的诗论。诗谱序的主要内容。第二节 汉代思想文化对文学批评的影
3、响一、两汉思想文化概述公元前 221 年，秦灭六国，建立了统一的封建国家，确立了中国封建社会“大一统”的主流政治格局和理念。从秦汉至隋唐，是中国封建社会的前期。西汉建立之初，统治者惩于秦之二世而亡，同时为了迅速恢复生产、壮大国力，采取了休养生息的政策。这种政策的推行，客观上也是藩国及外戚势力强大、存在限制皇权之需要的结果。与此种国策和当时的政治现实相适应的是在秦朝备受压制而于秦末战乱中死灰复燃的诸子学说在汉初再度呈现争鸣的兴盛态势，儒家和揉合了阴阳五行的黄老道家在各派中声势尤壮。汉初与休养生息政策相照应，有些大臣和学者重 视黄老之学。这种思想倾向也反映出当时封建专制主义中央集权的局势尚未巩固，
4、外戚、郡国王还有着相当强大的势力，他们崇道黜儒，正是为了要皇帝垂拱无为，不去干 预郡国事务。到了 汉武帝 时，中央集权的局势逐渐稳固，儒、道力量的对比这才发生了 变化。 汉武帝消灭郡国，奠定了中央专制的局面，儒学才定于一尊。到汉武帝时，随着王国问题解决，国力的强盛，中央集权的加强需要实现思想统一。而黄老政治的实行，诸子百家学说流行，不适应思想统一和政治的需要。儒生董仲舒对儒学又进行改造，使之适应当时大一统需要。汉武帝接受董仲舒建议， “罢黜百家，独尊儒术” 。并在长安设太学，用儒家经典教学，培养封建官吏。从此，儒家思想逐渐成为我国封建社会的统治思想。同时，从汉初开始，汉朝统治者就实行变法家为“
5、酷吏”的政策，至武帝“缘儒以为饰” ，儒、法并用， “外儒内法”成为汉王朝的基本统治思想。从汉初儒、道之争到儒学定于一尊，董仲舒的思想为汉代的封建制度提供了理论基础。秦王朝统治者以法家思想作为统治策略,形成了金字塔式的封建君主专制的政体格局,以法家思想独尊。秦朝的灭亡,实际上是法家思想作为统治策略的失败,汉代统治者与思想家经历了从黄老道家思想的实践到儒家思想的认同的过程,最终确立儒家思想作为统治思想。董仲舒为代表的汉代儒家根据现实政治的需要,吸收诸子百家的思想,对原始儒家进行改造,并使儒家经学阴阳五行化,加快了秦汉思想文化统一的步伐.汉代儒学大讲阴阳灾异,加速了儒学的世俗化,并对中国文化产生了
6、深远的影响。董仲舒继承先秦以来原始学术中天人相通的思想,创造性地提出“王权天授“ 和“天人感应 “之说,在改造阴阳五行说的基础上,建构起完整的天下一统的系统模式,创造性地完成了自战国末年以来人们对宇宙,对社会,对人生统一规律进行解释的精神追求,标志着我国学术思由纷杂走向统一的完成,为儒学的经学化迈出了坚实的一步,成为我国“入世“ 哲学的代表. 董仲舒的学说虽使儒学进一步系统化和理性化,但由于其学术渊源于春秋公羊传,其中多灵异灾变,阴阳消息之说,因而董仲舒的学说在兴盛不久,即产出谶讳灾异之学这一儒学怪胎.东汉时,此风更炽,甚至为道教的兴起起了推波助澜的作用。谶纬之学谶纬之学将神学迷信思想与儒家思
7、想相结合，是流行于中国两汉时期的一种学说。 “谶” ，即一种神秘的预言假托神仙圣人预决吉凶，又分 为符谶、 图谶 等，企图用一种隐语来为朝代兴亡和所谓的真命天子出世等附会神秘的理由；“纬”是相对于“经”而言的，以迷信方术、预言附会儒家经典。谶纬之学是 对未来的一种政治预言，以阴阳五行学说和董仲舒“天人感应论”为依据，假托神意来解 释儒家经典，把 经学神学化。东汉光武帝在中元元年（56 年）宣布图谶于天下，使谶纬合法化。建初四年（79 年），汉章帝还主持召开了一次全国经学讨论会，会议纪录由班固整理成白虎通德论，以法令形式将 谶纬 之学定形，和正 统经书具有同等地位，被称为内学，尊为秘经。魏晋以后
8、， 谶纬之书遭到毁禁。与此同时，经学内部形成了一个新的派别，这个派别就是古文经学。经古文早在汉景帝时就有发现，鲁贡王拆毁孔子住宅，在墙壁中间发现了用六国古文字体写成的尚书 、 礼记 、 论语 、 孝经等数十篇。到成帝、哀帝时，刘向、刘歆父子在国家藏书的地方整理文献，研究了古文经。古文经学和今文经学展开了论争。今文经学经学学派之一。与“古文经学“相对。始自西汉初。今文诸经均用汉代通行的隶书写定。今文经学与古文经学在经书的字体、文字、篇章等形式上，在经书中重要的名物、制度、解说等内容上都不相同。汉武帝采纳今文 经学大师董仲舒的建议， 罢黜 诸子百家传记博士，只立五经博士，定儒于一尊，今文经学特别是
9、春秋公羊学盛极一时。今文诸经在汉代均置博士，势力很大。今文经学中又支分派别，东汉的十四博士， 易有施、孟、梁丘、京氏四家， 书有欧阳、大小夏侯三家， 诗有鲁、齐、韩三家， 礼有大小戴二家， 春秋公羊有严、 颜二家。今文经学主张通经致用，结合现实阐发经书 中微言大义，如 汉代的今文 经学往往为当时政治、经济、法律作论证。汉以后日益衰微。18 世纪中晚期常州学派庄存与、庄述祖、刘逢禄、宋翔凤等探讨西汉今文经学，其后魏源、龚自珍以经术讥切时政，有推动了今文经学的发展。清末廖平、皮锡瑞、康有为等大力提倡今文 经学，并 为戊戌变法作舆论 准备。今文经学以孔子为哲学家、政治思想家，为“受命“素王“，主张“
10、 托古改制“， 认为六经皆孔子制作。其特点是注重“微言大义“ ，结 合现实阐发经义，具有较丰富的哲学、政治思想，其不足是附会经义，甚至神化孔子和经学。古文经学 经学中研究古文经籍的学术流派。与 “今文经学”相对。古文经，指用秦始皇 统一中国以前的儒家经书。始皇焚书期间，民间儒生将一些古文经书埋藏起来，至汉代前期，相继发现，如景帝时，河间献王以重金在民间 征集所得古文经书，以及武帝时鲁恭王从孔子故宅壁间所发现的古文经籍。诸王等先后献给 朝廷，藏于秘府。今文经，则指汉初由老儒背诵，口耳相 传的经文与解释，由弟子用当时的隶 书（今文）记录下来的经典。至哀帝时，刘歆领校秘书，发现古文经不但文字与当时立
11、于学官的博士本有异，而且有的博士本定 为今文经。他指 责今文经为秦代焚书之余，残阙不全。基于此，刘歆请立古文经毛诗、 左传、逸 礼于学官。因遭到太常博士群起反对，刘歆离开京都。西汉末，王莽欲篡权，提出“王田”的主张，要将土地收归国有，利用周礼关于井田制的 说法，以 为现论依据。 周礼属古文经，古文经学地位因得以提高。平帝时，立五个古文博士，以与今文经学对抗。 东汉初，刘秀利用谶语巩固政权，即位后，倡今文，废古文。谶纬之风影响了东汉经学的今古两派。中叶以后，古文经学压倒今文经学，著名古文经学大师如大卫宏、 贾逵、 马融、许慎等，以学术取高官。或有门弟子几千人， 势力极盛。古文经学斥责今文经学附会
12、 谶纬的妖妄， 强调文字训诂对 于治经的重要性。为了准确解释儒家经书，古文经学者对 文字、音韵、训诂作了精深的研究，提出了一些有价值的学术观点，撰为著述，如刘歆认为“六书”是汉字造字的基本法则， 扬雄著方言，许慎著说文解字等，皆有相当程度的科学性，至今仍为理解古代文化典籍的钥匙，受到学者的重视。至东汉末，儒学大师郑玄以古文经 学为宗，兼采今文之 说，综合两派，遍注群经，成为汉代经学的集大成者。唐代，太宗诏使国子祭酒孔颖达统一异说纷纭的南北经说，撰定五经正义一百八十卷，使明经取学者屏弃今古文的 门户之见，自出 亲意，宋人抛开旧注，直接往经文中寻求义理，敢于怀疑和独立思考，遂成为“宋学”。明代 经
13、学衰弱，少有建树。直至清代，乾嘉学者所用方法，称为“ 汉学”、 “朴学”，无 论吴派、皖派、扬州学派，皆与古文经学为近。惟常州学派上承汉代的今文经学，依据 公羊传及董仲舒、何休等人著作，借 阐发孔子“微言大义”表达自己的历史哲学和政治态度，影响及于 龚自珍、魏源、康有为等思想家。五四以后，经学今古文之争遂告结束。然作为不同的治学方法与 对待古代思想文化典籍的不同 态度，古文 经学与今文经学的影响并未结束。从刘向、刘歆父子到扬雄、桓谭，可以看出一种受过古文经学教育而反对谶纬思想的新思潮演进和发展的轨迹。东汉时期的大思想家王充对经学、谶纬等等的虚妄之言作了细致的考订和深刻的批评，表现出敢于坚持真理
14、的高尚风格，他的论衡一书在理论思维方面也做出了重要的贡献。东汉末年农民起义高涨起来。在动乱的时期，出现了多种思想倾向，有评议朝政的“清议” ，有在民间开始传布的道教，同时佛教也在扩大它的影响。有些思想家对汉末的政治、法律、道德等等作了深刻的反思。他们在抨击现实的同时，向往一个安定和谐的世界，但他们在理论上都找不到通向这个世界的途径。这预示着思想史的演进将会出现一个新局面。总而言之，汉代的思想文化是紧紧围绕汉帝国政权的巩固发展和如何解决社会现实问题而展开的，因而具有极大的现实性和实用性。汉代思想的发展，表现为重黄老之学到独尊儒术再到儒学与谶纬神学合流而最终走向式微的过程。二、汉代思想文化对文学批
15、评的影响1、汉初黄老道家与文学批评汉初的“修养生息”政策和黄老道家占主导地位的统治思想，使得在相当长一段时间内，社会思潮非常活跃，先秦时期百家争鸣的局面得到了一定程度的恢复，各派学说中涉及文学批评的内容继续发展，而主流的文学思想，从以抒发感慨为主的汉初骚体辞赋到刘安、司马谈的理论著作，都明显的带有老庄文论的特征，并且这种文论思想在之后司马迁那里得到了继续的发挥。同时，儒家的文论在汉初也有显著的发展。2、汉代经学与文学批评从汉初开始，儒学在文学思想中就占据了一个非常重要的位置，到了武帝时期，随着儒家学说取代黄老道家成为主流的意识形态，宗经成为西汉中期以来人们的基本思想准则，因而与经学的密切相关，
16、就成为两汉文学批评的一个最主要的特色。这主要表现在三个方面：A 经学促进了文论的发展；B 经学的繁荣，对儒家经书阐释的加强，也带动了对文学阐释的发展和文论的发展；C 处于对经学的崇尚而形成的“依经立论”的思维模式，对文论的发展产生了负面影响。3、汉代文学与文学批评汉代文学的演进自身也对文学批评的发展起到了一定的影响。这种影响首先体现在，由于赋体文学和诗歌、散文的兴盛，以及大批优秀作家的涌现，直接决定了汉代以作家、作品批评为主的文学批评格局的形成，作家在创作中积累的心得也成为两汉文艺理论的一项重要内容。同时，汉代的文学创作的卓越成就，为魏晋六朝时期中国文学批评的理论自觉奠定了坚实的基础。第二节
17、西汉前期的文学批评一、汉初黄老道家对于老庄文艺思想的修正和发展从高祖定鼎至武帝“罢黜百家、独尊儒术”之前的近百年，是道家文艺思想相对于其他各家而言比较活跃的时期。贾谊、刘安以及司马迁等，在文艺思想上均以道家为主，尤其刘安主编的淮南子 ，乃是这一时期体现黄老道家文艺观的代表作品。正如汉初的黄老道家与先秦的老庄之学相比有了很大不同一样，汉初黄老道家的文艺思想也与老子 、 庄子有了比较明显的差异。它根据当时的政治思想和文艺创作的特点，着重强调了先秦道家文艺思想当中的某些方面并给予某些新的发展，例如，结合汉初文艺创作受楚辞影响较深的情况，贾谊等人从道家学说出发，对屈原及其作品进行了多方面的评论，着重发
18、挥了道家对黑暗现实所持的愤世嫉俗的精神，充分肯定了屈原作品中“怨”的特征，赞扬其不与污浊尘世同流合污的高洁情操，但同时却不赞成屈原对君王过于执着的态度，主张应该“同生死，轻去就” ，不必拘泥于儒家的君臣之道。这一时期道家文艺思想更重要之点，是在继承先秦道家文艺思想的积极方面的同时，又在一定程度上克服了先秦道家的某些片面性。这一点在刘安主持编撰的淮南子一书中有非常集中和鲜明的表现。 淮南子对老庄所提倡的“虚静” 、 “物化”在文学创作中的作用作了充分肯定，但并不像老庄那样强调只有“无知无欲” 、 “绝圣弃智”才能进入这种境界。 淮南子在论述到有无、形神、虚实、言意等关系范畴时，也和老庄一样特别突
19、出以无为本，注重神、虚、意的重要地位和作用，但同时也不否定有、形、实、言的必要性，并充分肯定其意义和价值，而最主要的是强调在这些相对关系中，应当以无、神、虚、意为主，明确其主次不同，要求做到以无统有，以虚出实，以神君形，以意辖言，并非如庄子“得意而忘言” ，为了前者就否定和抛弃后者，因而较之先秦道家之说要更为辨证和科学一些。此外，汉初道家文艺思想还有一个重要特点，即清晰地体现了儒道结合的特征。刘安、司马迁等人对于楚辞的的批评，就同时显现了儒家思想的某些影响，譬如说“国风好色而不淫，小雅怨诽而不乱，若离骚者，可谓兼之矣” 。 淮南子把文学作品看作是“愤于中而形于外”的产物，显然是与礼记乐记所阐述
20、的“和顺积中而英华发外”的儒家思想有相通之处，但淮南子又把“情发于中而声应于外”视作完全自然的过程，如“水之下流，烟之上寻” ，则是道家崇尚自然之思想的鲜明体现。西汉前期道家文艺思想的盛行，在当时包括陆贾新书和韩婴韩诗外传等很多的论著中都有所体现，前面所列举的它在道家文艺思想发展中的新特点，直接启示了魏晋玄学的文艺观和美学观，成为由庄学文艺美学向玄学文艺美学过渡的中介。汉初黄老道家的文艺思想在武帝定儒家于一尊之后，就显著的衰落下去了，但从西汉中期直至东汉末年，其影响并未消亡，儒家代表人物扬雄、桓谭、王充等人的文艺思想中，都带有一些道家思想的因素；并且，在魏晋之际儒学一统的格局被打破之后，道家的
21、文艺思想重又获得了极大的发展。二、 淮南子的文艺思想淮南子：西汉初年杂家著作。汉淮南王刘安与 门客集体编著。 汉书刘安传称“安为人好书鼓琴，不喜弋猎狗马驰聘，亦欲以行阴德，拊循百姓，流名誉，招致宾客方术之士数千人，作 为内书 二十一篇， 外书甚众，又有中篇八卷，言神仙黄白之术”。 外书、 中篇已佚， 内篇二十一卷，即今存淮南子。 汉书艺文志著录淮南子 列为杂家，历代无异说。不过综观全书，其中虽然夹杂一些孔丘、墨翟、申不害、韩非的思想，但正如高诱所说：“其旨近老子，澹泊无为，蹈虚守静”（淮南鸿烈解序），是汉初黄老无为思想的 继续。 由于淮南子出于众手，材料来源亦 颇庞杂，多是旧有材料的重新组合，
22、其文体与吕氏春秋相近，但其中保存了中国不少古代神话传说和史料。如女 娲补 天、后羿射日、 女亘（嫦）娥奔月、夏禹治水等，或仅见于本书，或可与他书参证，都常 为研究者所引用。 淮南子本名鸿烈，经西汉 刘向校定后称淮南， 隋书经籍志始称淮南子。通行本甚多，以清代庄逵吉校本较为精善。有东汉高诱注，今存；许慎注，有辑本。近人刘文典淮南鸿烈集解，辑集高、许旧注，并吸收清代学者的研究成果作了补正。淮南子与先秦道家思想在宇宙观本体论方面， 淮南子 继承了先秦道家的思想，并加以唯物主义改造。该书天文训说：“道始于虚霩” 、“道始于一”， 认为在天地未形之前，整个宇宙是个 浑然一体、没有定型的“虚霩”，是个浑涵
23、未分的“一”。 原道训说：“所谓无形者，一之谓也；所谓一者，无匹合于天下者也。卓然独立，块然独处，上通九天，下贯九野，圆不中规，方不中矩，大浑而如一。 ”据上可以这样分析：“道” 是“ 虚霩”之道，是“ 一”之道，归根结底，是物之道。这就把先秦道家“ 道生物”的观点，改造为“ 物有道”的观点， 这是明确的唯物主义。在宇宙生成论方面，该书天文训指出：“道始于一，一而不生，故分而阴阳。阴阳合和而万物生，故曰：一生二，二生三，三生万物。”并认为：宇宙之气“ 清扬者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”，阳为日，阴为月，阴阳分化 为四体，这是明确的宇宙构成论，在近代科学出现以前，几乎成为古代唯物主义公认的定论
24、。 淮南子还对先秦道家“无为而治”的观点进行积极的改造和谈释，明确指出：无为，不是无所作为，而是因势利导的主动 行为。 修务训中批评了“无为 者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往” 的消极无为论，指出：历史上公认的“先圣” 都是积极有为的，如神农氏教民“播种五谷”，发明医 药， “一日而遇七十毒 ”；尧积极从事政治管理与社会教化， “西教沃民， 东至黑齿、北抚幽郡，南到交趾，放兜于崇山， 窜三苗于三危，流共工于幽州，殛鲸于羽山”；舜“辟地树谷，南征三苗，道死苍梧” ；禹休 风榨雨， “决江疏河，凿龙门，辟伊阔”；汤夙兴夜寐。勤于政务。这些古圣先王，一生致力于兴利除害，屡建奇功， “圣人忧
25、民如此其明也，而称以无为，岂不悖哉！”此可知：“ 天子以下，至于庶人，四肢不 动，思虑不用，事治求成者，未之育也！” 该篇给“无为”以一种正确的解释，它说，老子的无 为决不是无所作为，而是因 势利导：“ 夫地势，水东流，人必事焉，然后水潦得谷行；禾稼春生，人必加工焉，故五谷得遂长。 听其自流，得：之其自生，则鲸、禹之功不立，而后稷之智不用也。 ”这是淮南子关于客观规律性与主观能动性关系的正确说明，把先秦道家思想大大升 华了。淮南子与汉初黄老道家淮南子对于先秦道家学说的发展和修正， 实际上正是体 现了汉初黄老道家与先秦道家在思想体系上的差异。汉初假托黄帝 为书名的著作甚多，大都失传。但经考古发掘
26、，我们现在约略可知这些著作的大致风貌。 马王堆汉墓出土的帛书中有 道原、 经法、 称、 十六经四篇，比较典型的反映了汉初黄老道家的思想，而淮南子恰恰与 这四篇黄老帛书在内容上有很密切的关联。 原道训与道原 都是论“ 道”专篇，言辞极为一致。此外其他相互仿佛之 处也很多。如从间训：“ 祸福同门”， 经法：“ 祸福同道”；原道训：“万物之总，皆阅一孔”， 十六经：“万物之多，皆 阅一空；诠言训：“圣人不为始，不 专 己，循天理，不豫谋，不弃时，与天为期，不求得，不辞福，因天之则”， 称：“圣人不为始，不 专 己，不豫 谋，不为得，不辞福，因天之则。 ”如此等等，不胜枚举。由此而 论，尽管汉书艺文志
27、列淮南子为杂家，但究其指要，仍然是黄老道家在其思想体系中占据了主要的位置。刘安刘安（公元前 179-前 122），沛县（今江苏丰县）人，淮南厉王刘长之子，汉高祖刘邦的孙子。刘长为汉文帝异母弟，因谋反而被流放，途中自杀。他死后，文帝颇为感伤，故而将他原来的封地淮南王国一分为三，分封他的三个儿子，作为长子的刘安，袭爵为淮南王。刘安喜好读书治学，尝作离骚传 ，成 为为离骚作注的第一人。武帝即位后，出于对艺术的共同爱好，对雅擅文辞的刘安十分尊重。每次宴会召 见刘安，汉武帝都和他谈得很投机。汉武帝六年，天上突现慧星，被认为是异兆。刘安身边的群臣宾客们纷纷鼓动说天下要大变。当时汉武帝还没有太子，刘安萌生了
28、 发兵作乱夺取皇权的念 头，暗中招 纳死士，积蓄力量，但不敢轻举妄动。后来刘安之子刘迁因在国内横行不法而受到武帝 惩治，使刘安下定决心 谋反。刘安门下有一位叫伍被的 宾客，深得其器重。他开始竭力 劝说刘安放弃谋反，后来看到刘安拿定主意造反，就又转而 积极为其起兵而出谋划策。但最终他发现刘安的叛变活动在汉武帝强大的政治军事力量面前没有成功的可能，就背弃了刘安而向武帝揭 发了其阴谋。武帝下诏处死刘安，刘安先得到消息，随即自杀而死。 淮南子继承并发展了先秦道家的文艺观和美学观，结合汉初的黄老之学，并融合了儒家的文艺理论，形成了汉代前期独特的以黄老道家为主干的文艺美学思想，是先秦道家文艺和美学思想发展
29、为六朝在玄学影响下的文艺和美学思想的中间环节和桥梁。其文艺思想的要点包括：1、 淮南子强调天工自然之美，强调美存在于事物的自然本质，但并不否定美的形式的必要性和人工修饰之美的意义与作用，并且还充分注意到了美的多样性和相对性，以及个体审美体验的差异性。说林训：佳人不同体，美人不同面，而皆悦目。2、在文学和艺术的本质问题上， 淮南子坚持了文艺是社会现实的真实反映，又强调了它是人的心灵自由创造的产物，是社会功用和审美的统一。3、在艺术创造问题上， 淮南子发挥了先秦道家关于有无、形神、虚实的论述，既强调“无”和“虚”的主宰作用，提出“君形”的传神理论，又不否定“有”和“实”的作用。4、在文学的发展观上
30、， 淮南子反对儒家的复古主义，认为“变古未可非，偱俗未足多” ，尊重现实的新的创造。5、 淮南子特别指出了文艺以情动人的特征和意义，阐述了“物类相应” 、 “同气相动”的思想。三、司马迁与董仲舒一）司马迁的文艺观司马迁生平司马迁（公元前 145？）字字长，夏阳（今陕西韩城）人。西汉伟大的史学家和文学家。父司马谈，汉武帝建元、元封之间任太史令,是一位具有多方面修养的学者。他在论六家要旨中，对春秋战国以来的“百家之学”，概括出重要的阴阳、儒、墨、名、法、道六家，分别以评论：对阴阳等五家，既有所肯定，也指出其不足，而完全肯定了道家。这说明司马谈接受的是西汉初年占主导地位的黄老思想的影响，与汉武帝时罢
31、黜百家、独尊儒术的政策不完全合拍。司马谈十分重视自己史官家世的传统和史官的职责，曾慨叹说：“自获麟以来,四百有余岁,而诸侯相兼，史记放绝。今汉兴，海内一统。明主贤君忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文。 ”（史记太史公自序 ）所有这些对司马迁后来所从事的事业都有十分明显的影响。十岁时，司马迁随父至长安，开始学习古文书传，约在汉武帝元光、元朔年间，向今文家董仲舒学公羊春秋 ，又向古文家孔安国学古文尚书 。二十岁南游江淮。后任郎中。元鼎六年（前 111） ，奉武帝命出使西蜀，之后多次扈驾出巡，足迹几乎遍及全国，得以接触下层社会，考察民风。元封三年（前 108） ，继父职任太史令，“紬史记石
32、室金匮之书” ，阅读整理历史资料，作撰史准备。太初元年（前 104） ，参加改革历法，制定太初历 ，着手写作史记 。天汉二年（前 99） ，为李陵降匈奴事辩护，获罪下狱，受腐刑。出狱后，任中书令，不问朝政，专心著书。历时五至六年，终于完成史记 。之后行迹不详。史记原名太史公书 ，通史著作。西汉司马迁著。约于汉武帝太初元年至征和二年（前 104前 91）间写成。一百三十卷。原书有缺佚，后由元成间博士禇少孙补汉武本纪 、 三王世家 、 龟策列传 、 日者列传诸篇。体例分本纪十二篇，记历代帝王事迹；表十篇，为历史大事记；书八篇，记重要文献；世家三十篇，记历代诸侯贵族以及某些卓越人物之事迹，列传七十篇
33、，记各类著名人物生平。上迄传说中的黄帝，下至汉武帝太初年间，全面记载我国上古至汉初三千年来的政治、经济、文化等多方面的历史发展，是我国第一部纪传体通史，其史学思想、编纂体例对后代史学有深远影响。司马迁文论要义：司马迁之父司马谈，在其论六家要指一文中，遍论阴阳、儒、墨、名、法、道等六家学说之要义，特别推崇道家而对于其他五家则既肯定其长处，又作了比较严格的批评，这体现了他以道家为主，兼取各家之长的思想体系。这对司马迁的文艺思想有很大的影响。另一方面，司马迁所生活的时代，已是“罢黜百家，独尊儒术”的时代，儒学已经取代黄老之说而成为整个社会的主流思潮；同时他也先后受业于儒学大师是董仲舒和孔安国，因而也
34、受到了儒家思想的深刻浸染。他说自己四处漫游之时， “观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余低回留之不能去云”(史记孔子世家) 。司马迁在自述生平思想的报任少卿书也说： “仆闻之：修身者，智之符也；爱施者，仁之端者也；取予者，义之表也； 耻辱者，勇之决也；立名者，行之极也。士有此五者，然后可以托于世，而列于君子之林矣。 ” 以智、仁、义、勇、行为士人必备的品质，认为只有这样才能“列于君子之林” ，这当然是儒家的思想。 报任少卿书中还说：“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛，用之所趣异也。 ”又说：“夫人情莫不贪生恶死，念父母，顾妻子，至激于理义者不然，乃有所不得已也。 ”这显然又是儒家所倡导的
35、砥砺名节，慎于死生，推崇杀身成仁舍生取义的思想。因此，在家学和师说以及整个社会思潮的综合影响之下，司马迁一方面鲜明地继承和发扬了先秦儒家思想中一个重要的优良传统，那就是高度肯定个体人格的独立性、主动性，把个体对社会所应承担的责任放在极其崇高的地位，充满着积极进取的精神。另一方面，他在很多问题上又与正统的儒家思想颇持异议，并不处处遵依儒家的看法；相反，他吸取道家思想，在很大程度上突破了儒家思想的局限。例如，他大胆揭露了社会的不平和黑暗，对所谓的“天道无亲，常与善人”表示深深的怀疑，并且揭露了现实生活中那些讲仁义道德实质唯利是图的统治者的虚伪性，慨叹从古至今不知吸多少仁人志士遭到不公平待遇和迫害。
36、 伯夷列传中说： “或曰：“天道无亲，常与善人。 ”若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁洁行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊好学，然回也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之极施善人，其何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人，横行天下，竟以寿终。是遵何德哉？此其尤大彰显明较著也。若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝：或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。 ”同时， 司马迁打破了儒家“中庸之道”的消极保守方面，以及汉儒大为提倡的温柔敦厚，鲜明地主张爱憎分明，果敢勇猛，奋发有为，并且对于一切出身低贱而又敢作敢为的人物给以热烈的赞颂。在
37、游侠列传中，他赞美游侠的见义勇为，言必信，行必果，又特别重视“匹夫之侠” 。对于历史上的重要人物，凡属能发愤建功立业，卓有成就者，不论其出身，最后的成败以及后世的看法如何，他都加以应有的肯定赞美。秦始皇在汉代备受指责，司马迁却说：“秦取天下多暴，然世异变，成功大” ，并且指出：“学者牵于所闻，见秦在帝位日浅，不察其始终，因举而笑之，不敢道，此与以耳食无异，悲夫！” （六国年表 ） 。对于身份卑微的刘邦夺得了天下，司马迁又说：“王迹之兴，起于闾巷” ， “愤发其所为天下雄，安在无土不王，此传之所谓大圣乎？” （秦楚之际月表 ） 。另一方面，对于同刘邦争天下最后遭到了失败的项羽，司马迁仍然肯定他“
38、非有尺寸，乘起陇亩之中，三年遂将五诸侯来秦，分裂天下而封王侯，政由羽出，号为霸王，位虽不终，近古以来，未尝有也” （项羽本纪 ）从以上分析得出，以儒家为主体的司马迁的思想，不但不受儒家的束缚，也不受道家的在内的其它各家的束缚，司马迁思想的反抗性和批判性，主要来自道家。他虽然受着庄子影响批判了统治者的所讲的仁义道德的虚伪性，但他并不否定仁义，而且，热烈主张志士仁人应当建功立业于世，没有道家消极出世的思想。可以说，司马迁企图用庄子那种自由气魄来实行儒家的仁义之道。在司马迁的思想中，可以看到儒道两家思想精华的一种理想结合，当然，这也是汉初国家意识形态由黄老道家向儒学嬗变的一个典型体现。基于司马迁以儒
39、家为主体而以道家为必要且有益之补充的思想体系，他的文艺思想也兼有儒道二家的特征。1、在关于文学的社会功用的阐述方面，首先，司马迁继承了儒家正统的教化论，反复阐述了文学艺术的教化作用，极力强调文学应为统治阶级的政治服务：“夫春秋，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。 ”不但春秋 ，一切文学艺术，都要为政治教化服务：“易著天地、阴阳、四时、五行，故长于变；礼经纪人伦，故长于行；书记先王之事，故长于政；诗记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风；乐乐所以立，故长于和；春秋辩是非，故长于治人。是故礼以节人， 乐以发和， 书以道事
40、， 诗以达意， 易以道化， 春秋以道义。 ”（史记太史公自序 ）其次，司马迁继承了儒家文论的“中和美” 思想，认为“乐而不淫，哀而不伤”， “发乎情，止乎礼义”是保证文艺为教化服务的根本。 “太史公曰：洋洋美德乎！宰制万物，役使群众，岂人力也哉？余至大行礼宫，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。目好五色，为之黼黻文章以表其能；耳乐钟磬，为之调谐八音以荡其心；口甘五味，之庶羞酸咸以致其美；情好珍善，为之琢磨圭璧以通其意。故大路越席，皮弁布裳，朱弦洞越，大羹玄酒，所以防其淫侈，救其雕敝。 ”（史记礼书 ）司马迁认为，文艺的作用是非常大的，它可以不用施以暴力来“宰制万物，役使群
41、众”。其关键就在于“ 发和 ”，在于节制。所以司马迁说：“凡作乐者，所以节乐。君子以谦退为礼，以损减为乐，乐其如此也。 ”只有这样，文艺才能“补短移化，助流政教。天子躬于明堂临观，而万民咸荡涤邪秽，斟酌饱满，以饰厥性。 ”文艺的作用，正于此。因此， “太史公曰：夫上古明王举乐者，非以娱心自乐，快意恣欲，将欲为治也。正教者皆始于音，音正而行正。故音乐者，所以动荡血脉，通流精神而和正心也。 ”（史记乐书 ）2、 “发愤著书说”是司马迁文艺思想当中最本质的内容，这一观念的核心内涵，是秉承道家之说，认为文学作品是个体抒发个人情感的产物。 。他认为古代仁人志士在建功立业的过程中遭到不应有的打击和迫害，于
42、是就通过著书立说来抒发他们的悲愤。把著书立说看作抒发个体情感的产物。在太史公自序中说： “夫诗 、 书隐约者，欲遂其志之思也。昔西伯拘羑里，演周易 ；孔子厄陈蔡，作春秋 ；屈原放逐，著离骚 ；左丘失明厥有国语 ；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传吕览 ；韩非囚秦， 说难 、 孤愤 ；诗三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。 ” 司马迁鲜明地强调了个体在文学创作中的作用，把文学看作是个体独立地抒发情感的产物。这较之先秦儒家以“诗”为“事父” “事君”的工具。以及董仲舒主张“诗” “乐”作为政治教化的工具，都是一个重在突破。同时，司马迁之“发愤著书” ，不
43、是为了个人精神的解脱，而是为了“遂其志之思” 、 “思来者” ，执著于对理想的追求，表现了汉代所特有宏伟气魄和乐观积极的时代精神。司马迁的“发愤著书” 说，体现了中国古代文论中关于创作动机的一个主要内容，即“哀怨起骚人” ，在其之后引起了强烈的共鸣。刘勰说：“盖风雅之兴，志思蓄愤，而吟咏情性，以讽其上，此为情而造文也。 ”（情采 ）钟嵘诗品评李陵曰：“文多凄怆，怨者之流，陵，名家子，有殊才，生命不谐，声颓身丧，使陵不遭辛苦，其文亦何能至此！”唐代韩愈汲取了“发愤著书” 说的精髓，提出了“不平则鸣”说：“大凡物不得其平则鸣人之言也亦然，有不得已者而后言，其歌也有思，其哭也有怀。凡出乎口而为声者，
44、其皆有弗平者乎！” （送孟东野序 ）宋代欧阳修继之提出了“穷而后工”说：“予闻世谓诗人少达而多穷。夫岂然哉凡士之蕴其所有，而不得施于世者内有忧思感愤之郁积，其兴于怨刺，以道羁臣寡妇之所叹，而写人情之难言；盖愈穷则愈工。然则非诗之能穷人，殆穷者而后工也。 ”（梅圣俞诗集序 ）南宋陆游说：“盖人之情，悲愤积于中而无言，始发为诗。不然，无诗矣。 ”（渭南文集第十五）明清之际，黄宗羲将“发愤著书”说提到了一个更高的角度来认识：认为社会的动乱，正是“发愤”的根源，优秀作品的温床。 “夫文章，天地之元气也。元气之在平时，昆仑旁薄，和声顺气，发自廊庙，而鬯浃于幽遐，无所见奇。逮夫厄运危时，天地闭塞，元气鼓荡
45、而出，拥勇郁遏，坌愤激讦，而后至文生焉。 ”（谢皋羽年谱游录注序 ）这些论述都说明了一个共同的创作规律，悲愤出诗人。而这首倡之功，则应归司马迁。3、 “发愤著书”说并未影响到司马迁作为一个伟大史家的客观公正。他继承了先秦史学“秉笔直书”的优良传统，并在编撰史记的实践过程中，自觉将其发扬光大。班固在汉书司马迁传赞中说：史记 “其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录” 。这种“实录”精神不仅影响了我国古代史学著作公正不阿的写作传统，也对后世许多现实主义作家坚持文学反映社会现实生活的创作精神有极大影响，杜甫的诗歌被成为“诗史”就是一例。同时， “实录”观念的过度提倡，则很容易混淆史学真实性和文学
46、真实性的区别，使得可以在不违反本质真实的基础上，通过夸张、想象等艺术手法虚构人物和事件情节，构思文学作品的文学真实性，被,只能在真人真事的基础上，选择事件、组织材料、裁减史实、安排情节，不能虚构人物和事件的史学真实性所取代，从而严重妨碍了中国古代神话与小说的发展。二）董仲舒的文艺观董仲舒生平董仲舒（前 179前 104） ，汉广川（今河北枣强县）人。景帝时为博士，潜心治学， “三年不窥园” 。武帝时因举贤良对策而著名，倡议“罢黜百家，独尊儒术” ，为朝廷采纳，遂奠定此后二千余年儒学的正统地位。曾先后任江都相和胶西相。后托病辞官，居家著述而终。著有春秋繁露八十二篇，明人辑有董胶西集 。生平事迹见
47、史记卷一二一， 汉书卷五六。董仲舒是儒学发展史上非常重要的人物，他“推明孔氏，抑黜百家” ，吸收先秦以来天人合一的思想和阴阳五行灾异的学说，对孔子的原始儒学进行改造，使之朝向政治制度化和神学化的方向发展，从而成为其后中国封建社会的官方统治哲学。董仲舒的文艺和美学思想是建立在他的“天人感应”之说的基础上的。所谓“天人感应” ，其理论来源是先秦时期儒家、道家等学派普遍宣扬的“天人合一”之说。董仲舒将“天人合一”发展为“天人感应” ，实际上形成了一种带有宗教神秘主义色彩的思想。他认为，天和人同类相通，相互感应，天能干预人事，人亦能感应上天。他把天视为至上的人格神，认为天子违背了天意，不仁不义，天就会
48、出现灾异进行谴责和警告；如果政通人和，天就会降下祥瑞以鼓励。这种天人感应的思想在汉代曾占据了统治地位，以此为基础形成谶纬之学行盛行一时。就其历史影响而言，天人感应说一方面为封建专制制度提供了理论依据，同时也对无限的君权进行了限制。具体到文艺美学思想方面，董仲舒认为既然天道主宰人事，那么王者功成而制诗作乐，自然也是上应天命的。因此，他强调文艺可以“以类相动” ，起到沟通自然与社会的效果。这种观点，本质上是先秦儒家、道家思想的综合和发展，它由董仲舒这样一苇在儒学史上承前启后的人物所阐发出来，实际上也象征着中国古代文艺美学思想朝着儒家主导的方向演进之历程的正式开展。此外，董仲舒建立在“天人感应”之说基础上的文艺美学思想，对于古典文论当中的重要范畴意象论，也有着非常大的理论启发的作用。董仲舒对于文学批评的又一大贡献，是提出了“诗无达诂”的著名论断。他在春秋繁露精华中说：“所闻诗无达诂，易无达占，春秋无达辞。 ”这是从先秦时人赋诗言志多断章取义的实际情况出发所得的客观结论，并且董仲舒由此明确的认为要自由表达旨意，可以不顾原诗题旨，对经典作任意的解释和发挥。这当然有主观随意的弊病，但同时也是对先秦以来人们关于审美差异性问题所作探讨的精炼的理论总结，也成为后世关于艺术鉴赏问题的一
