1、秦晖:法家与“秦制”一、影响“中国社会”的思想在哪? 传统的思想史研究主要关注典籍中的思想,尤其是这些典籍中思想的形而上层面。这种关注当然是有意义的。但是历史进程中真正关键性的还是“社会思想“ 而不是“典籍思想“。并且这里所谓的社会思想不仅是有别于精英的“民间思想” ,也包括精英们通过“行为”而不是通过言论著述表达的、往往对社会实际影响更大的那些思想。这主要就是指落实在制度设计与政策思维层面上的思想。二、思想史研究 在关注典籍和形而上层面的同时,有必要从“制度化的思想”的角度考虑问题。其一:中国社会之“制度化”的思想安排:儒表法里,法道互补。 毛泽东:读封建论呈郭老 劝君少骂秦始皇,焚坑事业要
2、商量。 祖龙虽死秦犹在,孔学名高实秕糠。 百代都行秦政法,十批不是好文章。 熟读唐人封建论,莫从子厚返文王。 1、 “儒表 “与“ 法里“ 制度设计与经典认同 过去人们常把儒家文化当成“中国文化”的同义词,但毛泽东却强调“百代都行秦政制” ,而“秦政制”恰恰从理论到实践都是极端反儒的。自汉武帝“独尊儒术“以来,“汉承秦制“的制度设计与“独尊儒术“的经典认同之间始终有很大反差。 在吏治问题上,儒、法两家的吏治思想几乎是两个极端。儒家的吏治观建立在性善论基础上,以伦理中心主义为原则,主张行政正义优先。而法家的吏治观则建立在性恶论基础上,以权力中心主义为原则,主张行政安全优先。 儒家 儒家思想产生于
3、东周,那时的中国社会是个以血缘族群为组织形式的社会,左传所谓“帅其宗氏,辑其分族,将其类丑“就是当时“国家“ 的真实面貌。 儒家之社会基础 那时周天子、诸侯、卿大夫到士的层层分封实际上等于一个大家族的辈份、长幼、嫡庶序列,天子之尊主要是伦理性的,并不具有科层化的行政权力结构。这样的族群社会,由“天生的“血缘亲情推出人性本善,由伦理上的长幼尊卑推出一种“人各亲其亲、长其长,则天下平“的政治秩序,而且这种秩序是由五服、小宗、大宗这类族缘亲疏观念决定的一种“小圈子“原则,也就是费孝通说的“差序格局“ 。族群社会为血缘纽带的结合、宗族亲情 父权的伦理关系起重要作用。应当说,这种“小共同体本位“特征是儒
4、家社会理论不同于法、道、墨、杨等时论、 也不同于现代公民文化的最关键之点。亲疏不同,人际关系中的权利与义务也不一样。这些权利与义务表现为一种温情脉脉的父权 父责统一体,君臣间也如父子一样,受“君君、臣臣、父父、子子”的关系支配,即君要像个君,臣才能像个臣;父要像个父,子才能像个子;君不君则臣不臣,父不父则子不子。 “父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠“。 伦理政治并不“绝对专制”显然,这种关系对双方都有约束,所以原始儒家虽然讲君权父权,但并不等于绝对专制。相反,从上述原则中还可以推出“民为贵,社稷次之,君为轻” , “闻诛一夫纣矣,未闻弑其君”之类的“民本思想” 。后世
5、儒家由此发展出一套“仁政“学说:儒为帝王师、教君行仁政,君命来自“天意“ ,而“天意“非神意,“天听自我民听“,“顺天应民“之类的说法,都强调行政正义原则的重要性。儒家行政正义优先的原则在吏治观念上的体现,就是强调官吏本身要清操自守、廉洁自律,其施政要以“仁德”为本,反对严刑峻法,以所谓“吏治循谨”排斥法家的所谓“吏治刻深” 。但行政正义优先的原则如果贯彻到底,对“家天下“ 的专制王朝是不利的。原初儒家理想中的很多东西甚至很难为皇权容忍。 根据儒家“贤者居位”的观念,让贤不传子的三代“禅让”之制始终作为理想而受到推崇,后世一些儒家“原教旨主义”者甚至由此推出一种类似柏拉图“哲人王”式的“君儒”
6、观念:“春秋时皇帝该孔子做,战国时皇帝该孟子做,秦以后的皇帝该程朱做,明末皇帝该吕子做,今都被豪强占据去了。君儒最会做皇帝,世路上英雄他那晓得做甚皇帝?“ 这样的言论可谓异端之尤,无怪乎清帝雍正会把这种“贤者居位“说骂为“狂怪丧心之论“。 “圣王”理想中产生“从道不从君“的人格追求根据儒家“圣道”高于君命、儒为王者师、信仰高于权位的观念,从“圣王”理想中产生“从道不从君”的人格追求。一些天真的士大夫不把自己仅仅看成帝王的家臣,而自认为有“替天行道”之责,由此形成那种东林、海瑞式的清流、清议传统,对君权表现出一定的独立意志。所谓“文死谏” 、 “强项令” 。 “洁己沽誉”的“巧宦” 海瑞罢官、海
7、瑞骂皇帝式的事情,无论在道德上怎样受到儒家价值观的称许,现实中却很难为君王接受。雍正就特别反感那些“操守虽清“却不太听话的儒臣,把他们斥为“洁己沽誉“的“巧宦“,认为他们比贪官还坏。儒家“人各亲其亲、长其长,则天下平”的观念,体现的是一种“特殊主义”而非“普遍主义”观念,由此导致行政中讲人情、分亲疏、形成小圈子和“差序格局”的弊病,这对中央集权的大一统体制显然是不利的。儒家赞赏“容隐“ 、禁止“告亲“的观念,就与法家禁止容隐、鼓励告亲的做法尖锐对立。 儒家之用人:伯乐和千里马。从性善论与伦理中心主义出发,传统儒家在用人上讲究一种由德高望重的伯乐出以公心地推荐贤德之人为官的模式。这种自下而上的荐
8、举加上朝廷自上而下的按伦理标准征招“孝廉“、“贤良方正“ 、“至孝“ 、“有道“之人为官的做法便形成了东汉至隋这一时期官吏选拔的主流方式,即察举、中正之制。 奈何人心之“不可靠”?这种做法固然形成了全社会“讲道德”的风气,但却流于虚假,而且实践证明性善论假定的那种“出以公心“ 的荐举(所谓“内举不避亲,外举不避仇“)也不可靠,它往往变成出于私心的拉帮结派、门阀自固,不仅贻害吏治,而且不利于皇权。 儒家:有内圣而无外王?如此等等,这些弊病以往常被看成是儒家高调理想与现实社会的差距,即所谓有内圣而无外王。但实际上, “贤者居位” 、 “从道不从君”固然可以说是高调理想,小圈子主义与门阀式荐举却是十
9、分庸俗的。它们各自对传统吏治形成正反两面的影响:前者培育出清正刚直之士,后者则造成门阀式腐败。然而有趣的是,这二者在传统吏治中却往往互为因果。例如东汉魏晋时弊端百出的门阀制度,就是从东汉前中期的清流“党人”把持中正发展而来的。那时的清流以道义自许,不畏强权,痛斥宦官、外戚专政的政治黑暗,因此受到残酷迫害,同时也由此积累起巨大的道德声望。后来正义伸张,清流得势,便由他们按道德标准“黜贪进贤” ,选用“寒素清白”之人。但是,大权一旦在握,清流很快在“权力腐蚀律“作用下变得不清了,按道德标准打分的“九品中正“之制很快变成了既不“ 中“也不“正“,“上品无寒门,下品无士族“。而民间则传开了“寒素清白浊
10、如泥,高第良将怯如鸡“的政治幽默。 如今我们不难找到这种高调理想趋于堕落的原因。然而在当时,皇帝们主要是从巩固“家天下”的角度去总结经验教训的,他们自然不会从“权力腐蚀律”着眼,而只认为是书生意气过于迂腐乃至狂妄。于是儒家的吏治思想往往只是在纸上受到“独尊“,而实际吏治则按法家的一套运作。 “百代都行秦政制” ,而秦制是法家之制。 法家思想是在中国由血缘族群时代转向大一统帝国的历史转折中形成的。这一转折意味着专制皇权打破族群纽带直接控制“编户齐民” ,意味着天子与诸侯间的“伦理关系“变成了皇帝与臣僚间的科层关系。 儒法之别从社会学意义上讲,就是宗法制与反宗法的。 “编户齐民”之制在观念上的区别
11、:在宗法制下“人各亲其亲,长其长” ,分属于成千上万个小家长。天子虽有大宗嫡派总家长之名,毕竟“我附庸的附庸不是我的附庸” ,不可能越过各级家长直接控制臣民。同时各级家长与家属间的关系都是伦理性的长幼尊卑关系,而不是、至少不完全是行政上的上下级关系,更不是雇用式的主仆关系。打个比方说:儿子固然有孝敬父亲的义务,父亲却不能随意“任免“儿子。 法家改革的重要内容便是把“长者政治“变为“强者政治” 。法家采用极端的反宗法措施:“不得族居” 、 “民有二男不分异者倍其赋” 、 “父子兄弟同室共息者为禁”,强制解散大家庭、切断家族纽带。法家鼓励“告亲“ ,禁止“容隐“ ,秦律规定妻子告发丈夫,妻子的财产
12、可免遭抄没;丈夫告发妻子,不但他的财产可以保全,妻的财产也可以用来奖赏他。 汉儒曾这样描绘秦的民风:儿子借父亲一把锄头,父亲的脸色便很难看;母亲来儿子家借个扫帚簸箕,儿子一家便骂骂咧咧;媳妇生了男孩便得意洋洋,不把公公放在眼里,婆媳一语不合,便“反唇相讥“ 。 家好族好不如权势好,爹亲娘亲不如皇上亲,这样的民风简直比据说儿子到父亲家吃顿饭还要付钱的现代西方还要“个人主义”了。然而这种“个人主义“ 当然不具有近代反对父权族权的那种个性解放性质,这种家好族好不如权势好,爹亲娘亲不如皇上亲的状态便于皇权一竿子插到底地对社会实现直接控制。 编户齐民:集中人力物力。朝廷可以通过任免如意的官僚组织和闾里保
13、甲的户口管制系统把一盘散沙的民户编制起来,从而最大程度的集中人力物力。2000 万人口的秦朝,可以调 50 万劳动力去修长城,70 万人去修始皇陵,70 万人去修阿房宫,50 万人戌五岭,这是宗法时代的周天子绝对不敢设想的。 否定宗族的法家因而也就建立了极端的性恶论。儒家的性善论是建立在血缘宗族内“天然”亲情基础上的,否定宗族的法家因而也就建立了极端的性恶论。针对儒家“人各亲其亲长其长“之说,法家提出“亲亲则别,爱私则险,民众而以别险为务,则民乱“。为了否定亲亲、性善之说, 韩非子甚至认为“ 夫以妻之近及子之亲而犹不可信,则其余无可信者矣!“子、父,至亲也,而或谯、或怨者,皆挟自为心也。“ 既
14、然连父子、夫妻之间也不可信,一般人之间的仁义忠信就更不足恃了。在法家看来,唯一可信的是 法、术、势。 法:(普遍主义的赏罚规定) 、 术:(通过分权制衡驾驭群臣的权术) 、 势:(严刑峻法形成的高压) 。 上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力(权力) 。法家认为人间是个社会达尔文主义式的权力竞争场:“上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力(权力)“ ;“上世亲亲而爱私,中世上贤而说仁,下世贵贵而尊官“。 性恶论、权力中心主义而导出的行政安全至上,因此君王安排吏治,首先考虑的就不是如何顺天应民,实现行政正义,而是确保大权在我,居重驭轻,强干弱枝,防止权臣窃柄、君位架空,致使法、术、势失灵而
15、危及“家天下” 。于是由性恶论、权力中心主义而导出的行政安全至上,便成为吏治的首要原则。臣下的忠顺比清廉更重要。法家君主当然也希望臣僚清廉公正得民心,但绝不会把行政正义置于行政安全之上。这种吏治观认为臣下的忠顺比清廉更重要,而且与儒家不同,法家要求这种忠顺是无条件的,即“臣忠”不能以“君仁”为条件。把这种观念推到极端的是清朝的雍正帝,他甚至连臣下“君恩深重,涓埃难报“ 的献媚之语都作反面理解,申斥说:“但尽臣节所当为,何论君恩之厚薄“,即君不君时,臣也不许不臣。 但作为性恶论者,法家实际上也并不相信君臣关系中有什么信仰、忠诚可言。韩非就曾一再讲:“人臣之于其君,非有骨肉之亲也,缚于势而不得不事
16、也。“ “臣之所以不弑其君者,党与不具也。 ”他还举例说:佣夫卖力地给主人干活,不是因为爱主人,而是因为活干得多可以多挣到钱。同样地,臣之所以能为君用,是因为他们期望以此得富贵。而臣之所以不叛君,是因为他们害怕杀头。所以毫不奇怪,一个人如果竟然不图富贵又不怕杀头,那他在君主眼中就有造反的嫌疑,儒家傻呵呵地提倡的那种不贪财不怕死的海瑞式人物,还是少些为好:“若此臣者,不畏重诛,不利重赏,不可以罚禁也,不可以赏使也,此谓之无益之臣也,吾所少而去也。“ 海瑞式的清官,在儒家看来是吏治的典范,在法家看来却是吏治之癌。在现实吏治中海瑞之所以罕见,在儒家看来是理想太完美,曲高和寡,大音希声。而在法家看来没
17、有海瑞才是理想的吏治,有那么一两个,是为“无益之臣” ,如果有更多那就是危险之征了。于是历史上常常有这种情景:即臣子故作腐败状,以使君主放心。或者是君主故意鼓励臣子腐败,以消弥其过分的“大志“ 。前者如汉之肖何,为释刘邦之疑而故意霸人田产,自毁声誉。后者如宋太祖“杯酒释兵权“ 后规劝权臣们纵情声色犬马,而放弃政治抱负。 用人互相钳,为了行政安全至上,有时不仅行政正义可以放弃,连行政效率也可以牺牲。一般来讲,法家吏治观是欣赏那种能办实事而不空谈道德的“能吏” 、甚至雷厉风行的“酷吏”的。然而在性恶论下,吏太能权太重事功太盛又会让朝廷感到难以控制。于是法家之“治术”的一个重要方面就是有意分割事权,
18、使其相互牵制,即所谓“用一人焉则疑其自私,而又用一人以制其私;行一事焉则虑其可欺,而又设一事以防其欺“。 这与所谓“用人不疑”的儒家观念是相反的。 法家:“用一人焉则疑其自私,而又用一人以制其私;行一事焉则虑其可欺,而又设一事以防其欺“。这种为了确保皇权安全的“分权制衡”往往比近代民主制下为了保护民权而设立的分权制衡还要复杂得多,以致十羊九牧,政出多门,相互掣肘,严重影响行政效率,也是导致冗官冗吏、编制膨胀的重要原因。不过从另一方面讲,这种互相监视的分权制度在确保吏权不能威胁君权的同时,也有可能使某些官吏侵犯民众利益的行为受到一定制约。 法家之“法制” 。法家既然反对“人各亲其亲,长其长, ”
19、就必然会以“法制”上的普遍主义取代儒家“礼制”上的特殊主义。 儒家认为每个小共同体中都有长幼亲疏上下贵贱之别,不平等是普遍的,“物之不齐,物之情也“。这当然与现代平等观念相悖。而法家则主张“ 不知亲疏、远近、贵贱、美恶“,一以法度律之。然而这与现代法治的普遍主义与平等观念绝不是一回事,它讲的不是公民权利的平等而是“臣民义务的平等” ,率土之滨莫非王臣,人人都是皇上之奴,因此彼此不得相互依附。极而言者甚至把人人都视为皇权之下的“无产者“:“三代子百姓,公私无异财;人主擅操柄,如天持斗魁;取予皆自我,兼并乃奸回,奸回法有诛,势亦无自来。而现实中的“人主“ (君王)权力如果说还达不到把全社会的财产都
20、垄断在自己手里的地步,那他至少也要有调剂这些财产的能力,“令贫者富,富者贫“。法治下的“平等”乃“为奴的平等”而儒家则认为皇权膨胀到如此地步是不公平的:它“使天下人不敢自私、不敢自利, ”仅仅是为了满足君主个人的贪婪,“以我之大私为天下之大公“。 法家的“录用”法家的普遍主义反映在吏治上就是反对儒家的“小圈子”倾向。法家从性恶论出发,不相信推荐“贤者“为官的做法,主张所有人都以个人身份,摆脱一切人事关系的影响,直接由朝廷按客观标准考察任用。从秦代以“甲首“ (战场上割下的敌人的脑袋)计数的军功爵制,到明清以高度形式化的“智力测验“ 为实质的科举,都体现了这一原则。 反对“小圈子”政治的另一办法
21、就是“回避制” 。从性恶论出发,法家相信人们抱成一团就会导致串通作弊弄奸,因此发展了越来越复杂的回避规定。如本地人不得做本地官、富庶地方的人不得在中央财政部门做官等等,此外还有亲属回避、师生回避。回避制与考试制在非民主政治中对吏治应当说是能起到好作用的,起码比那种小圈子政治、门阀政治要来的合理。儒法两大传统吏治观的区别乃至对立是很明显的 哪个是现实的中国政治传统?我认为那种一讲“中国传统”就归之于儒家传统的看法是很成问题的。事实上在帝制中国的两千多年中,虽然也有短时期儒家吏治观比较落实的情形,如东汉后期至南朝这一段,但从秦至清的整体看,中国吏治传统的主流是“儒表法里“,即说的是儒家政治,行的是
22、法家政治;讲的是性善论,行的是性恶论;说的是四维八德,玩的是“法、术、势“ ;纸上的伦理中心主义,行为上的权力中心主义。 什么是“表里”?我国传统中这种“表里”差异,是世界各文化中极为罕见的。任何文化都有“思想家的理想主义与现实生活中的实用主义”的差异,有典籍中价值观(有人称之为“元典精神”)与社会现实间的差异。印度文化的典籍视人生为苦,基督教典籍视人生为罪,但为脱苦赎罪而舍弃尘世快乐、投身寺庙或隐修院的也只是少数。这就是所谓“取法乎上,仅得乎中,取法乎中,风斯下矣“ 。不是“表里” ,是“阴阳” 。但是传统中国的“儒表法里”却不同,它的表里间并不仅仅是思想家的原则与生活中的实用主义之差, “
23、取法”与“仅得”之差,而根本就是两种原则、两种“取法” 。法家并不是儒家理想原则在现实中“仅得乎中”或“风斯下矣”的结果,它本身就是一种价值体系,一种在形而上层面就与儒家截然不同的思维与行为方式。 多数国人不会像韩非那样把“性恶论”理解到了连父子、夫妻之间都“不可信”,都要搞“法、术、势”的程度,但只要“仅得乎中” ,也会把人性理解得十分阴暗,并进而影响到其为人行事。这与对儒家伦理的“仅得乎中“ 是完全不同的。 传统中国一直存在着法家制度文化与儒家典籍之间的明显紧张。汉以后法家著作传播面可能远没有享有“独尊”地位的儒家著作那样广(但在上层权力精英中法、术、势之书都是必读的) ,然而“百代都行秦
24、政制” ,制度对人们行为方式的影响决不亚于典籍。虽然董仲舒以后儒学已多次被改造,但“表里“ 矛盾并没有消除。在这种矛盾下,人们说的是一套,做的却是另一套,而且两套的差异远不是“取法“ 与“仅得“的问题。 这种状况的第一个后果是造成传统国人的人格分裂或双重人格。这可以理解儒法之外的第三种传统即道家传统为什么如此重要。但如果不是就道言道,而是就诸家互动形成对国人行为的综合影响而论,则道家(主要是在庄周以后的形态中)实际上是一种“思想润滑油“,具有很浓的犬儒色彩。汉人司马谈把道家归纳为“以虚无为本,以因循为用”是很准确的。道家在知与行两方面都倡导“无为” 。 无为之“双重性”:单就“无为”而论本无所
25、谓对错。强者对弱者“无为”可以理解为宽容,弱者对强者“无为”就沦于苟且。权力对权利“无为”意味着自由,而权利对权力“无为“则意味着奴役。道家恰恰是一种主要面向弱者的“贵柔”学说,这就把无为等同于苟且了。庄周曾自比“腾猿“:“其得楠梓豫章也,揽蔓其枝而王长其间,虽羿、 蓬蒙不能眄睨也。及其得柘 zhe4 棘枳枸之间也,危行侧视,振动悼栗,此筋骨非有加急而不柔也,处势不便,未足以逞其能也。“ “处势不便,未足以逞其能“。亦即人当得势时是有为的,所谓无为,就是“ 处势不便,未足以逞其能“时的生存方式:“今处昏上乱相之间而欲无惫,奚可得邪?“无物不然,无物不可。恢诡谲怪,道通为一。“物无非彼,物无非是
26、。“彼出于是,是亦因彼。 “方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。“是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?“恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。无物不然,无物不可。 止恢诡谲怪,道通为一。“ 指鹿为马之“高,实在是高!”法家指鹿为马,儒家曰此非马,则被坑矣;曰此马也,则非儒矣。而庄子曰:马亦鹿也,鹿亦马也,所谓“万物一齐”也。是故指鹿为鹿者,儒也;而指鹿为马者,尤大儒也。言“大”者何?谓其超越是非之俗见,是为“真人” 、 “至人”也。故曰:法家儒也,儒家法也。而儒表法里者,其旷世之大儒乎! 庄周的逻辑适足以论证如此“高尚的无耻“ 。 似是而非、似非
27、而是、难得糊涂、玩世不恭。道家提倡“顺其自然” ,以“逍遥游”的态度对待世事, “不谴是非,以与世俗处” 。把一切矛盾都化解为虚无,化解在庄生梦蝶、蝶梦庄生、似是而非、似非而是、难得糊涂、玩世不恭的态度之中。何必“较真”?有了这种游戏人生的心态,人们就可以在“儒表”与“法里”的巨大反差之间表现得漫不经心,以无所谓、何必较真的姿态适应那种说的一套做的另一套的生存方式。我们“心安理得”也。在其他文化中这样大的人格分裂或双重人格恐怕要造成严重的精神分裂症、甚或造成因幻灭而自杀的社会病。但在中国有了老庄的这种犬儒(即大儒,实在是大,没有边际)哲学作为“儒表“ 与“法里“ 之间的润滑剂,人们就会心安理得
28、。 因此尽管儒学是一种强调入世、有为的学说,有“内圣外王”的强烈要求,但在正常情况下,面对有霸道而无王道的现实,汉以后的历代儒者也都接受了“内圣外霸“的状态。这种就制度与典籍而言是“儒表法里” ,就理念与行为而言是“内圣外霸” ,就总体文化而言,是儒法道三者互补的情况。构成了过去两千年间、至少是在近代西学传入前的常态。 儒家,中国文化之“阳” ;法家,中国文化之“阴” ;道,一阴一阳之“化” 。而在这样一种三元互补结构中,儒家的地位可以说是最为尴尬的:表面上它的地位最为尊崇,无论是“儒表法里”还是“儒道互补” ,都以儒为首而且非儒不可,或法或道,都只是叨陪末座而已。但实际上它作为一种价值却又最
29、为虚悬,它不象基督教价值观之于传统西方真能主宰人们的内心世界,只是受外在结构的制约才出现“取法“和“仅得“的差距。而在传统中国,不仅外在结构一直是“百代都行秦政制” ,从来只有“霸道”而不见“王道” ,而且内心世界也很难说真有儒家圣贤的多少地位。千百年来多少大儒都感慨“内圣“难以开“外王“,其实真正的问题是国人的“内“心本无“圣“,何以谈“外王“?“其上申韩者,其下必佛老。“ 在传统中多数情况下就“内圣”而言,儒的实际地位未必赶得上法、道;用明儒王夫之的话说:“其上申韩者,其下必佛老。“ 一般地讲,中国历史上有权者自己真正相信的是“法、术、势” ,而要别人相信仁义道德,中国人不傻啊!但人们并不
30、是傻子,那些成仁取义殉道存德的理想主义者如东林、海瑞之类人的下场有目共睹,那个通过文字游戏挑选聪明人而对道德并无分辨力的科举制度之奥妙也人所共知,那些“操守虽清“ 却奴性不足,只想为万世开太平而不懂得趋炎附势的书呆子不仅多灾多难,有时还被公开批判为只知“洁己沽誉“而受惩戒。“识时务者为俊杰“。不仅精英层熟谙 “难得糊涂” ,大众更长期从俗文学中接受“奸臣害忠良“的教育,得到“山中有直树,世上无直人 “的启蒙,明白“识时务者为俊杰“的道理。年深日久,国人越来越聪明(鲁迅在“聪明人与傻子”的著名杂文中解释的那种聪明) , “糊涂”者越来越少;同时又越来越糊涂(老子“绝圣弃智”那种意义上的糊涂) ,
31、价值理性越来越萎缩。 老庄的“逍遥“之道、犬儒主义和所谓“圆融通透“的行为方式大行于世。同儒家的道德说教形成了鲜明对比。在价值观念上便出现了“一管就假,一放就恶”的怪圈。专制王朝常以剥夺臣民自由而厉行法禁来维护“纲常名教” ,以“罢黜百家”来“独尊儒术” 。但“罢黜百家“只能导致假话泛滥,厉行法禁只能培养法吏人格,而法吏人格在价值观上只能导致犬儒化。法禁一旦松弛,人们便由申韩而老庄、“逍遥“地大纵其欲,从而出现礼崩乐坏、纲常扫地的局面,犬儒哲学转化为痞子行为。早就“看透了一切”的聪明人,从“存天理灭人欲”的高调一变而为“人不为己天诛地灭” ,只转眼间事耳。这样的例子不胜枚举。 汉代在罢黜百家后
32、,到东汉时形成了虚伪道德泛滥的第一个高峰,矫情造作,沽名钓誉的表演盛行于世。有守墓数十年的“至孝”却在墓庐中纳妾生子的,有受征召十余次而不就、以博清高之名,而私下走“权门请托” 、 “以位命贤”之路的,不一而足。当时流行的民谣有“举孝廉,父别居“、“寒素清白浊如泥,高第良将怯如鸡“之讥。然而到汉季大乱、礼崩乐坏, “至孝” 、 “有道”之风即一变而为“逍遥”至极、寡廉鲜耻的“魏晋风度” ,士大夫侈谈老庄,竞效犬儒,以痞相尚;社会风气腐败到了变态的程度。裸体交际、乱伦性交见怪不怪。 在经济凋敝、谷帛为市、市场机制严重萎缩的背景下这一时期却连续出现鲁褒、成公绥等多人竞作钱神论的怪现象,称钱“为世神
33、宝,亲爱如兄“ ,“钱之所在,危可使安,死可使活;钱之所去,贵可使贱,生可使杀“;“ 有钱可使鬼,而况于人乎“。乃至“死生无命,富贵在钱“,“天有所短,钱有所长“。 人们以申韩之术待下,以老庄之道待上,以申韩之权求治,以庄周之滑处乱。在上者指鹿为马,在下者难得糊涂。 在中国历史上的专制时代,尽管真正的儒家理想主义作为一种思想血脉一直不绝如缕,到现在也仍然不失其光华。但实际上就整体而言,传统文化的主体结构与其说是“儒道互补“,不如说是尊儒表象下的“法、道互补 “更确切。这应当是传统吏治积弊的文化根源。其特征是:以追求专制权力为中心,在强权之下唱高调,说假话。强权不及之处,则痞风大盛,道德失范,几
34、成丛林状态。而正如经济上因乱而管、因死而放,遂使“死“乱“互为因果一样,在“文化“ 上恶欲横流成为“管“ 的理由,假话连台又成为“放“的依据,于是假与恶也就互为因果,形成怪圈。法道互补形成了我国历史上的专制传统。 连续的历史,循环的怪圈其二:中国政制的一些常态,非法之法。 “后世之法,藏天下于筐箧 qie 者也。 利不欲其遗于下,福必欲其敛于上。 用一人焉则疑其自私,而又用一人以制其私。行一事焉则虑其可欺,而又设一事以防其欺。 天下之人共知其筐箧之所在,吾亦鳃鳃 xi 然惟筐箧是虞。故其法不得不密,法愈密而天下之乱即生于法之中,所谓非法之法也。“ 制其私,防其欺 中国式的权力统御术,对人性的不
35、信任,不信是常态。如上所述,这种以人制人、设事防事的制衡之术也是源自人性观念上中国式的“性恶论” 犹如西方的权力制衡论源自西方传统的性恶论一般。都说儒家传统讲究人“性本善“,可是在儒表法里的中国,人们对人性的真实看法实际上更近似于韩非。西方人信“人有罪” ,所以“总统是不可靠的” 。因为,西方文化相信“上帝” 。而我们不信人,信谁啊?于是咱们的疑人之心与防人之法也发展到人类诸文明中如果不是惟一的、至少也是罕见的程度。 何处探询“传统”?在这方面人们与其从“四书五经“ 中、不如从更讲“大实话“、更普及也更对社会有实际影响的那些从娃娃教起的 “蒙学“作品中去探寻真正的“传统“ , “蒙学 ”作品中
36、的“启蒙”:“经典”上讲读书做官是为了“修身齐家治国平天下” ,而蒙学作品神童诗的大实话是“书中自有千钟粟“ ,“书中自有黄金屋“ ,“书中有女颜如玉“!“经典”上讲性善论,而蒙学作品 增广贤文的大实话是“知人知面不知心” 、 “防人之心不可无” , “逢人只说三分话,未可全抛一片心”,“ 守口如瓶,防意如城“,“山中有直树,世上无直人 “,“人情似纸张张薄“ ,“谁人背后无人说,哪个人前不说人“,“人善被人欺,马善被人骑“人君南面之术“更精更黑” 蒙学作品是面向大众的,而统治大众的“精英” ,尤其是精英中之最“精”者皇上自然决不能比大众更傻,他们的“人君南面之术 “更是以极端的性恶论为基础的
37、。欧洲中世纪的统治结构是以封主与封臣之间的层层“ 效忠“ 为原则的,于是每一级封主都似乎很放心地让效忠他的封臣在其领地内专断一切,形成那种“我主子的主子不是我的主子“的傻乎乎的制度。这在咱们的皇上看来简直太愚蠢了! “世上无直人“,朝中无忠臣。家奴总是要通奸的,于是只有把他们阉了;朝臣总是要结党营私的,于是除了靠阉奴(宦官)当特务来监视他们外还要靠身边的亲信秘书来分他们的权,形成了“内朝” (从汉之尚书直到明清的内阁、军机处)架空外朝的制度;地方官总是要割据称雄的,于是不断派中央工作组去分他们的权,形成了巡察之官架空常设之官的制度;人心莫测而必分其权,政出多门办不成事又不得不集中事权,形成了集
38、权 分权往复循环之例。 千年以来我国传统政治中的许多特色现象,如宦官专权、外戚干政等等,都与这种极端性恶论导出来的防人之术有关。由法家式的性恶论传统产生的“分权制“ 愈演愈烈。分相权、分朝官之权、分外官之权,除分兵、民、财、法诸权外,在明代司法之权也由刑部、都察院、大理寺等“三法司”分掌,兵权则由兵部、五军都督府及非常设总兵分掌。甚至出现监察之监察、特务之特务:先设锦衣卫以监视百官,又设东厂以监视锦衣卫,再设西厂,最后又设内行厂并锦衣卫及东西厂皆归其监视之。 由于皇上什么人都不相信,又什么事都想管,于是总无万全之制,事权分而复始,形成中国历史上独特的“分权循环” 一是内外朝的循环。历代皇帝总疑
39、心朝臣搞鬼,宰相弄奸,因而用身边的亲信秘书(内朝)分外朝之权,乃至架空外朝而取代之。然而这些原先的近侍奴才一旦权重事繁,又演变为新的“外朝“,引起皇帝的疑心。于是皇帝又另建一个秘书班子来架空之。如汉之丞相统公卿而主朝政,皇帝便培植“尚书” (原仅为管理文牍的秘书)而分其权。演变为汉以后至隋唐之尚书省,秘书已成了新的宰相,于是唐帝又重用“同中书门下”的近臣,使其架空尚书省。到宋朝“同中书门下平章事”(简称同平章事或平章)又演变新的宰相并出现以他为首的外朝“中书省” ,于是明代皇帝又用身边的一些“大学士”组成“内阁”来架空中书省,乃至取消丞相。然而明代后期“内阁“又已坐大,象严嵩、张居正那样的“大
40、学士“ 又已从秘书变成了实际上的宰相乃至“权相“。于是清朝又出现了南书房、军机处之类的秘书班子,以架空内阁。我们免于这样的“循环”了吗?若无辛亥之变,可以想见以秘书架空外朝的游戏还会周而复始地循环下去 即使有了辛亥,我们不是在 60 多年后又一次看到了以一个秘书班子“中央文革“架空政治局并威胁相权的事吗? 二是中央巡视员与地方“诸侯“的循环。历代皇上总认为地方官居心叵测,不断派出中央工作组巡行地方并授予钦差重权。于是这些中央代表便由干预地方政务发展为越俎代庖,由分诸侯之权到架空诸侯,临时的特派员成了地头蛇,又演变为新一代诸侯。而皇上又要派新的中央代表来巡视这个地盘了。中央巡视员与地方“诸侯“的
41、循环。 三是地方分权与地方集权之循环。同样由于皇上对“诸侯”的猜疑,历代朝廷常常分割地方事权,将军事、民政、财政、司法诸权分授不同的官员并使之互不统属,各自平行隶属于中央的相应上级,以使其相互牵制。然而这样的体制往往极无效率,平时政出多门,终日扯皮,一旦有事则相互推委,甚至造成政府职能瘫痪。于是不得不另设一首长总掌诸政,统一事权。然而这样又导致尾大不掉,威胁中央集权,不久又不得不再度分权。 秦汉时的郡一级本是分权的:郡守掌行政、郡尉主军事、监御史管司法与监察,“三权分立”而互不相属。然而到东汉至隋,州刺史(州牧)便大权独揽,兼统军民,自专财政与司法,俨然一方之土皇帝。于是到宋时在路一级分设帅司
42、(安抚使)、漕司(转运使)与宪司(提点刑狱使) ,路下的州军又设通判以分知州知军之权,实行了典型的地方分权制。到了元代之行省,事权再度集中,行省平章为一省军民之共主,据地自雄,早在元中叶便发生了诸行省军互相攻伐的“天历之乱“ ,元末更酿成了行省军阀群雄割据之局。于是明鉴元弊,废行省平章之职而在一省分设三司,即隶属于中书的布政使司(藩司)掌民政,隶属于都察院的按察使司(臬司)掌刑狱,隶属于五军都督府的都指挥使司(都司)掌军政。 三司分立而互不相属。然而割据之弊虽除,扯皮内耗之弊又生,到明末不得不普遍设立巡抚以统一三司的事权,入清后巡抚(以及同时增设的总督)遂成威震一方的封疆大吏,延及清末民初又成
43、军阀割据之势。 地方分权与地方集权之循环,这样一种以私制私、设事防事、乱极立法、法密生乱、用人而疑、疑人而用、六道轮回、循环千年的政治怪圈,岂是“君君臣臣父父子子“这样温情脉脉的理论所能解释的?这种吏治上的精巧设计在传统政治条件下确实是十分成熟、甚至是十分“现代化“的或高度“理性 “的:当西方中世纪的封主与封臣间还是一片混沌的“忠诚”时,中国人早已把防人之术发展得炉火纯青了。而西方的文官制之取代贵族制,不仅时代远晚于我国的科举官僚制之取代门阀士族制,形式上也借鉴了我国科举的某些做法,而且最终也拉不下面子,没有派出大兵来一对一的盯住应考者,以防他们为“千钟粟“、“黄金屋 “与“颜如玉“ 而偷奸耍
44、滑。中西方“性恶论”与“权力制衡”毕竟是形虽略同而质全异。 法家的“性恶论”导出的是极端专制 比贵族制更专制。而近代西方的“性恶论“导出的是反专制 比贵族制更民主。法家的“权力制衡”是皇权本位的,如黄宗羲所见,以私制私、设事防事是为了“藏天下于筐箧” ,即置天下于一家之私囊而不允许他人染指;而近代西方的“权力制衡”是民权本位的,以权力制约权力是为了防止独夫们垄断公共领域。 前者捍卫的是神授皇权,而后者捍卫的是天赋人权。因此毫不奇怪:这两种“性恶论” 、两种“权力制衡”之间的距离,比它们各自与性善论及和谐论(我国的宗法伦理与欧洲中古的恩主 附庸关系)的距离还要大的多。因此不难理解:当我们在那个“
45、批儒扬法“的时代(即文革)把儒家仁义之说与温良恭俭让的“传统“ 反掉之后,我们离民主与宪政却不是更近、而是更远了(与初衷相违) 。 从实用角度讲,这样的“理性化”制度却在两方面都经受了世界历史中罕见的时间考验: 从正面讲,它由于高度重视行政安全而具有突出的生命力,同时它的十分复杂的分权机制虽然主要是基于政治防范,但对规范吏治、抑制官吏个人的害民行为也还是有一定的积极作用。皇朝盛世是“辉煌”的。这两点使得这一制度从秦以来一直延续了两千多年而没有遇到真正可以取代的另外的选择,并在长时期的延续中积累了辉煌的文明成就。 从反面讲,这个制度内在的根本缺陷是不可解决的,因而它的延续并不是在“长治久安” 、
46、而是在上述的几重循环中实现的。而这些循环实际上是弊端长期积累后的大释放,它造成的大破坏与中国的文明成就同样惊人,两千多年的历史就这样一次次重演这种“分久必合,合久必分;乱极生治,治极生乱“的活剧。 其三:“法道互补”的后果: 行政不正义 传统吏治的首要危机就是行政不正义,也就是我们一般所讲的“吏治腐败“ 。 为什么贪风仍然不止? 在传统时代的世界诸文明中,作为意识形态,象我国的儒家这样强调为官道德修养与民本意识是十分罕见的。作为制度安排,象法家这样把官场监督防范搞得如此严密也是罕见的,然而为什么贪风仍然不止?贪官却越杀越多,为什么? 历史上明初朱元璋重典治贪,连“剥皮实草”这样的酷法也大量使用
47、,不仅官场上层层设防,还授权老百姓举报、乃至自行扭送贪官污吏进京治罪。几次大案如郭桓案、空印案的株连动辄上万计。然而贪官却越杀越多。朱元璋最后也不得不自认失败。这又为什么?原因就在于“儒表法里“体制在文化价值上与制度上都存在缺陷,使得儒家的道德防线与法家的严刑峻法对吏治的正面作用都大打了折扣。法家的价值观本身是排斥不怕死不爱钱的“清官“价值的。它不仅不相信人可以不利己(这一点它与西方的“性恶论”相似) ,而且事实上认为不利己的人是有害的(这一点是西方的“性恶论”没有的) 。于是传统政治中一直就有诱人追求利禄享受以权谋私而放弃道德自律的机制。 “饮醇酒,近妇人,即为贤王。“ 萧何故意“表现”腐败
48、以释刘邦之疑和赵匡胤公开劝谕诸臣及时行乐而放弃政治抱负,决不是孤立的例子。明代成祖朱棣为防止宗室中有人象他那样“胸有大志“,也是一面公开鼓励他们腐化作乐,一面严密防范他们参与政事。 所谓“饮醇酒,近妇人,即为贤王。“ 晏子治东阿,三年,景公召而数之曰:吾以子为可,而使子治东阿,今子治而乱,子退而自察也,寡人将大诛于子。晏子对曰: 臣请改道易行而治东阿,三年不治,臣请死之。 景公许之。于是明年上计,景公迎而贺之曰:甚善矣,子之治东阿也晏子对曰:前臣之治东阿也,属讬不行,货赂不至,陂池之鱼,以利贫民。当此之时,民无饥者,君反以罪臣。今臣后之治东阿也,属讬行,货赂至,并重赋敛,仓库少内,便事左右。陂
49、池之鱼,入于权家。当此之时,饥者过半矣,君乃反迎而贺臣。臣愚,不能复东阿,愿乞骸骨,避贤者之路。再拜便辟。 晏子治理东阿的前三年,廉洁奉公,百姓获利,却遭到君主严厉处分,第四年徇私纳贿,欺下媚上,君主反而大加奖赏。有人分析这个故事时认为原因在于受仁政之惠的老百姓没有发言权,而受恶政之利的权贵垄断了信息通道,因而君主得到了错误的信息。这当然是对的。但是假如君主知道真相,他就能奖廉惩贪么?从儒家看应当是的,因为民为邦本。但如果法家来看待此事,他很可能怀疑你“洁己沽誉“、“市恩于民以彰君非“。这个逻辑十分明白:虽然在理想状态下 我、君(上司) 、民(下属)三者利益应当一致,但倘若三者不幸有悖又当如何? 为己害民既是理所当然。 儒家(无论实际做不做得到起码理想如此)从“从道不从君” 、 “民贵君轻”的观念出发认为应当舍己为民不惜违君,法家却认为绝对应当为君违民。然而实际上法家从性恶论出发又并不相信官吏会舍己为君(如同不相信他们会舍己为民),只认定他们是利己而为君用,因而“为君违民”在逻辑上就只能理解为为己害民。为己害民既是理所当然,“不畏重诛不利重赏“的清流又被视为“无益“ 有害,“儒表法里“对吏德的影响由此不难想见。 儒家相信道德说教忽视制度防范,并且