现量观的变迁.doc

1、1现量观的变迁序在古印度，各家学派都有自己的量说，所提出的“量” ，林林总总、蔚为大观，我们把各家的量总括一下，约有十种：现量 1、比量、圣教量、譬喻量、义准量、无体量、世传量、姿态量、外除量、内包量等。现量是由直接认识而获得正确知识。比量是正确推理。圣教量是圣者所说的。譬喻量是通过譬喻而得知，常用的例子是“如不识野牛，言似家牛，方以喻显故。 ”（大正藏 44 册页 0095 中栏）义准量即举一个而推知另一个，也就是引申推导。不过得注意，不要推错，比如你“见雨而推知云”是可以的，若你“见云而推知雨”就不妥当了。无体量是从反面来类推，也就是由事物的不存在而推知， “入此室中，见主不在，知所住处。

2、如入鹿母堂，不见苾刍，知所住处。 ”（因明大疏卷一）世传量是指世代相传的知识。姿态量是通过姿态而推知，因为姿态能表达思想感情，人高兴了就可能手舞足蹈，太伤心就可能哭了，这时候，不需要说明，别人通过你的姿态就知道对方的高兴、伤心。外除量是用排除某类中的分子的方法以获得知识，就象化学实验中的分离提纯一样。内包量则是“把普遍的原则用于特殊的事物上，产生对特殊事物的认识 2”。如“人”与“张三” ， “人”是普遍性概念， “张三”是特殊概念，所有“人”的性质， “张三”也都有。虽然古印度有这么多量，但到陈那论师的时候，陈那论师给简化成了二量：现量、比量，说其他的量实际上都可以划归到现量、比量之内。外道

3、的现量说古印度的各家各派对于现量都有自己的说法。在正理派的根本典籍正理经中，对现量是这样定义的：现量是根与境结合产生的，与名称概念无关的、确定无误的 3。当感觉器官与认识对象结合的时候产生了认识，而且这个认识如实地反映客观，与思1现量的梵文全称应为 pratyaka-prama，其中 Pratyaka 是“现”，pram a 是“量”。有时现量也略称为 Pratyaka，而 Pratyaka 的原形应为 Prati-aka，当 I 遇见 a 的时候，会变为 y，Prati 是“对着”，而 aka 是“眼”，所以 Pratyaka 就是正对着眼，也就是眼前。在 Pratyaka 作形容词的时候，

4、是眼前、一目了然、现前、现见、新证、亲证等的意思，而作名词的时候，可以理解为现前、现见、现量等等。在日本荻原云来博士编纂的汉译对照梵和大辞典下册页 847 还有一个 praty-akatva，实际上是Pratyaka 加上 tva 后变成抽象名词，意思是现量性，而辞典上注释成现量、现证等，这是不准确的，应该是“现量性”才准确。更为离谱的是在 847 页上还有一个 Pratyknumna，实际上是印刷错误，应该是 Pratyaknumna，这个词被注为“现量”，这是绝对的错误，这个词应该是“现量和比量”才对。2见笔者汉传因明二论页 22。慧明出版公司出版，2002 年 6 月第 1 版。 3见笔

5、者简释页 8。法明出版社，2003 年 11 月第 1 版。这是刘金亮先生的译本，沈剑英先生译本则为，“现量是感官与对象接触而产生的认识，它是不可言说的，没有谬误的，且是以实在性为其本质的。”姚卫群先生译本则是，“现量是根境相合产生的认识，不可言说，无误，确定。” 2维没有关系，这就是现量。 正理经的论述方式很特别，是在问难中显示真义的。在正理经中，正理派设了一个与中观的讨论：2.1.8 (有人说)现量等当不是量（正确的认识手段）因为（它们）在三时（过去、现在和未来）都不成立。2.1.9 (他接着说)如果说过去就已经是量，那么 现量就不是根与境 结合产生的。2.1.10 (他接着说)如果现量后

6、产生，那么就不能用量来 证 明宗义。2.1.11 (他接着说)如果同时产生，那么由于 觉与每一个事物相 联系，顺序就不存在了 4。现量是不能成立的，在三时都不能成立！要是说它在过去成立，那么你正理派给现量下的定义就有问题了，因为在在根、境相合之前现量已经成就了。要是现量在根、境相合之后成立，这也说不通。比如色，有这样的观点：色境是在眼见之后才成就的，这观点相当流行，一般人说的“眼不见心不乱”其实就是这观点的通俗化。现量是眼根对色境而产生的感知，既然眼根对色境产生感知是现量，可色境是在眼见之后才成立，这能说通吗？要是现量与根、境的相合同时的话，这也不对，因为我们是可以同时看到好多对象的，要是现量

7、同时产生的话，就与日常所见矛盾了。正理派回答说：2.1.12 (我们回答说)由于三时中都不成立， (你的)反驳也不成立。正理派的这个说法是模仿中观派的说法的。下边儿正理派还与外人讨论现量的定义。有人说，你正理派给现量下的定义有欠缺，比如说“我” 、 “意” ，要是没有“我” 、 “意” ，现量认识根本就产生不了，还有方向、空间、时间、虚空等，也都是现量产生的条件之一，这在你正理派给现量的定义中都没有体现出来。正理派对“我” 、 “意”进行了说明，而对方向、空间、时间、虚空等没有理睬。正理派说：2.1.24 由于认识是灵魂（我）的特征，所以， （灵魂）没有被包括进去。2.1.25 意识的（被排除

8、）是由于它在认识上不能同时（有一个以上的认识）。2.1.26 由于根与境的结合是现量的（区别性）特征，所以明确地提出来了 5。接下来正理派举了个例子，说比如我们睡着了，忽然间有个人喊， “着火了” ，你一下子就跳起来了。意思就是说，根与境的相合是最明显的，所以在现量的定义中一定要表现出来。当然了，比如说，我在睡着的时候暗下决心：明天早上一定要三点半起床，到三点半的时候，你真的就起来了，这是与意识结合，但这给根、境的相合比较起来，还是根、境结合表现突出。下边儿还有这样一句经文：2.1.28 现量的不同中之处也是靠它们（指根与境的结合）来区分的 6。4同上书，页 45-46。 5同上书，页 52-

9、53。 6此句里的“不同中之处”不通，但刘金亮先生译文确实是这样的。若给改成“不同之处”则更通顺。3这一句则是正理派把现量分成了色现量、声现量、香现量、味现量、触现量。陈那论师自己给集量论作过注，在第一卷中有破正理派的现量观，他是这样介绍正理派的现量观的：诸正理派者说：根义和合所生识，非作名言，无有迷乱，耽著为体，是为现量 7。胜论经 8中没有明确的现量论述，但胜宗十句义中有论述：此有二种：一、现量；二、比量。现量者，于至 实色等根等和合时，有了相生，是名现量 9。也就是说，当实在的色，与根在和合的时候，生起了明了相，这个认识就是现量。根据胜论派给现量下的这个定义来看，胜论派的现量范围很宽。智

10、有二种，谓现及比。现有四种：一、犹豫智；二、 审决智；三、邪智；四、正智 10。这种分法是按现量引起的结果而分的。犹豫智怎么生起呢？“非一同法现量为先，待各别异念，我意和合为因，为何物智，名犹豫智。 ”句中的“非一同法”是指境、心里显出的境相这两法。 “现量为先”就是我现在看见了一个东西，比如说看见一个高的东西，这时候， “我” 、 “意” 、 “根” 、 “境”等相合了。生起念头要在现量之后。 “待”是指现量（胜论派的现量是当下所见，即根、境相合，生起明了相）与决断之念的生起，有一段时间间隔。“各别异念”就是指不同的念头，也就是指念头飘忽。审决智的生起，则是以犹豫智为先导， “待各别异印”

11、，生起决断。 “待”还是指现量与决段之念的生起有一段时间间隔， “各别异印”是指各个不同的念头得到了印持、决定，念头不再飘忽了。邪智的生起，是“非一同法现量为先，待各别异见，暗决断智” ， “暗决断智”是指得到的决断智“暗” ，不符合实际。正智则是“无颠倒” ，得到的见解与实际情况相符。也就是说，胜论派的现量宽得没边。胜论派对现量还有另外的分法：现量有三种：一、四和合生；二、三和合生；三、二和合生 11。所谓四和合生现量，是指我、根、意、境和合才能生起的现量。三和合生现量，是指我、根、意三者和合就可以生起的现量。二和合生现量是指我、意二者和合就可以生起的7见陈那造、法尊译编之集量论略解页 10

12、，中国社会科学出版社 1982 年 3 月第 1 版。在韩镜清先生译本中是，“诸正理论者说言：根与义相遇合生起之智，非成为语言，无有迷乱，以执著为体，是为现量。”（见法明出版社 2005 年 9 月第 1 版集量论解说，刚晓著，页 82。韩老手稿第 6 页。） 8胜论经是胜论派集体创作的，其中迦那陀为胜论经的成书贡献最大。本经大约成书于 2-3 世纪。现在有姚卫群先生的译本。 9大正藏 54 册页 1263 中栏。 10大正藏 54 册页 1264 下栏。11大正藏 54 册页 1265 上栏。 4现量。比如说我们现在看一张桌子，当下就有我（灵魂） 、根（眼根） 、意（意识） 、境（桌子）四者

13、，这就是四和合生现量。比如说我发高烧，烧糊涂了，眼前出现幻觉，看见了我死去的先人，这时候是我、根、意三者和合，叫三和合现量。而二和合现量，则是指有神通者的情况。数论派 12对现量的论述，十分的简单。在金七十论中说：证比及圣言，能通一切境，故立量有三，境成立从量。此论中立量有三：一者证量。证 量者，是智从根 尘生，不可显现，非不定，无二，是名证量 13。在第五颂中还说， “对尘解证量” ， “耳于声生解，乃至鼻于香生解，唯解不能知，是名为证量” 。这对现量的解释很明晰，就是指根、尘相对， “耳取声，皮取触，眼取色，舌取味，鼻取香。此种量称为现量 14。 ”在数论经上，有一个数论派与外人的讨论，但

14、很简单，有人说现量的定义中没有提到自在天，是不完美的，数论派回答说：（关于现量的定义不涉及对自在天的感知是正确的， ）因为自在天不是（被） 证明的（对象） 15。陈那论师集量论略解中介绍数论派的现量观说数论派说：耳、皮、眼、舌、鼻等，由意加持，能于境转，谓于现在之声、触、色、味、香等如次缘取，是为现量。（集量论略解页 19）瑜伽派的瑜伽经中间只提到现量， “现量、圣教量和比量是正知” （古印度六派哲学经典页 190） ，但对现量没有解释。在弥曼差派的弥曼差经中，对现量的论述是这样的：当根与那（境）相合时，认识产 生， 这就是现量。 （现量）不是（认识法的）手段，因为（它仅）12在印度文化史页

15、166 中有说，“数论派或许是印度人在系统化哲学方面所作的最早尝试”。页 167说，“一般都同意数论派有两个主要学派，即无神论派和有神论派。”我在正理经解说页 185 有说，“这个注我有些不懂，要不然就是数论派，要不然就不是数论派，数论派难道还分化为有神论、无神论两派了吗？”这确实是我的有问题。自在黑这一派数论是属于无神论的。 13大正藏 54 册页 1245 下栏1246 上栏。这是真谛法师译本，在姚卫群先生译本中，干脆就译为“现量”（见古印度六派哲学经典页 147，商务印书馆 2003 年 3 月第 1 版）。印度哲学概论页 305 中进一步说，“有两种现量，即不定和定现量。不定现量产生于

16、感官和对象接触的瞬间，它在感觉材料的心理分析和综合之前第二种的定现量是意对感觉与料（可能是书上印错了，应该是材料）分析、综合及诠释的结果。” 14古印度六派哲学经典页 147。 15古印度六派哲学经典页 177。印度哲学概论页 46 有这样的话，“我们发现，论及上帝的问题时，数论的主要倾向是避开有神论的信仰。根据数论，上帝的存在是无法证明的，我们不需要通过上帝去解释这个世界；因为，原初物质就足以作为整个世界的原因了。上帝作为永恒和不变的精神，不能成为世界的创造者；因为，要产生一种结果，原因必须能够变化，并将自身转化到结果中去。然而，某些数论的注释者和作者，却试图表明数论是承认上帝的存在的，只是

17、这个上帝作为至高无上的存有，是世界的见证者，而不是世界的创造者。” 5取存在（之物） 16。这还是说根、境相合时的认识是现量。弥曼差派说的，只是说现量不是认识法的手段。关于这句话，姚卫群先生译本中有方括号注，说“法是某种将要到来的东西，而且，当要认识它时，它还未存在因此，现量不能是（认识）法的手段。 ”陈那论师的集量论略解中介绍说， “诸观行派说：与有正结合所生士夫之根觉，是为现量 17。 ”“正结合”就是说现量是根境和合的当下。吠檀多派的梵经 ，原文中没有现量的讨论，倒是在罗摩努阇的注解中有简单的讨论，说“现量仅以有差别标志的事物为对象” ，还把现量分为有分别现量、无分别现量，说有分别现量“

18、明确以带有差别事物为对象” ，无分别现量“也仅以有差别的标志的事物为对象” 。中华佛教百科全书的“真现量”条目中说：印度各哲学派别的说法很不相同，正理、胜论以及数论、弥曼差派将现量分为无分别的和有分别的两种，文法学派和耆那教不承认无分别现量，以为一切现量都是有分别的。早期佛教典籍中的现量说在解深密经如来成所作事品上提到有现量：现见所得相者，谓一切行皆无常性，一切行皆是苦性，一切法皆无我性，此为世间现量所得 18。这里的“现见所得”就是现量所得。这里笼统地说，现实所见的诸有为法，都是生灭不停变化无常的，由无常而产生的一切生老病死都是苦的，乃至众缘和合无常故苦的诸法都是无我的，这都是我们凭现实的直

19、觉就可以知道的。回诤论 （一般以为其是龙树菩萨所作）中提到四种量：现、比、阿含、譬喻，但没有具体的论述，只是在破，也就是说，龙树菩萨说的现量等实际上是以外人的说法而说的。回诤论中的这四种量，其中的阿含量应该是相当于圣教量的。在方便心论 19的八义中，其第五是知因，论上说，知因有四种：一现见、二比知、三喻知、四随经书。这里的“一现见”实际上就是现下的认识、知见，相当于常说的现量，“二比知”是比量， “三喻知”是习惯上说的譬喻量， “四随经书”是习惯上说的圣教量。说，在这四种知因中，现见是最殊胜的，因为后三种知因都得以现见知因为前提，比如说先见火与烟的俱起性，再到后来一见烟就知道有火。 方便心论中

20、设有一个问答：16同上书，页 217。 17见集量论略解页 24。 18大正藏 16 册页 0709 中栏。 19方便心论汉译本上没有著作者的名字，只署名为“后魏西域三藏吉迦夜译”，一般认为是龙树的著作，但以其内容推断，绝对不可能是龙树的著作，吕澂先生的佛家逻辑中，有这样的说法，“西藏学者传说佛家最初的一部因明著作是阿罗汉法救的论议门论。此书久已失传，内容也许和汉译方便心论相仿佛。”（甘肃人民出版社 1982 年 2 月第 1 版因明论文集页 191。） 6问曰：已知三事由现故知，今此 现见，何者最 实？答曰：五根所知有 时虚伪，唯有智能正观诸法，名为最上。又如见热时、焰旋火轮、乾闼婆城，此

21、虽 名现而非真实。又相不明了故 见错谬，如夜见杌疑谓是人、以指按目则睹二月。若得空智名为实见 20。问说：已经知道三事（即后三种量）都得以现见为先导，那么哪些现见最实在呢？通过这一问，我们可以知道， 方便心论中的现见，有实在的，有不实在的。可惜在这部论中并没有给现见下一个定义。究竟哪些现见最实在呢？回答说：“五根所知”的现见是会出现错误的，所以必须得凭智慧正观。比如说热时的现见，就是发高烧的时候把人给烧糊涂了，这时候你的现见就不是实在的；比如说焰旋火轮，就是把一个火把快速转动，本来的火把就成了一个火轮，这时的现见也不是实在的；比如说乾闼婆城，这是幻化出来的，当然这时的现见也是不实在的。还有一种

22、情况就是看不清楚所以出现错误，比如天黑了，看见杌（即“树木无枝” ）而现下把它认成了人；或者说你用手一按眼，这时看见的月亮是重影。象这些情况，虽然也是现见，但不是实在的，只有有了空智的时候，现见才是实在的。现在网上流行一篇佛教的现量 ，好多网站都有，相互转载，也不知谁是作者。其中有这样的说法， “关于现量的定义， 方便心论说是五根之所知 ”，这一个说法是不对的，至少在汉本的方便心论中没有“现量” ，即使说我们把其中的“现见”理解成后来的“现量” ，也没有“五根之所知”这样的定义。刚才已经说了， “五根（之）所知”只是回答疑问的答语中的一部分而已，人家是问哪些现见实在，回答说：“五根之所知”的现

23、见是不实在的，得空智时的现见才是实在的。在弥勒菩萨的瑜伽师地论上，对现量的论述则要详尽得多。现量者，谓有三种：一、非不现见；二、非已思应思；三、非错乱境界 21。这里说现量有三种，实际上是说现量有三要件，并不是有三种现量。所谓“非不现见” ，就是“诸根不坏、作意现前 22”， “诸根不坏、作意现前”有“相似生故、超越生故、无障碍故、非极远故” 。所谓“相似生”是指欲界众生的五识只在欲界生起现行。或者说，五趣杂居地众生的五识只在五趣杂居地生起现行。其他的也这样。所谓“超越生”是指比如离生喜乐地者五识可以在五趣杂居地现行。其他的也是这样。所谓“无障碍” ，包括“一、非覆障所碍；二、非隐障所碍；三、

24、非映障所碍；四、非惑障所碍。 ”第一“非覆障所礙”的“覆障所碍” ，是说，比如天太黑了你看不见东西。第二“非隐障所碍”的“隐障所碍”是指被药草力所障碍，比如说吃了蒙汗药后你什么都不知道了；或者说你被咒术力所障碍，比如楞严经中阿难被咒术所迷几乎破戒；或者说你被神通力所障碍，比如说有人用神通把你给困住了。第三“非映障所礙”的“映障所碍”是指，比如抽屉里放的什么我看不见，这就是抽屉里的东西被抽屉挡住了；比如说你在我的食物里下了毒药，我只看见食物看不见毒药；再比如说在太阳光下点一支蜡烛，根本就显不出蜡烛的光等等。第四“非惑障所礙”的“惑障所礙”是指，比如大卫变魔术，魔术20见大正藏 32 册页 002

25、5 中栏。 21见大正藏 30 册页 0357 上栏。 22同上。 7象真的一样。这些就是惑障。不被这四种障所碍，就是无障碍。所谓“非极远”是指没有处极远（若地方很远则看不见，不可能是现量） 、时极远（若时间很远，也不可能是现量） 、损减极远（这已经进入思维范筹，不是现量） 。第二要件的“非已思应思” ，有“一、纔取便成取所依境；二、建立境界取所依境 23”。所谓“纔取便成取所依境” ，比如说医生给病人药，这药色、香、味都具足，这药很好，绝对可以治这个病人得的这病，这个叫有大势力成熟威德。则这药色、香、味、触纔取便成取所依境药之所有大势熟德。医生给你说你吃一个疗程绝对可以好，现在你已经吃下去了

26、这药，只是正在吃，还没有一个疗程，病还没有好，这时是“应思” ，一个疗程吃过，病也好了，这就是“已思” 。象这一类的就叫纔取便成取所依境。所谓“建立境界取所依境” ，是指境能为建立境界取之所依。比如说楞严经二十五圆通中的月光童子修水观，依地界假为水界，也就是依地想建立水想。这时的地想就是建立境界，地界就是建立境界取之所依。在还没有观成时是“应思” ，观成了就是“已思” 。第三要件的“非错乱境界” ，有时分五种错乱，有时分七种错乱。五种错乱就是：一、想错乱；二、数错乱；三、形错乱；四、显错乱；五、业错乱。想错乱是指，比如说把阳焰认成了水，这就是当成了水想。所谓“数错乱” ，比如说醉眼朦胧把一支蜡

27、烛看成了两支蜡烛。所谓“形错乱” ，比如说一支火把因旋转而被看成了一个火轮。所谓“显错乱” ，比如说因为你有黄疸病而看一切皆黄。所谓“业错乱” ，比如说你坐在火车上看见树也在跑。七种错乱则是指刚才说的五种错乱加上心错乱、见错乱二种。所谓“心错乱” ，是指对以上五种错乱心生欣乐。所谓“见错乱”则是指坚持刚才说的几种错误。现量有四种：一、色根现量；二、意受现量；三、世间现量；四、清净现量 24。所谓“色根现量” ，就是指五根对五境时的认识。 “意受现量” ，是指意根与境界相对时意识的领受。 “世间现量”其实就是色根现量、意受现量的总称。关于“清净现量” ，弥勒菩萨说， “诸所有世间现量，亦得名为清

28、净现量 25。 ”世间现量，都是清净现量，因为现量是直观的认识，绝对不会出现错误。韩老师说，这里的清净应该理解成正确。弥勒菩萨强调：或有清净现量，非世间现量。谓出世智于所行境，有知为有、无知为无；有上知有上、无上知无上。如是等类，名不共世间清净现量 26。弥勒菩萨这是说，世间现量绝对是清净现量，但清净现量并不都是世间现量。弥勒菩萨这几句话其实是举的出世智的例子，出世智是清净现量，但不是世间现量。无著论师因为与弥勒菩萨有直接的师承关系，所以他的显扬圣教论 ，对于现量的论述，几乎全同于弥勒菩萨，说具备三种相者是现量：23见大正藏 30 册页 0357 中栏。 24见大正藏 30 册页 0357 下

29、栏。 25同上。 26同上。 8一、非不现见相；二、非思构所成相；三、非错乱所见相 27。这与弥勒菩萨是一样的。只不过在具体论述的时候，弥勒菩萨说“非不现见”有相似生、超越生、无障碍、非极远，无著论师把其中的“相似生、超越生”换成了“同类生、异类生” ，这只是换了名字而已。另外，弥勒菩萨论述“非极远”时把“非极远”分为处极远、时极远、损减极远，其中的损减极远，无著论师给改称推析极远。不极远是指没有处极远（若地方很远则看不见，不可能是现量） 、时极远（若时间很远，也不可能是现量） 、推析极远（这已经进入思维范筹，不是现量） 。第二的“非思构所成相” ，就是弥勒菩萨说的“非已思应思” ，接着的分析

30、与弥勒菩萨一样。若我们考虑到方言之类，可以说无著论师与其师弥勒菩萨对现量的论述是一模一样的，没有区别。大乘阿毘达磨杂集论 （安慧论师糅）上给现量下的定义是：现量者，谓自正明了无迷乱义 28。所谓“自正” ，就是指自己正在认取当下的境界，比如说眼睛正在看色境的当下。这个定义中之所以要有“自正” ，其本义是要简择世间人的一个观念：人们看见瓶等事物，就共许这个认识是现量性。这个观念实际上是错误的，因为瓶等事物是假的所以说人们看见瓶等事物的认识绝对不是现量。 （论典原文为“此言为简世间现所得瓶等事，共许为现量所得性，由彼是假故，非现量所得。 ”“世间现所得瓶等事”的“现”是个通假字，通为“见” ）定义

31、中之所以要有“明了” ，实际上是为了简择“由有障等不可得因故，不现前境” ，有障就是有障碍，这里的“不可得因”是指甲事物被乙事物给障碍住了，所以对于甲事物来说，乙就是甲的“不可得因” ，这与后期的“不可得因”是不一样的。定义中之所以要有“无迷乱” ，其本意是要简择“旋火为轮幻阳焰等”情况。 “旋火为轮”就是把一个火把快速转动，则看到的就是一个圆圈。 “幻”是指出现了幻觉，幻觉有积极幻觉、消极幻觉之分，积极幻觉是看见了本来没有的东西，消极幻觉是本来有的东西看不见了，不管是积极幻觉还是消极幻觉，这时的认识都要从现量中简择出去。 “阳焰”是指夏天里刚下过雨之后立刻放晴出太阳，水蒸汽腾腾的，鹿把这腾腾

32、的水蒸汽看成了水（经典上有时干脆写作鹿爱）新因明现量说陈那论师在因明正理门论中说：现量除分别 余所说因生此中“现量除分别” 者，谓若有智於色等境， 远离一切种类、名言、假立、无异、诸门分别 29。27大正藏第 31 册页 0532 上栏。 28大正藏第 31 册页 0772 上栏。 9意思就是说，现量要远离一切的分别，你如果对于境界进行了分别，包括种类的分别、名言的分别、诸门的分别，以及假立（即安立） 、无异（从共相上来说，即为无异）等等，这就不是现量（颂子中的“余所说因生”是解释比量的，这里不讨论） 。接着，陈那论师说现量有四种：由不共缘，现现别转，故名现量。故说颂言：有法非一相 根非一切行

33、唯内证离言 是色根境界 30“由不共缘，现现别转”是五根现量的一个特点眼对色、耳对声、鼻对香、舌对味、身对触，这是绝对不会混淆的，而且也没有相互帮助之可能。说：一个事物可以有多种属性，但感官只能感知自相而不能感知共相，能知之心亲得所缘境界，能所不分（这里叫内证） ，这种内证是远离名言概念的，色根只对这种内证而远离名言的自相起作用。意地亦有离诸分别，唯证行转 。意识的认识，有是现量的，也有不是现量的，是现量的这些呢，它也是离诸分别的。“唯证行转”的“证”是证受，就是得知， “行”是行相，行相就是显现于心内的影像。这是说当五识识体见分在缘认识对象相分时，第六意识与五识一同起来活动，在活动的当下，也

34、是离分别的，是只在得知对象自相上的影像上所产生的，这是意识现量。 “唯证行转”的“唯” ，就强调意识现量只是意识证知心内影像（“转”是生起的意思） 。前五识要起现行，必须同时有意识作助缘，意识现量就是指与前五识同时的意识的认识，这叫五俱意现量。到法称论师的时候这个发生了变化，他让前五识作后念意识的等无间缘，这实际上是彻底改变了心识的认识机制。又于贪等诸自证分。还有自证现量，陈那论师这儿举“贪等” ，就是强调即使见分对相分的认识出现了错误，也不影响自证分对见分的认识是现量。关于这一个问题，还引起了外人的疑问：“若于贪等诸自证分亦是现量，何故此中除分别智？”就是说，如果在认识一个对象的时候已经陷入

35、三毒之中，还不耽误是现量的话，那么你陈那给现量的定义是“除分别”又有什么意思呢？这个问题其实是指，既然陷入了三毒之中，那么肯定是分别，这就与“现量除分别”矛盾了呀陈那论师说，没事儿， “不遮此中自证现量，无分别故” ，就是说，陷入三毒的只是见分认识相分，自证分对见分的认识还照样是无分别的，所以自证现量的成立是没有问题的。诸修定者离教分别29大正藏第 32 册页 0003 中栏。 30同上。 10最后是定心现量。修习禅定者，在没有得禅定时，是靠闻慧、思慧来分别教义的异同，这时所缘虑的是共相，得定之后，是靠修慧来缘虑自相，离开了闻慧、思慧对教义的分别，所以是现量。 “教分别”就是对教义进行分别，就

36、是按自己的理解把教法进行判断，说这是了义教、那是不了义，这是方便教，那是究竟教。没有这些分别，才是现量。如果我们对自相境不能如实认识，就可能出现似现量， 正理门论中列出的似现量有忆念、比度、悕求、疑智、惑乱智等。忆念就是以散乱心缘过去，比度是独头意识缘现在，悕求是散乱心缘未来，疑智是过去、现在、未来都不能决定，惑乱智是神经错乱时的认识。还有一种似现量，是“一切世俗有中，瓶等、数等、举等、有性、瓶性等智，皆似现量。 ”陈那论师这儿举出“瓶等、数等、举等、有性、瓶性”之类，实际上是拿胜论派的教义来说的，说胜论派的实、德、业、同、异之类都是世俗有，都不是现量，因为世俗有都是拿名词概念来作实体的。也就

37、是说，在世俗中都是一见瓶子、衣服等东西，心识立时就现起种种差别相，概括为瓶类、衣类，并以瓶、衣这样的名言概念来表达。这就出现了似现量。陈那论师的因明正理门论比较难读，其弟子商羯罗主就给编写了一个缩写本因明入正理论 ，里边儿是这样论述现量的：现量，谓无分别。若有正智，于色等义，离名种等所有分 别， 现现别转，故名现量 31。这与陈那论师是一模一样的。 “色等义”就是指色、声、香、味、触等等境界。 “离名种等所有分别”的“名”就是名言，也就是名称， “种”是种类。陈那论师、商羯罗主菩萨他们在定义“无分别”之后都跟着列举名言的分别、种类的分别等等，这是表示：现量的定义“无分别”并不违背“万法唯识”

38、。在佛教中，心识最基本的含义就是了别，而了别的通俗说法就是分别。心识的分别有三种：随念分别、计度分别、自性分别，现量定义中的“无分别” ，指的是无随念分别、计度分别，而不是自性分别，要是没有自性分别的话，心识也就不成为心识了，所以，陈那论师、商羯罗主菩萨要在定义“无分别”之后列出是无名言分别、种类分别之类。商羯罗主对似现量的说法是， “有分别智，于义异转，名似现量，谓诸有智，了瓶衣等分别而生，由彼于义不以自相为境界，故名似现量。 ”“于义异转”的“异”是指生起的认识与“义（境界） ”不一致。商羯罗主的入论因为是门论的缩写本，所以，把陈那论师对现量的分类等内容都给省略了。到了中国的因明家这儿，比

39、如其代表人物文轨法师，对于现量的定义，明确地说， “无分别者，无余分别，不遮自性分别也 32。 ”窥基法师的因明大疏中对于现量的分类，名字就叫五识身、五俱意、自证、修定者。窥基法师的大乘法苑义林章补阙卷七是二量章 ，对于现量的解释，在“释名”部分说：言现量者，先离后合。离者：现谓明显，若境若心，俱悉明 显。明离分别思构错乱，显离映31大正藏第 32 册页 0012 中栏。 32见异部宗轮论述记因明入论庄严疏大乘法苑义林章补阙合刊的庄严疏卷三第二十页阴面。新文丰出版公司印行。1977 年 7 月初版。 11障。量谓量度，能缘之心及所度境，俱名为量。此离释已。合释者：若境名现、心名 为量，即现之量

40、名为现量。依主释也。陈那论师到了晚年，把自己一生对于因明的著述给进行了集中整理，编出了一部集量论 ，在这部论中，对现量的论述是这样的：现量离分别 名种等合者（页 3）这与门论中的定义是一致的， “若识离诸分别，是为现量” 。虽然说现量一定是离分别的，但反过来说，符合离分别这个要件的，并不都是现量。比如说，一个人的眼睛有毛病，他在认识的时候可以没有分别，但仍然不是现量认识。现量有四种：是不共因故 彼名由根说 由多义生故 自义总行境 多性之有法 非根所了解自了非名显 自体乃根境（页 3）这是说的根现量。根现量是五根对五境时的直觉，既然得根、境同时具备，为什么我们叫它根现量而不叫境现量呢？陈那论师说

41、， “是不共因故” ，根是不共因，为什么呢？根只能对自己的境，眼根只能对应于色境，耳根只能对应于声境但对于色来说呢，它不是单一所对，色就既可以对应于眼，又可以对应于意；声境也是，既可以对应于耳，也可以对应于意也就是说，境是共因，所以不能叫境现量，而要叫根现量。每一法的生起，都是“多义（诸缘） ”和合的结果，而生起来之后，并不是只一根来与之发生关系，比如说一个苹果，眼看见它的色、鼻闻见它的香等。 “自义总行境”就是这个意思。事物有很多种，这许多的事物不是五根能够都领纳的，五根各有各的领纳范筹，眼只能领纳色，耳只能领纳声而且眼只能领纳色的自相、耳只能领纳声的自相。集量论中对意现量的说法太简单了：意

42、亦义（页 4）长行解释说， “谓第六意识，亦缘色等义境，以领受行相而转，亦唯无分别，故是现量”，就是说，第六意识也缘取色等境。意识在缘取境界的时候，有时是现量，有时不是现量，这儿说的是现量的情况。贪等 自证无分别（页 4）这是说自证现量的。这自证现量就是心法、心所法对自身的了知。瑜伽师所教 无杂见唯义（页 4）这是说的瑜伽现量，这其实是个实践问题。长行中有解释， “谓诸修瑜伽者，不杂师长言教分别，见唯义理，亦是现量” ，就是说，圣者在禅定中的认识，不把以前所学的东西搀杂进去，凭直觉认识到了事实的真相，这也是现量。从瑜伽现量的提出，以及它的定义，12我们可以知道， “陈那在论述现量时，将佛教以止

43、观双运三摩地所得无我正见的佛学观点纳入因明，从而使因明这一探究推理形式与规则的逻辑学说染上佛教色彩，因而被后人称为佛教逻辑 33。 ”有人对陈那论师的说法提出了一个问难：分别亦自证 非于义别转（页 4）陈那论师说“贪等心之自证分是现量” ，既然是“贪等心” ，这就肯定是分别了，可是现量的定义是“无分别”呀？难道有分别也能是现量？陈那论师回答说：我没有说见分缘相分是现量，见分缘相分时出现贪等，这不影响自证分缘见分是现量，同时，自证分缘见分的现量，也不影响见分对相分的认识不是现量。陈那论师对似现量的开列，是列出来了七种：迷乱世俗智 比与比所生忆念及悕求 似现有瞙翳这七种似现量，前六种是因为有分别，

44、这就违背现量定义中的“无分别” ，第七种“有瞙翳”虽然是无分别的，但它根有毛病而使得认识出现了错误。 “量”都是正确的，不正确的只能是“似量” 。陈那论师号称新因明之祖，他对现量的论述是典范性的，后来者的论述，都是站在他的肩膀上的，比如法称论师的正理滴点论 ，里边儿说：此中现量者：谓远离分别、及不 错乱 34。这个定义比陈那论师多出了一个“不错乱” ，有人把这个评价很高 35，剧宗林先生却说，这“在陈那那里是暗含着的，法称明说出来，有强调意味”而已（见藏传佛教因明史略页 92） 。法称论师说，什么叫分别呢？“适与言说相杂显现” ，就是说，能诠的（表义）名言与所诠的事物浑然结合，甚至只是有能力结

45、合，这都叫分别。法称论师的这个说法比陈那论师更强调“现量不可说” 。对于错乱，法称论师举出了“眩、迅速旋转、乘船、患病等” 。 “眩”就是眼有毛病，比如害眼，这会使得看见空中开花，看见月亮边儿上一圈毛，看见天上有两个月亮等，这都是错乱的。 “迅速旋转”是佛教常举的例子火轮，把一只火把快速地绕，就看见一个火圈儿。 “乘船”是坐快船沿江而下，两岸的大山、树木等，都向后跑。乘船、坐车这都一样。 “患病”在王森先生译本中是“诸界不调” ，比如患精神病，出现幻视、幻听、幻触等幻觉。此有四种：一、根智。二、自境无间具有能俱起境由根智等无间缘能生起之意识。三、一切心、心所法自证分。四、修习如实义最胜边际所生

46、瑜伽智 36。33见祁顺来藏传因明通论，青海民族出版社 2006 年 6 月版，页 13。 34转引自笔者正理滴点论解页 20。法明出版社 2003 年 4 月第 1 版。 35剧宗林先生藏传佛教因明史略中介绍说，“历代学者都认为这是法称对陈那现量定义的重要补充”（见页 64）。 36正理滴点论解页 28。 13现量有四种。第一的根智就是五根现量。第二的“自境无间具有能俱起境由根智等无间缘能生起之意识”则是比较特殊的，在陈那论师那儿，只是说第六意识缘色境等的时候，也有现量，现在法称论师说以根智为等无间缘之意识（“自境无间具有能俱起境”则是说的境本身的刹那生灭、前后相续） ，这一个实际上涉及到了

47、佛教的一个大问题：心识的相续，一般来说，只有前念意识与后念意识的相续、前念五识与后念五识的相续。 成唯识论说，“不假他识所引生，故但以自类为开导依” ， “八识各唯自类为开导依，深契教理” ， “何烦异类为开导依？” （大正藏 31 册页 21） 成唯识论的师承逆推而上是：玄奘戒贤护法陈那，也就是说，法称论师的佛学思想关于识论这一部分与陈那是截然不同的，而识论又是大乘瑜伽学派兴起以来佛教的核心内容。第三是自证现量，就是心法、心所法的自证分，因为在陈那论师的理念里，心识有三分：相分、见分、自证分，自证分就是显示见、相二分的不相离性的。自证分就是心法、心所法自证的作用，就是心法、心所法的自我了悟、

48、自我体验。心识在缘取外境的时候，同时就会有一种自知的能力，因为它有自知的能力，使得它知其所知：要是我知道的话，我知道我知道；要是我不知道的话，我知道我不知道，这都是清清楚楚的。自证分对见分的认识绝对是现量。第四是瑜伽现量，这是实践问题，韩镜清老先生说， “指证见道位前定心” 。对于现量的认识对象，法称论师说：彼之境界即自能相。若义邻近及不 邻近、于智上 显现差异，即此、为自能相。即此、为胜义有。事体能相者、谓唯能作 义之能相故。法称论师的意思就是说现量所对是自相，而自相就是在智上能够表示出远近大小等不同的，而且是“胜义有” 。如果说不管它的远近大小等有什么不同，但在智上显现的都是一样的，那就是

49、共相。这定义还强调了一点儿，再怎么着其本质也是智上之相而已！法称论师在其释量论现量品中，说的比较多。其给现量的定义还是原来的离分别不错乱。离分别是怎么成立的呢？“未被宗派染害相续之智者，对汝不须用因成立现量为离分别，以汝即以现量，便能成立现量是离分别故 37。 ”就是说：我们现在有太多的佛教徒，自称是学佛，实际上根本是在增加自己的我执，我执增加到一定的程度的时候，自己也就成了大师，成了佛教权威，但从本质上说，这实际上是离佛越来越远，这就是“被宗派染害”了。没有这些的人，他们根本就不用来给理由。用更明白的话说，就是现量根本就不需要你来证明它是现量，如果说需要你来证明它是现量的话，它根本就不是现量本身！现量有四种：根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量。似现量有四种：错乱识、世俗智、比量、眩翳，前三种是有分别似现量，后一种是无分别似现量。法称论师在这释量论中与外人的讨论太多