1、西方人道主义思想之旅西方人道主义思想史丛书前言雷永生【作者说明】 西方人道主义思想史丛书的第一卷（人性的曙光希腊人道主义探源 ）和第二卷（爱的福音中世纪基督教人道主义 ）已由华夏出版社于 2005 年 7月出版，其余四卷也将陆续出版。这是我们多年劳动的成果，能够出版当然是件好事。遗憾的是，我为丛书所写的前言没有通过审查，只得重写，对某些事情加以淡化。其实，那个前言也没什么尖锐甚至过激的言词，只不过叙述一些事实（而且是粗线条的）而已。现将它贴于网上，请大家看看是否需要那么神经过敏。在人类历史上，人道主义思想源远流长。随着岁月的流逝，它虽然不断地变化自己的形式，不断扩展自己的内容，但其基础与核心却
2、没有动摇。这充分表现了这一基础与核心之强大的生命力。人道主义思想的基础与核心是什么呢？这就是对人的价值和人的尊严的肯定。以此为出发点，我们对人道主义的定义就是：以各种方式肯定人的价值和尊严并力图实现这种价值和尊严的理论与实践。我们这个定义除了包含自身的基础与核心以外，还包含了两个基本观点，一，人道主义不仅是理论，而且是具有现实性的实践；二，人道主义并非单一的形式，而是具有多种形式。前者要求人道主义者言行一致，反对言行不一的夸夸其谈，反对以人道主义的漂亮言词欺骗世人的行径。后者则反对人道主义问题上的狭隘观点，主张在同意人道主义之基础与核心的前提下，承认各种形式的人道主义。因而我们认为，在历史上不
3、仅存在着世俗人道主义，而且存在着宗教人道主义；不仅存在着启蒙-理性人道主义，而且存在着古希腊的城邦人道主义；不仅存在着实用主义的人道主义，而且存在着存在主义的人道主义；等等。也就是说，我们主张人道主义的多元化，反对人道主义的一元化。只要肯定人的价值和尊严并努力实现之，就不管采取什么形式，就都应承认其为人道主义。请设想一下，如果只允许自己肯定人的价值与尊严，而不允许别人肯定人的价值与尊严，这本身是否就已违反了人道主义了呢？一， 研究人道主义的重要性与迫切性众所周知，人道主义在中国的命运多舛，以致不少人谈人道主义色变。那么，我们为什么还要研究人道主义呢？皆因这个问题太重要了，特别是在当今的中国和当
4、今的世界，已经到了不能不为人道主义呐喊的时候了。这并非耸人听闻，请看二十世纪人类所遭受的苦难：两次世界大战，排犹屠犹，极权政治，暴君统治，大清洗，文化大革命，；再请看当今之世界，恐怖主义、霸权主义横行，军备竞赛升级，军火工业兴旺，高科技首先用于杀人，视人命如草芥，动辄以武力相逼，甚至残酷杀害无辜人质；不同的种族，不同的宗教甚至同一宗教的不同教派，都可能引起暴力冲突，结下怨仇后不断地寻求报复，仇仇相报，无休无止；践踏人权，侮辱人格，草菅人命；金钱至上，权势至上，二者相结合，暴力作后盾，将人民血汗尽吸口中；黑白两道，沆瀣一气，将大众打入十八层地狱，所有这一切反人道的现象都是每日可闻、每日可见的。至
5、于道德沦丧，腐化堕落，人的价值贬损，人的尊严丧尽，拜金主义盛行，更是弥漫了整个社会。只要看一看学校和医院的状况，就可知社会腐化之严重：这原是社会中两个最圣洁的地方，现在居然成为暴利行业！一个有良心的人，面对这种状况，真是欲哭无泪！人的价值与尊严之缺失，原因是多方面的。但是，在思想领域贬损人道主义也是其中一个重要的原因。君不见一些国家、一些人经常炫耀武力，炫耀权势，不以为耻反以为荣，他们以损害他人价值为代价来提升自己的价值。其实，他们在为危害别人的价值的同时，也贬损了他们自己的价值，使他们从人降低为兽，完全丧失了做人的尊严。但是，这些严重异化的人却在世上横行霸道。反之，那些勇于与暴力作斗争的人，
6、却往往受到嘲弄；那些真正的人道主义者，却往往被视为傻瓜，更有甚者，恐怖分子竟然将无私为难民服务的人道主义者作为人质，以致处死！有些政府虽然也在宣扬道德建设，但是仅仅停留在口头上，结果他们的作为反而培育了虚伪和欺骗。当然，即使在这世风日下的时代，也仍然时时出现为拯救受苦受难的人们而献身的人，无论在危机四伏的伊拉克和阿富汗，无论在艾滋病猖獗的非洲，无论在自然灾害威胁人民生命财产的抢险救灾前线，无论在人的权利被损害，人的生存出现危机的社会底层，都有成千上万的人道主义者在奋不顾身地贡献自己的力量和生命。这正是我们生活的这个世界的希望。我们应当努力充分肯定他们的功绩，弘扬他们的精神，使这种崇高的事业和精
7、神深入人心，唤醒人的良知，用这种良知去消解政客们、暴君们、极端教派和军火商们所鼓噪的人与人之间的仇恨，使正在互相射杀的人们化干戈为玉帛，使人与人之间建立一种博爱的关系，并且建立一种能够保障这种博爱的政治制度和文化氛围，让人类的先知所梦想的全人类之和谐生活得以实现。也许，有的人会讥笑我们，认为我们的想法幼稚，根本是行不通的，因为人们现实的争斗都是为了利益，而利益才是人们最看重的东西。这种看法不无道理，因为利益是很现实的，是人在尘世生活所必须的。但是，这只是社会生活的一个方面，而且利益的获得并不是一个单纯的利益本身的问题，它涉及到社会制度和人的思想和道德等方面的问题，而且受到这些问题的制约。在一个
8、人道的社会里，在充分肯定人的价值和尊严的思想指导下，由符合人道主义的社会制度作保证，人的利益的获得也是符合人道的；反之，利益的获得就一定伴随着人的价值和尊严的贬损，反人道暴行的猖獗。在这里，我们要特别强调精神的巨大作用。人类几千年的历史已经证明，精神和思想对于社会所产生的影响是难以估计的。就以“文革” 为例，当“ 造反有理 ”的精神和思想成为社会的主流意识时，必然导致“ 天下大乱”的结局。在这个问题上，甚至无法用“经济基础决定上层建筑”的原理来解释，试问当时的经济基础何以决定要产生“造反有理”的观念，并使它流毒全国？实际上主要是由于毛泽东的大力提倡，由于他的威望和权势，也由于一批“无产阶级司令
9、部”成员的推波助澜，才使造反精神大大膨胀起来。由此可见，精神和思想对于社会所起的作用是绝对不可低估的。试想：如果人道主义成为社会意识之主流，人的价值得到充分的肯定，那一定是一个和谐的社会。当然，我们也不幻想人道主义对世界之恶能够手到病除。铲除罪恶，那是一个长期而艰苦的过程。但是，千里之行，始于足下，我们应尽快把原来加于人道主义头上的一切不实之词去掉，加强人道主义的思想建设，大力弘扬人道主义，并且由社会精英带头身体力行，使人道主义深入人心，从而为在制度上建设一个人道的社会提供思想基础。这是我们社会必须认真面对的一个迫切问题。二，西方人道主义思想发展的基本线索关于西方人道主义思想的起源，国内学界大
10、多追溯到文艺复兴时期（参见邢贲思：欧洲文艺复兴时期的人道主义等） 。实际上，这只停留在西方人道主义发展的中间，而没有追溯到其始点。西方人道主义思想与西方文明有着同样久远的历史，而决非从其半路杀出来的。西方最早的人道主义思想出现于古代希腊。在古希腊的神话传说中就已经包含有人道主义思想，后来经过智者派奠定了它的基础。从毕达哥拉斯、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德到晚期希腊的斯多葛派，一直在发展这种以善行和教化为中心的人道主义思想。不过，这时的人道主义思想受到当时社会环境的制约，不可能具有最大范围的普遍性，它只可能是城邦人道主义。西方现代思想家中，最早提出古希腊是人道主义故乡的是俄罗斯“白银时代”的哲学
11、家 C.弗兰克（1877-1950） 。他在 1946 年出版的上帝与我们同在中说：“古希腊罗马世界就是 人道主义 的真正故乡，是最早认识并以高尚形式逐渐阐明人的尊严、人形象的美和意义的地方。使徒保罗在对雅典人发表的演说中，引证古希腊诗人的一句话：亦同圣类 ，指的就是这种以人与神相似为基础的古希腊罗马的人道主义。 ”1 稍后，海德格尔在其关于人道主义的书信 （发表于 1947 年）也发表了类似的观点。他说：“我们在罗马碰到了第一个人道主义。因此第一个人道主义在本质上仍然是一种特殊的罗马现象，此种特殊的罗马现象是从罗马人与晚期希腊人的教化的相遇中产生出来的。 ”在这里，他并不把希腊当作人道主义的
12、发源地，但是，他强调罗马的人道主义来源于希腊的“教化”：“在罗马共和国时代，Humanitas(人性或人道)第一次在它的名称之下被着重地深思与追求着。人道的人与野蛮的人相对立。在此，罗马人用吞并 从希腊人接受下来的 教化的办法提高了罗马道德，而人道的人就是指这些罗马人。 ”可见，海德格尔是从概念的出现与应用上来确认人道主义之起源的。不过，他接着又说：“希腊人的教化是指文艺与科学中的教化，这样了解的教化就被译为Humanitas（人性或人道） 。罗马人的真正的罗马特点就在于这样的人性或人道中。 ”1 既然如此，我们觉得还是弗兰克将古希腊罗马一起作为人道主义的故乡更确切一些。西方人道主义思想的第二
13、种形态是基督教的福音人道主义思想。在罗马帝国时期，原有的、受到地域和社会体制限制的希腊城邦人道主义，已经被亚历山大东征所建立的大帝国逐渐突破：各个不同民族的人走出原居住地而在地跨欧亚非的大帝国内流动；希腊化-东方文化与西方文化的碰撞；隶农制的出现；特别是民族矛盾和阶级矛盾的加剧；等等，使希腊城邦人道主义面临巨大的危机。时代在呼唤一种新的、能够适应时代变迁的、普世的人道主义思想。正是在这种时代背景下，基督教的福音人道主义思想应运而生。这种人道主义将人与神联结在一起，信仰至善的上帝；以“爱上帝，爱邻人”为基本教义，打破民族的、地域的、等级的限制，平等地对待世上所有的人（甚至包括恶人） ；它以“末世
14、论”的警示挽救世人：“天国近了，你们要忏悔！”这种建立在爱的基础上的人道主义，具有巨大的吸引力，它使基督教首先在社会的底层获得了极大的成功。在罗马统治者的血腥镇压之下，它不但没有灭亡，反而愈益壮大。最终，罗马统治者也只有承认它的地位，并在公元313 年发布米兰敕令，宣布在罗马境内有信仰基督教的自由。基督教在获得信仰自由并成为罗马帝国国教之后，其在社会生活中的地位发生了巨大的变化，它的人道主义的影响也愈益扩展。随着基督教神学之日益理论化（菲洛-柏罗丁-奥古斯丁- 托马斯.阿奎那） ，福音人道主义也逐渐系统化，理性化。但是，由于基督教在中世纪的意识形态领域的独尊地位，它的福音人道主义思想也就愈益脱
15、离它的现实宗教活动和社会生活。同时，为了服务于基督教会的现实利益，福音人道主义也被扭曲，它用神权淹没人权，用神的全能贬低人的价值，使人在神的面前只能俯首贴耳。这样，基督教的福音人道主义就转向了反人道主义，并由此引发了新的、反对神权的人道主义的诞生。这样的人道主义是在西欧文艺复兴时期出现的。由于这种人道主义是与人从神权统治下的解放运动紧密相连的，因而它也就以反对宗教的形式出现。它视上帝为暴君、专制者，认为只有打倒神，人才能获得解放，所以它把文艺复兴看作人反抗神的光荣起义。与此相关，同时也由于科学的兴起及其影响，这种人道主义反对信仰而弘扬理性，高举“自由、平等、博爱”的旗帜，为人类提供了一个理想的
16、社会蓝图。在这里，要强调它与基督教的福音人道主义的不同，虽然二者都倡导人的平等和博爱，但文艺复兴时期的人道主义将其建立在人的理性的基础上，而基督教的福音人道主义则将其建立在信仰的基础上。所以，我们将这种人道主义称为启蒙理性的人道主义。随着资本主义民主社会的建立和发展，随着哲学与科学的发展，这种启蒙理性的人道主义一直在西方处于主流地位。这种人道主义以康德的名言“人是目的，而绝不能是手段”为其最高成就。但是，启蒙理性的人道主义自身包含着逻辑上的矛盾。由于它贬低神而抬高人，推崇人，把人的一切都看作绝对的，神圣的，甚至把人看作神，看作世界的主人，当然也必然是自然界的主人。同时，它又与自然主义相结合，把
17、人看作自然界长期发展的产物。这种情况必然导致逻辑上的矛盾。正如 C.弗兰克所说：“ 这种形式的人道主义中包含着深刻的和完全无法克服的矛盾：人的崇拜、对人负有统治世界和在世界确立理性与善的统治的伟大使命的乐观主义信仰，是和对人的理论观念，即把人看作从属于自然王国并从总体上服从自然的盲目力量的实体的观念，结合在一起的。 ”2“这种人道主义和人类政治论的意志支点是如此伟大，它竟然违反逻辑，与自然主义相结合，与人是由自然低级原生物而产生的观念相结合。 ”1 十八世纪法国唯物主义者拉梅特利（Lametli ）的名言“人是机器” 和爱尔维修（Helvetius）的人性论（趋乐避苦是人的本性） ，是这种人道
18、主义思想的极端表现。正是由于启蒙理性人道主义在逻辑上所包含这种无法克服的矛盾，所以它在实践上必然走向它自身的反面。不论是把人当作善和理性的唯一化身，不论是把人看作自然本原的合理体现，最后都没有好结果：或者走向个人崇拜，或者走向自然主义、物质崇拜、物欲横流。十九世纪末二十世纪所出现的极权政治和个人崇拜，与这种人道主义是有内在联系的。作为对启蒙理性的人道主义的反省，在十九世纪末二十世纪初的俄国出现了“新精神哲学”的人道主义。俄罗斯本是一个宗教和人道主义传统极为深厚的民族，它的人道主义长期与宗教即东正教结合在一起，从传承来说，它是一种基督教的福音人道主义。尽管它具有俄罗斯自身的特点，但其本质与西方的
19、基督教福音人道主义是一致的。这种人道主义在俄罗斯的文学中具有巨大的影响。十八世纪以后，西方的启蒙理性人道主义随着强劲的西方思潮一起涌入俄罗斯，与俄罗斯传统的人道主义形成对峙的局面。十九世纪末，一批俄国思想家对于俄罗斯传统的宗教人道主义和从西方传入的启蒙理性人道主义进行了全面的反省与思考，对人道主义思想发展的历史进行了认真的考察，并在此基础上提出了新精神哲学的人道主义。这种人道主义剖析了启蒙理性人道主义的逻辑上的矛盾及其对实践的影响，否弃了将人神化，将人推为至尊的原理，也否弃了自然主义、无条件地颂扬人的物欲的倾向；同时它又否弃了传统的东正教人道主义中所包含的“旧约圣父意识”（这种意识强调圣父是至
20、高无上的世界君主） ，将上帝作为爱的化身，将上帝拯救人类的事业当作人类自身创造和净化的过程。它不是将人的价值绝对化，而只是在社会生活领域视人为最高价值，从而提出“人高于所有制原则”的原理。可见，它既是对基督教福音人道主义的回归，又是对其的创新和发展。二十世纪初的俄罗斯人道主义思想已经呈现出多元化的现象，这预示了二十世纪整个西方世界人道主义思想发展的走向。随着西方现代哲学的多元化，随着宗教及其神学发展的多元化，西方人道主义思想在二十世纪也展现出多元化的趋势。在这个世纪，先后出现了存在主义的人道主义、实用主义的人道主义、西方马克思主义的人道主义、现代基督教的人道主义、唯科学主义的人道主义，以及“反
21、人道主义”（这实际上也是一种人道主义） 。现代人道主义思想的多元化，充分说明人道主义之万流归宗的特点。不论各种学派在哲学、宗教和社会问题上持何种观点，但在人的价值和尊严问题上却往往持有相近的态度，在充分肯定人的价值和尊严方面，它们几乎是一致的。或者说，这些不同的学派各自从自身的立场和观点出发，去肯定人的价值。可谓之殊途同归。正是这种状况，给了人们一种信心：创建一种综合各种学派之人道主义内容而又超越不同学派的人道主义思想体系的时间，应该为时不晚了。人道主义思想的发展是一个长期而又复杂的过程，从学理上来说，它不是一个单独的学科，而是与哲学、教育学、文学、政治学、社会学、经济学等等学科密切相关的综合
22、性的理论，它与整个文化领域的发展紧密联系在一起。我们对西方人道主义思想的发展历史所进行的概括与梳理，只是初步的，定会存在不少问题，需要继续努力研究，使之进一步科学化。三， 写作本书的艰难过程写作本书的起因可以追溯到上个世纪八十年代的那次关于人道主义问题的大讨论。那次学术讨论的规模很大，持续的时间比较长，早期的讨论也比较自由。后来由于政治的干预，使得讨论夭折。这是非常可惜的。那次讨论的夭折使中国学术付出了巨大的代价，不仅在十几年内报刊上鲜有人道主义研究的文章，而且几乎所有的学术领域都不得不小心翼翼，唯恐与政治发生冲突。我们想研究人道主义，但是长期没有一个宽松的学术环境，这是我们遇到的最大困难。在
23、这过程中，我们曾三次申请国家社会科学研究基金，但均被否决。应当说明的是，当时中国对人道主义问题的研究等于空白，只有我们一家申请这个项目，而且我们课题组应该说还是有一定实力的。但是，由于各种原因，我们的研究得不到支持。对于八十年代人道主义的大讨论本身，我们作了认真的分析，认为那次讨论的规模虽大，但其涉及的问题却极其有限。由于在意识形态领域中长期实行的无产阶级全面专政，任何理论和思想都要与马克思主义相符合，而不能与之相违背（这种符合或违背，都以不同时期官方认可的理论权威的观点为准） 。人道主义当然不能例外。在一个相当长的时期里，人道主义是被冠以“地主资产阶级的”帽子的，是处于被批判的地位的。史无前
24、例的无产阶级文化大革命中所发生的种种反人道主义的暴行，从思想上来说，有一个重要原因，就是长期无情无理地批判人道主义。这使许多人误以为人道主义是“温情脉脉的”反马克思主义，讲人道和人性就是反动思想，就是修正主义；反之，非人道与反人道的思想和行为才是正确的，才是符合马克思主义的，才是符合无产阶级利益的，才是坚定的无产阶级立场与深厚的无产阶级感情之体现。这种错误意识的积累，终于在“文革”中爆发，并制造了大量的反人道罪行。正是由于“文革”所造成的种种恶果，才使许多有良心的理论工作者认真地思索人道主义的理论和实践，从而在“文革”之后提出重新评价人道主义的问题。在这方面做出重大贡献的是王若水先生。但是，当
25、人们在二十世纪八十年代提出重新评价人道主义时，首先碰到的或者说首先要解决的仍然是人道主义与马克思主义的关系问题。这是因为：“文革”虽然结束了，但是在思想领域中马克思主义一统天下的局面并没有改变，任何理论必须被“权威”认为是符合马克思主义，才有生存的空间，不然只能处于被批判的地位。现在人们提出重新评价人道主义，实际上就是要解决人道主义的合法地位问题。也就是说，要证明人道主义是符合马克思主义的，至少要证明它是不违背马克思主义的。如果争不到这种合法地位，人道主义的研究仍然没有自己存在的空间。从这个意义上说，二十世纪八十年代的人道主义大讨论，实质上是人道主义为自己争取在中国的生存权的精神苦斗。正因为如
26、此，那场大讨论也就必然带有自身的局限性，这突出表现为讨论的核心内容只有一个，即人道主义与马克思主义的关系问题。对立的双方，一方主张人道主义符合马克思主义，其顶级观点是：共产主义是最高的真正的人道主义；另一方则仍如“文革”结束前官方一贯主张的：人道主义是地主资产阶级的意识，是从根本上反对马克思主义的。由于这是关乎人道主义生死存亡的大问题，所以它也就不可能被其他问题所代替。这样，就决定了那场大讨论的局限性：它并没有对人道主义本身的理论问题（包括对象、定义、内容、起源、历史、演变，等等）进行深入的讨论。尽管对于这些问题有些文章也有涉及，但是并没有真正的讨论与争鸣。或者说，当时还没有来得及讨论这些人道
27、主义理论本身的问题，这场讨论就被扼杀了。那场大讨论以后，我们还想深入研究人道主义本身的问题。这时我们面临着两个难题，一是政治上的打压，一是理论上的困难。当那场大讨论被政治扼杀以后，在报刊上只能刊登批判人道主义的文章，而主张人道主义的学者只有检讨的份。这使我们不得不“默默地”研究，搞“抽屉理论” ；但是，研究人道主义在理论上所面临的困难则使我们不能“默默地”研究，而要努力求教于国内外的人道主义研究者。相对于后者来说，前者倒不算什么了不起的事情，顶多我们在没有科研经费的状况下进行研究，研究成果暂时先锁在抽屉里。而理论上的困难却是不容易克服的，因为前面说过，我们国内对人道主义本身的研究几乎等于空白，
28、八十年代的大讨论又没有真正涉及人道主义本身。所以，我们觉得好像是在理论沙漠中行走，真是举步维艰。在这种情况下，我们决定先去了解国外在这方面的成就。九十年代初，我们的朋友张祥龙正在美国留学，我们就请他帮忙。他在纽约大学的导师保罗.库兹（Paul Kurz）教授当时正好担任国际人道主义与伦理学学会(IHEU)的主席，非常热心于我们的课题。在张祥龙博士向他提出我们的请求时，立即开出很长的一张书单，并从他所领导的普罗米修斯出版社拿出一大批关于人道主义的书籍，装了两大箱，无偿地赠送给我们，并帮助我们取得了国际人道主义与伦理学学会的资助。这批国外关于人道主义的著作，使我们打开了眼界，了解到国外对此的研究状
29、况和研究水平。我们决定从中选出具有代表性的著作，翻译后出版，把它们介绍到中国来。于是，就有了“人道主义研究丛书” 的问世。该丛书包括三种，即保卫世俗人道主义 （1996） 、人道主义问题 （1997） 、 21 世纪的人道主义 （1998） 。虽然由于经费紧张，不能出版更多的书，但这几部著作已经能使国内的读者大致了解国外对人道主义的研究状况。不过，对于我们的研究课题来说，还有很艰苦的工作要做。尽管国外对于人道主义的研究大大早于我们，但在二战前却也是很薄弱的。不少专门的著作都出现在二战以后，也可说只是到了现代，人道主义问题才真正成为学界的研究对象。此间原因也很简单：正是二十世纪人类所遭受的灾难粉
30、碎了人们盲目乐观的梦想，唤醒了人们的良心，从而引起学界对人道主义的关注。在现代对于人道主义的研究中，大部分学者都注重于从本学派的理论角度阐释人道主义，只有很少的学者将研究的眼光集中在人道主义发展的历史上。时至今日，我们还没找到一部系统的完整的西方人道主义思想史，有的仅是个别学者对此的简单梳理，如俄国学者 C.弗兰克、德国学者海德格尔和当代的一些人道主义研究者。这样，我们就必须从头做起。另外，在人道主义理论上，我们也不能停留于一家之说，不能服膺于一派之见，而现代西方的人道主义理论正处于多元化的进程中，我们必须全面地研究各种不同的学说，对之进行认真的分析，既要全面地反映各种理论，剖析其中优差；又要
31、概括出我们对于人道主义诸多问题的观点。对于我们，这些任务都是不易完成的，我们面对的好像是一座陡峭的高山，只有靠着顽强的意志、不敢旁顾的专注和长期的艰苦攀援，才有希望逐渐地登上去。现在，我们虽然理出了一个西方人道主义思想发展的线索，大致描绘出历史发展的轨迹，但是，这还只是初步的工作，我们不敢说这个线索和轨迹就是完全科学的、符合历史真实的，不敢说我们的叙述是全面、正确的，更不敢说我们对于人道主义理论和各种人道主义思想派别的评论都是准确、恰当的。我们只能说，根据我们目前所掌握的资料和我们所进行的研究，我们只能得出现在的观点，只能进行这样的梳理，只能拿出现在这样水平的著作。我们知道还有许多工作要做，我
32、们也希望有更多的学界朋友关心这一课题，不仅给我们以指教，而且参与到这一研究领域，为使人道主义的理论与实践发扬光大而多多出力。在本书出版之际，我们特别怀念为我国的人道主义研究做出杰出贡献的巴人先生和王若水先生，谨以此书告慰二位先生的在天之灵！西方人道主义的历史演变背景作者简介：付明，黑龙江省牡丹江人，现就任于黑龙江省农垦总局北大荒日报社要闻部编辑，毕业于黑龙江大学哲学院 硕士研究生 研究方向：现代西方哲学发表日期：2010 年 06 月 10 日 作者：付明 来源: 邦本网 图片来源: 人道主义思想在西方发展史上出现的很早，但人道主义的形态却一直以模糊的方式发展演变着，直到 19 世纪才开始用
33、humanism 一词来概括十五世纪文艺复兴时期产生的理性启蒙人道主义内涵。但是，一些学者认为，这并不等于人道主义思想就起源于十五世纪文艺复兴时期。原因是持这种思想的人只承认反宗教的人道主义，即只承认世俗人道主义。如果对真正意义上的人道主义思想渊源进行考察，可以追溯到古希腊罗马时期，可谓源远流长。第一，俄国哲学家弗兰克从宗教意识角度得出了古希腊罗马世界是“人道主义”思想的真正故乡这一结论，即关于美、正义、道德、人的尊严、人的存在意义等与人道主义相关联的思想都产生于古希腊文明时期。弗兰克在 1946 年发表的上帝与我们同在一书中对人道主义的思想渊源做了清晰的阐述。几乎在同一时间，海德格尔在关于人
34、道主义的书信中也有类似的观点：“我们在罗马碰到了第一个人道主义。因此第一个人道主义在本质上仍然是一种特殊的罗马现象，此种特殊的罗马现象是罗马人与晚期希腊人的教化的相遇中产生出来的希腊人发展下来的教化 提高了罗马道德，而人道的人就是指这些罗马人”。孙周兴选编.海德格尔选集M.上海三联书店，1996，第 366 页。可见，弗兰克和海德格尔不约而同地认为人道主义思想的发源地是古希腊罗马城邦。古希腊罗马时期的智者学派在其哲学思想的发展中首先阐述了人道主义的相关思想。“智者”以对国家和法的批判来引起哲学、政治、信仰的变革，他们反对传统的道德观念，期望建立一种新形态的道德观念来保卫自己。于是，知识、真理、
35、正义、善、恶以及国家制度中存在的问题都被相继提出，并且这些问题在个人才能和个人创造性的发挥中被逐步解决。 同时，随着奴隶制经济和政治的发展和繁荣，传统的道德、法律、宗教等观念已不能满足新时代的需要，一种以人为中心，对过去持怀疑、否定态度的个人主义、主观主义、相对主义思潮逐渐兴起，普罗泰戈拉的著名命题“人是万物的尺度”成为这一思潮的代表思想。这种思潮主张，人应该逐渐在上帝那里得到“真正的救赎”，从而摆脱奴隶制的压迫，争取自己的独立自由，充分确证自身的本质力量。从毕达哥拉斯、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，到希腊晚期的斯多葛派，一直都在延续和发展着这种以美德、善恶、正义等概念为中心的人道主义思想。但
36、是，这一时期人道主义观念的发展受到当时社会历史环境和国家政治制度的制约，具有一种局限性，缺乏观念的普遍性。于是，后人就把这种受限的人道主义定义在古希腊罗马城邦的范围之内。所以，这一时期的人道主义思想可被称为城邦人道主义。 第二，古希腊罗马人道主义思想经过改造和发展，演变为基督教福音人道主义。这也是古希腊文明和基督教精神的融合，既体现了古希伯来文明对人生命的价值和意义的重估，又展现了基督教博爱的宗旨，这种结合被许多思想家认为是真正宗教意义上的人道主义。古希腊罗马人道主义之所以不够完美，是因为在它之中包含着对神的两点怀疑。首先，人类无法找到与神相联系的道路，这样也就无法保证人与神相交流，更不能保证
37、人与神的内在一致。于是，人类很容易对自己所信仰的神的万能性产生怀疑，容易对神性失去本有的信心。古希腊罗马社会在积极的民主形式之外表现出来的涣散和消极图景也正说明了这一点。其次，古希腊罗马人道主义的另一种缺陷表现为，对神是否真的关心人的命运、人是否能够接受神的启示和关照表示怀疑。这两种怀疑也只有在基督教中才能消除。基督教教义中具有神人相似的思想，上帝以博爱与人相联系，人也是以这种无私的爱为绳索与上帝相关联的，这种关联仅仅是人通过信仰来实现的。也就是说，人在基督教人道主义中的地位并没有发生变化，在万能的上帝面前，人的本质依然是与上帝的高级本质相区别的低级本质，并且这种低级本质只能把信仰作为通往神的
38、领域的桥梁，从而接近神。也就是说，低级本质是作为对高级本质的 服从和聆听而存在的。但是，索洛维约夫这样说并不是贬低人的低级本质，也没有使人丧失人道主义本质。因为，基督教教义下的人道主义并没有因人具有的低级本质而放弃对人的指引与关怀，而是以一种绝对的权威来控制人对自由的放肆挥霍，打压人类理性的惰性；激励、强迫人对自我价值进行理性把握；推动人类对现实和理想关系的认识；指引人类对美和道德的向往。人类也正是认识到高级本质存在时，才能在肯定自己的行为方式的正确性以及实现对神无限敬仰的同时，真正与神相联系，与神共建一种基督教的人道主义。这种神人交融的基督教人道主义并不是在基督教创立的起始就存在的， 旧约所
39、体现的上帝与人的关系仅仅是微不足道的主宰与服从的关系。 旧约中，耶和华将自己的喜怒哀乐降临于人类，化作人间的惩罚或痛苦，人的种种命运都归属于上帝的安排，这是一种纯粹的“天道”。基督教新约逐步涵盖了真正的人道主义宗教意识。 新约中的上帝改变了旧约中上帝的强权与权威，展现了对人的热情与期望，他期待人类本质力量的自我实现以及生命创造力的自我发挥；而人也力求改变旧约中消极、懦弱地企盼上帝恩赐与怜悯的奴仆形象，主动充当上帝的积极子民，也逐渐在自己的本质力量的确证里意识到自我的主体性，从奴仆的身份中解脱出来。 新约教义是人的个性拯救的宗教教义，它道出人的品质、理想信念，宣扬人的本质力量，所以说，人道主义观
40、念从基督教中产生出来并不是偶然现象。在基督教宗旨和教义的不断发展中，基督教内部衍生出一种新型的人道主义形态基督教福音人道主义。正是基于宗教内容、形式的演变和社会历史的变迁，福音人道主义思想在旧人道主义瓦解的碎片中生根发芽。这种新人道主义将人性与神性联结在一起，主张人类向往和追随上帝的至上性，它以“爱上帝、爱邻人”为基本教义，并逐步脱离了民族、地域、文化等关系的制约，将公平、正义、美德洒向人间，这是一种建立在“爱”的基础上的人道主义，它在社会、政治、市民生活内部产生了波澜壮阔的影响，以至于罗马统治者也渐渐默认了这种博爱的基督教福音人道主义。但是，由于被宗教教会的权威所利用，福音人道主义思想也就随
41、之丧失了本 身的现实性和社会性，变成了一种淹没人权、贬低人性、被扭曲的人道主义的变种，从而成为宗教统治的工具。这样，基督教的福音人道主义就转向了一种“反人道主义”。第三，随着福音人道主义被反人道主义思想所吞噬，必须重建另一种形式的人道主义来对抗“反人道主义” 的生成性破坏力量。于是，随着十四、十五世纪文艺复兴运动的到来，基督教的第二种人道主义形态启蒙理性人道主义思想应运而生。这种人道主义反对宗教愚忠，反对传统宗教对人精神的压迫性，反对神权统治；主张恢复人的独立自由。这种人道主义对上帝的观念有所抵制，认为只有打倒神，人才能重新拥有自我确定权。所以，这一时期的思想家把文艺复兴运动看作人与神抗争的运
42、动。由于实证科学及技术理性的发展，理性作为一种人文精神下的工具把人从宗教信仰中解放出来，使之进入“自由、平等、博爱”的理想世界模式中。基督教福音人道主义与启蒙理性人道主义虽然都具有“自由、平等、博爱”的特征，但从存在论层面看，二者的支撑基础不同，前者是建立在人对神之信仰的基础之上；而后者是建立在人文主义的理性活动基础上。在这种弘扬人的主体理性和主体创造性的启蒙理性人道主义同实证的科学技术相结合的形势下，人道主义自身的价值取向转向了物质领域、自然主义领域，从而进一步在实践上走向自己的反面，使人道主义本身第二次走向“反人道主义”。 所以说，启蒙思想下的人道主义并非完美无缺。首先，人道主义，顾名思义
43、，就是推崇人，确立人在社会历史及自然界中的主体地位，这是人道主义的积极方面。其次，在理性过分膨胀的情绪下，人不能充分意识到自己的能力时，人道主义开始显现出自身的弱点，逐步将自身导向危机，这是人道主义内部存在的矛盾。再次，人道主义内部也具有“贬低人”、“削弱人”，使人的创造力衰竭的控制性本原力量，这种本原就是上帝。这一点正印证了人在神性下的不完整性，也说明了人是自然的实体，具有自然的属性，它为自然的必然性所创造。使人道主义走向反人道主义的最突出表现就是人与自然关系的恶化。在文艺复兴的起始，人就雄心勃勃地面向自然，这时人的精神已经具有与古代不同的特 点，人们不再敬畏自然，不再将个人的生存依赖于除了
44、神之外的另一种来源自然，人对自然不是简单依赖，而是具有了征服它的野心。人类企图以实证科学、技术理性来认识、改变自然，甚至将自然作为人类主体的工具。这是一种与自然关系的由外而内的转变，这种转变的确形成了一些对自然规律的认识，对自然进行了若干改造。但是，这同时也改变了人本身，人从此陷入被自然客体奴役的客体化境地。这就说明了人以自身的行为方式颠覆了人道主义内涵最质朴的一面，导致了人道主义走向“反人道主义”。第四，社会主义人道主义。社会主义人道主义是针对资产阶级抽象人道主义而提出的。资产阶级继承了文艺复兴的启蒙人道主义思想，从抽象的人出发，以个人利益为宗旨，反对阶级斗争和革命运动，宣扬私有制下的人性，
45、它是一种不触动资本主义大厦前提下的自满自足的人道主义，这种资产阶级人道主义使它成为符合资产阶级自身利益的抽象人道主义。马克思主义继承了法国空想社会主义思想，批判地改造了资产阶级人道主义，弘扬一种重视人的自由和价值的社会主义人道主义。这种社会主义人道主义并没有将立足点放在“政治解放”上，而是把一切人的自由全面发展作为“ 人类解放 ”的目标加以弘扬。马克思指出：“实现人类解放的前提在于形成一个被彻底的锁链束缚的阶级，即形成一个非市民社会的市民社会阶级，一个表明一切等级解体的等级”。马克思恩格斯全集 M.人民出版社.1956，第一卷，第 446 页。具体来讲，马克思主义者所要发扬的是注有伦理原则和道
46、德规范新鲜血液的革命人道主义、社会主义人道主义。社会主义人道主义为社会主义社会提供了伦理原则和道德规范，它以马克思主义世界观和历史观为理论基础，以消灭私有制、阶级、国家，最终达到共产主义为终极目标，将人道主义作为社会总体性发展过程中的重要因素来补充和完善经济运行机制、社会管理体制等社会体系的功能。这种人道主义是具体的、总体的、现实的。但是，社会主义人道主义在现实环境和国家制度下并不能自发地发挥其功能性作用，必须注重社会主义人道主义在社会运行机制中的各个环节，使其内部因素在道德准则和法制观念中得到净化，在社会主义文化建设中得到提升。人道主义的穿越马克思的人道主义思想与西方人道主义思想的比较来源：
47、 考试吧（E） 2006-5-28 9:27:00 【考试吧：中国教育培训第一门户】论文大全内容提要：人道主义思想，既分为广义、狭义上的，也有资本主义的、社会主义的、宗教的等等，但无论如何分法，人道主义基本上都可分为（1）历史观意义上的人道主义（2）社会伦理哲学或价值哲学意义上的人道主义。无论是马克思哲学还是西方哲学，它们都拥有这两种人道主义的内容。但是，马克思哲学中的人道主义思想主要地是作为（2）来出现，并一直作为无产阶级运动的实践原则和价值指引；虽然在马克思早期思想中曾有过（1）这个阶段，但经过马克思的政治经济学批判和社会实践，他扬弃了作为资产阶级历史观的人道主义，而代之以实践唯物主义和历
48、史唯物主义或者形成了自己的特色的实践的人道主义。在西方，一直有着深厚的人道主义传统而贯穿于整个西方哲学思想之中。但是，西方思想中所主张的作为历史观的人道主义思想却正是马克思哲学所批判的对象，因为他们所主张的人道主义基本上是一种抽象的人性论历史观的表达，无法真正解释历史和人们的社会关系史，如要描述和解释，就只是一种抽象的解释。因此，这种历史观意义上的人道主义就决定了它所主张的社会伦理原则和伦理价值也就过多地流于空泛性，更多地是理论上的人道主义，而不具有真正的生活实践性。不过，现当代以来的西方哲学家在纷纷把人道主义的目光注意于现实生活中的个人实践、主体存在，并主张发动各种形式的人道主义运动时，他们
49、就从世界观方面走向了马克思所主张的实践人道主义方向。但是尽管如此，马克思的人道主义是由无产阶级实践的社会主义的人道主义和*的人道主义，具有理论和实践上的现实载体；而西方哲学中的人道主义不能找到社会生活中的人道主义实践主体，只能陷入理论方面的批判和人道主义思想家的自我意识的构架。 关 键 词：人道主义 历史观 马克思 历史唯物主义 西方哲学 实践的人道主义 人道主义思想，既分为广义、狭义上的，有资本主义的、社会主义的、宗教的等等，而在每一个历史时期或者社会形态之中，人道主义也都有其特殊关心的中心问题和要解决的问题。但是，无论人道主义的内涵有着多少种的分类方式 ，人道主义都可以从大的方面被分为两种形式的人道主义：其一，作为历史观的人道主义，其二，作为社会伦理哲学原则和价值原则的人道主义 。这两种人道主义不仅支配了整个人道主义传统在西方思想中的发展脉络，也影响和整合着现代以来的现代和后现代思想家的人道主义观念。 在马克思的哲学思想中，这两种形式的人道主义也有着深刻的表现。但是，很多的学者仅把马克思的人道主义思想划归给马克思的青年时代或者他的早期思想的发展阶段
